تقسیمات علوم در میان مسلمانان و مسأله مفهوم علم در آن
رسول جعفریان در این نوشتار که بخشی از کتاب سیر تحول در مفهوم علم در ادبیات اسلامی است، سعی کرده است مروری بر مهم ترین متونی داشته باشد که به تقسیمات علوم پرداخته اند.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، متن پیش رو مقاله ای است از حجت الاسلام رسول جعفریان که در ادامه می خوانید؛
خلاصه
در باره تقسیمات علوم، هم از نظر متون، و هم مقالاتی که نوشته شده، کارهای فراوانی شده است. این مقال که بخشی از کتاب سیر تحول در مفهوم علم در ادبیات اسلامی است، سعی کرده است مروری بر مهم ترین متون در این زمینه داشته باشد. رویکرد طرح این بحث، نشان دادن جایگاه مفهوم علم در این بخش از ادبیات اسلامی در حوزه تقسیمات علم در میان مسلمانان بوده است.
مقدمه
برای شناخت مفهوم علم نزد مسلمانان، راههای متعددی وجود دارد. یکی از این راهها، مرور بر مباحثی است که در حوزه تقسیم علوم و دسته بندی علوم رایج انجام شده است. در این باره، هم رساله های مستقل مانند احصاء العلوم فارابی وجود دارد، و هم ضمن مباحث فلسفی و متون دایره المعارفی در این باره بحث شده است. علاوه بر این، تاکنون، بارها و بارها در باره این تقسیمات، مقالات و نوشته هایی منتشر شده که می تواند منبع ما برای شناخت آراء مسلمانان در باره تقسیم علوم باشد. در بیشتر این مقالات، روی این نکته تأکید شده است که اصل این بحث، یک بحث یونانی است که به مسلمانان انتقال یافته است، اما اغلب روی این نکته هم تأکید شده است که مسلمانان در این باره تأملات زیادی داشته و مطالب فراوانی بر آن افزوده اند.
یک مسأله مهم در باره موضوع تقسیم علوم این است که این بحث، به نوعی به بحث «فلسفه علم» که در سده اخیر باب شده مربوط می شود. در واقع، خود این مبحث، متعلق به هیچ نوع علمی نیست، بلکه موضوع کلی آن خود علم و جایگاه آن است. از این حیث می توان گفت که بحث تقسیم علوم، یکی از جنبه های مهم در علم شناسی است.
مباحث طرح شده در تقسیم علوم، از چندین جهت مهم است.
نخست این که اساسا، چه نوع دانشهایی به عنوان «علم» شناخته می شوند و نامشان در این تقسیمات ذکر می شود.
ثانیا این که اساسا معیار علم بودن در چیست، و بر اساس چه معیاری یک دانش، به عنوان دانش شناخته می شود.
ثالثا، اعتبار و جایگاه یک دانش در این تقسیم بندی است، این که کدام یک از این علوم اشرف علوم هستند و کدام یک اخس علوم.
رابعا آن که علوم زیادی هستند که طرفدارانی داشته و دارند، اما نامشان در این آثار نیامده و این امر جالب است. علومی که محلی هستند، یا جنبه های خرافی دارند و در این تقسیم بندی، یادی از آنها نشده یا به عکس در برخی ازمتون شده، و در کل، می توان از این قبیل آثار شمار علوم را دریافت.وضعیت علوم ترکیبی هم در این فهرتس ها جالب است، علومی مانند نجوم و تنجیم که نیمی از آنها علم و نیمی دیگر خرافاتی است که داخل فضای آن شده است.
به هر روی، مهم این است که فارغ از تقسیمات رسمی این آثار، که در اغلب مقالات مربوط به این کتب بحث از آنها شده، با دقت و از میان لابلای عبارت، دریابیم که حقیقت علم در نظر این عالمان چه بوده است.
سیر نگارش‌ها در زمینه تقسیم علوم
بدون شک، کهن ترین و اصیل ترین رساله در این زمینه، احصاء العلوم ابونصر فارابی (م ۳۳۹) است که متن عربی آن بارها منتشر شده (از جمله: قاهره، ۱۹۴۹م، و بیروت، مکتبه الهلال، ۱۹۹۶) و توسط حسین خدیم جم ترجمه و منتشر شده است (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۹). فارابی رساله دیگری هم با عنوان «رساله التنبیه علی سبیل السعاده» در زمینه تقسیم علوم دارد که در سال ۱۹۸۷ م منتشر شده است.
از همین دوره، موضوع تقسیم علوم، در رسائل اخوان الصفاء مورد بحث قرار گرفته و اساسا کتاب یاد شده، که نوعی دایره المعارف علوم است، در بخش های چهارگانه خود، به علوم مختلف با طبقه بندی ویژه خود پرداخته است.
ابوالحسن عامری (م ۳۸۱) نویسنده کتاب بسیار ارجمند الاعلام بمناقب الاسلام، بخشی از کتاب خود را به طبقه بندی علوم در چارچوب علوم شرعی و فلسفی کرده و ذیل هر کدام، علوم مرتبط را جای داده است. این کتاب به عربی است، و فارسی آن نیز توسط مرکز نشر دانشگاهی منتشر شده است.
محمد بن احمد بن یوسف خوارزمی (م ۳۸۷) در کتاب مفاتیح العلوم خود به بحث تقسیم علوم پرداخته و او نیز ذیل دو مقاله، علوم را به علوم شرعی و علوم غیر شرعی شامل علوم یونانیان تقسیم و هر کدام را تشریح کرده است.
ابن سینا در آثار مختلف خود به بحث تقسیم علوم پرداخته و توان گفت که پس از فارابی، نوشته های وی، ارجمندترین مباحثی است که در بیان تقسیم علوم بیان شده است. یکی از رسائل مستقل او در این زمینه، رساله فی اقسام الحکمه است که نسخه های خطی فراوانی از آن هست (از جمله نسخه شماره ۴۶۶۸ دانشگاه) چنان که بارها منتشر و یک بار نیز به فارسی درآمده است. چاپ منقح آن در سال ۱۳۸۷ ش توسط محسن کدیور انجام و در مجله جاویدان خرد آن سال منتشر شده است. ابن سینا، در کتاب الشفاء، (فصل دوم، مقاله اولی از بخش منطق)، دانشنامه علائی، عیون الحکمه، و حکمه المشرقیین مجددا به بحث تقسیم علوم از منظر خود پرداخته است.
یواقیت العلوم و داری النجوم، از مولفی ناشناخته و تألیف پیش از سال ۵۷۳ از آثار نسبتا کهن است که در باره تقسیم علوم بحث کرده است.
جامع العلوم ستینی از فخر رازی که مجموعه ای علوم مختلف به سبک دایره المعارفی است، از آثاری است که هم مبنای آن نوعی خاص از تقسیم بندی علوم است و هم به صورت دایره المعارفی از هر علمی، چند صفحه مباحث اصلی آن بحث شده است.
خواجه نصیرالدین طوسی (م ۶۷۲) هم در مقدمه اخلاق ناصری در باره تقسیمات علوم سخن گفته است.
الرساله الشرفیه فی تقاسیم العلوم العقلیه، از ابوالحسن علی بن اسماعیل سلماسی را هم دانش پژوه در مجله تحقیقات اسلامی (س ۱، ش ۱/۲) منتشر کرد.
قطب الدین شیرازی (م ۷۱۰) بحث مفصلی در این باره در دره التاج لغره الدیباج از طبقه بندی علوم ارائه داده است.
شمس الدین محمد آملی (م ۷۵۳) هم در نفائس الفنون بحثی در باره تقسیمات علوم بدست داده است.
ابن خلدون (م ۸۰۸) در مقدمه در باره تقسیمات علوم و طبقه بندی آن سخن گفته است.
طاش کبری زاده (م ۹۶۸) در مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضوعات العلوم، به تفصیل در باره طبقه بندی علوم اسلامی سخن گفته و بسا تفصیلی ترین کتابی است که در آخرین دوره های حیات تمدن اسلامی، در این باره با این تفصیل سخن گفته است.
گزارش رساله احصاء العلوم از زاویه مفهوم علم
بدون شک، از نظر قدمت و استواری، در میان متون کهن، کتاب احصاء العلوم فارابی از اهمیت استثنائی در این زمینه برخودار است. به همین دلیل، این کتاب در عصر جدید، نهایت اهمیت را داشته و بارها در استانبول، قاهره، مادرید و بیروت منتشر شده و به فارسی هم توسط حسین خدیو جم ترجمه شده است. کتاب یاد شده امتداد فکر یونانی است و فارابی بارها و بارها از آثار ارسطو و افلاطون، و اصطلاحات یونانی یاد می کند.
در اینجا قصد شرح مسأله تقسیم علم از نظر فارابی را نداریم که در این باره، مقالات فراوانی هست، تنها اشاره ما به نکات حاشیه ای است که از ایجاد ارتباط میان این بحث و مفهوم علم از آن بدست می آید. تقسیم علوم به نظری و عملی، و تقسیم نظری به الهیات، ریاضیات و طبیعات، شایع ترین نظریه ای است که به عنوان نظریه ارسطویی مورد حمایت فارابی و بسیاری از پسینیان اوست. فارابی این مطالب و تقسیمات زیر مجموعه ای آنها را با دقت و یک به یک بیان کرده است، مطالبی که بعدها مورد استفاده دیگر دانشمندان و فیلسوفان قرار گرفته و با تغییرات جزئی همانها را تکرار کرده اند.
یک نکته آن که فارابی در کتاب تحصیل السعاده و التنبیه علی سبیل السعاده نیز بحث تقسیمات علم را مطرح کرده است. از همین جا باید توجه داشت که او مفهوم «سعادت» را با مفهوم «علم» و انواع خاصی از آن گره می زند.
فارابی پس از تقسیم اولیه روی فایده این کتاب تمرکز کرده و پنج مورد فایده برای این کتاب بر می شمرد:
[۱] و ینتفع بما فی هذا الکتاب الإنسان إذا أراد أن یتعلم علما من هذه العلوم و ینظر فیه، علم على ما ذا یقدم، و فی ما ذا ینظر، و أی شیء سیفیده نظره، و ما غناء ذلک، و أیه فضیله تنال به، لیکون إقدامه على ما یقدم علیه من العلوم على معرفه و بصیره، لا على عمى و غرر.
[۲] و بهذا الکتاب یقدر الإنسان على أن یقیس بین العلوم، فیعلم أیها الأفضل، و أیها أنفع، و أیها أتقن و أوثق و أقوى، و أیها أوهن و أوهى و أضعف.
[۳] و ینتفع به أیضا فی تکشّف من ادعى البصر بعلم من هذه العلوم و لم یکن کذلک: فإنه إذا طولب بالإخبار عن جمله ما فیه، و بإحصاء أجزائه و بجمل ما فی کل جزء منه، فلم یطّلع بین کذب دعواه و تکشف تمویهه.
[۴]و یتبین أیضا فیمن یحسن علما منها هل یحسن جمیعه، أو بعض أجزائه، و کم مقدار ما یحسنه.
[۵] و ینتفع به المتأدب المتفنن الذی قصده أن یشدو جمل ما فی کل علم، و من أحب التشبه بأهل العلم، لیظن أنه منهم. (احصاء العلوم، چاپ بیروت، ۱۹۹۴، ص ۱۶).
بر حسب ترجمه خدیو جم این پنج نکته به این شرح است:
[۱]: مطالب این کتاب از آن جهت سودمند است که چون آدمی بخواهد علمی از این علوم را فراگیرد، و در آن به پژوهش بپردازد، بداند که به چه کار اقدام می کند، و در چه چیز به پژوهش می پردازد و او را از این پژوهش چه سودی حاصل می شود، و به چه سرمایه ای می رسد، و از چه فضیلتی بهره ور خواهد شد. دانستن این مدقمات سبب می شود که انسان برای فراگیری هر دانشی و فنی با آگاهی و دور اندیشی گام بردارد، نه از سر غفلت و بی خبری.
[۲]: انسان به مدد این کتاب می تواند میان انواع علوم به مقایسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر، کدام ریشه دار تر و مطمئن تر و مایه دار تر است، و کدام سست بنیان تر و بی اساس تر و کم مایه تر.
[۳]: این کتاب، نیز برای شناختن کسی که در علمی از این علوم ادعای بصیرت می کند، نیز سودمند است، زیرا اگر از او بخواهند که از کلیات مطالب آن علم خبر دهد، و بخشهای آن را بر شمرد یا خلاصه ای از هر بخش آن را بازگوید، و او از عهده بر نیاید، دروغ بودن ادعایش آشکار و مشتش باز می شود.
[۴]: و نیز با این کتاب روشن می شود که آن کسی که یکی از این علوم را نیک می داند، آیا تمام آن علم را خوب می داند، یا تنها بعضی از بخش های آن را، و این که اندازه آن چه نیک می داند، در چه حد است.
[۵]: ضمنا برای هر ادیب ذوفنون که می خواهد از هر دانشی توشه ای و از هر خرمن خوشه ای بر گیرد، و نیز برای کسی که دوست دارد خویشتن را به اهل دانش شبیه سازد، این کتاب سودمند خواهد بود. (ترجمه احصاء العلوم خدیو جم، ص ۳۹ ـ ۴۰)
فارابی در اینجا از نخستین دانش یعنی «علم اللسان» آغاز می کند، علم الفاظ مفرده، الفاظ مرکبه، علم قوانین الکتابه و تصحیح القراءه، علم الاشعار و… اما یک نکته را در مقدمه می گوید که برای بحث ما، به عنوان مفهوم علم، اهمیت دارد و آن روشن کردن مفهوم «قانون» در نظام علمی رایج است. وی می گوید علم زبان دارای دو قسم است: «یکی فراگرفتن الفاظی است که در نزد ملتی دارای معنی است و شناخت حدود دلالت آن الفاظ، و دیگر: شناخت قوانین این الفاظ». اما این قوانین چیست؟ به تعریف فارابی «قوانین در هر صناعت عبارت از است از قضایای کلی ـ یعنی قضایای جامع ـ که در تحت هر یک از این قضایای کلی، بسیاری از اموری که این صناعت به تنهایی آنها را فرا می گیرد، مندرج است، و از همین راه در تمام آن اموری که موضوع این صناعتند، یا در بیشتر آنها بحث می شود». فارابی مطلب را باز چنین شرح می دهد: «این قوانین یا برای آن وضع شده که [۱] همه موضوعاتی را که مخصوص این صناعت است فراگیرد، تا چنان شود که هر چه از این صناعت نیست، در دایره این احکام وارد نشود، و هرچه به این صناعت مربوط است، از دایره این احکام بیرون نماند، [۲] و یا بر آن وضع شده که درستی مطالبی که ممکن است در آنها اشتباهی پیش آید، به وسیله این احکام مورد آزمایش قرار گیرد. [۳] و یا برای آن وضع شده که آموختن و حفظ آنچه در این صناعت موجود است، ساده و آسان شود.
از نقطه نظر تعریف علم، این تفسیر جالب است، آنچه که به قضایای یک علم، اتحاد می بخشد، همین قوانین کلی است. فارابی می افزاید: «امور مفرد بسیار و پراکنده، وقتی محصور و مندرج در قوانینی شود که ترتیب معینی را در ذهن آدمی ایجاد می کند، به صورت صناعتی یا بخشی از صناعتی در می آید، همچون دبیری، و پزشکی، و کشاورزی، و معماری و دیگر صناعات عملی یا نظری».
هدف اصلی ایجاد حصاری در اطراف یک دانش، بدون مداخله موضوعات و مفردات دیگر است، و نقش «قانون» در این علم، ایجاد همین محدودیت است که سبب استقلال و هویت آن علم می شود. فارابی این بار کلی تر در تفسیر کلمه «قانون» سخن می گوید، چیزی است شبیه «شاقول، پرکار، خط کش، و ترازو» هر چیزی که چارچوب درست کند، نامش قانون است، مانند «مجموعه حساب و جداول نجوم» که به آنها قوانین گفته می شود. همین طور، خلاصه علوم، و نوشته های دایره المعارفی که اصول کلی هر علم را بیان می کند، اینها نیز قانون هستند: «کتابهای مختصری که از روی کتابهای مفصل تذکره وار تهیه شده، نیز قانون نامیده می شوند، زیرا اینها چیزهای اندکی هستند که اشیاء بسیاری را در خود دارند، بنابر این آموختن و به خاطر سپردن اینها، با همه شمار اندکشان، سبب می شود که ما مطالب بسیاری را فراگیریم».
این تفسیر فارابی از علم، و این که هر علمی قضایای کلی دارد که شامل همه موارد آن علم شده و اجازه ورود غیر را نمی دهد، می تواند روی تفسیر علم و معنای آن تأثیر بگذارد.
نکته دیگر که در شناخت مفهوم علم در رساله احصاء العلوم فارابی اهمیت دارد، ترتیب علوم است که مسلما از روی اولویت و اهمیت چنین چینشی انتخاب شده است.
فصل اول علم زبان، دوم: منطق، سوم علوم تعلیمی شامل: حساب و هندسه و علم مناظر و علم نجوم تعلیمی و علم موسیقی و علم اثقال و علم حیل. چهارم: علوم طبیعی و بخش های آن، و علم الهی، پنجم علوم مدنی و بخش های و علم فقه و کلام، این پنج فصل کتاب است.
زبان از این بابت که مدخل ورود به دانش است در نقطه آغازین قرار داده شده است. طبعا نمی شود گفت این انتخاب، به دلیل توجه به اهمیت «الفاظ و مفاهیم و ترکیبات» در القاء معنا به سبکی است که در فلسفه زبانی طرح شده، اما در حد توجه به این که علم اللغه و علم اللسان مدخل ورود به «دانش» است می توانسته مورد توجه باشد، هرچند در ادوار بعد، این نکته جلوتر از تحقیقات لغوی یا اندکی وسیع تر دانش بلاغت نرفته است، هرچند همان هم می توانست انفجاری برای ورود در عرصه معنا و تفسیر متن باشد که چنین اتفاقی نیفتاد. در مرحله بعد، یعنی فصل دوم، منطق از این بابت که تصحیح کننده افکار و اندیشه ها هستند. سپس علوم تعلیمی که در شمار علوم دقیقه هستند. آنگاه علوم طبیعی که در مرتبه ای پایین تر از علوم تعلیمی و ریاضی هستند، و در نهایت علوم مدنی.
دانش منطق از نظر وی، از قوانینی سخن می گوید «باعث استقامت خرد می گردد». «این صناعت، قوانینی را به دست می دهد که انسان را از اشتباه و لغزش و خطای در معقولات باز می دارد». به هر روی، فارابی از حامیان دانش منطق، به عنوان علمی است وظیفه آن، نگاهبانی از خطاهای عقل است، امری که در تمام تمدن اسلامی، سیطره کامل بر افکار فلسفی و کلامی داشته و البته در مواردی با مخالفت کسانی چون ابن تیمیه یا سیوطی واقع شده است. از نظر فارابی، کار منطق نسبت به معقولات، مانند کار علم نحو نسبت به زبان و الفاظ و چونان عروض نسبت به اوزان اشعار است. تشبیه دیگر او در باره منطق، این است که منطق مانند خط کش و پرگار است. منطق سبب می شود تا ما عنان افکار و عقل خود را در اختیار داشته باشیم. فارابی می گوید: «نباید عنان ذهن خویش را چنان رها سازیم که در امور نامحدود سیر کند، و از هر راهی که پیش می آید، به سوی مقصود برود». (خدیو جم، ص ۵۳) دلیلش این است که بسیاری از این راهها خطاست و ما را به اشتباه می اندازد.
در اینجا فارابی به «علم» می اندیشد، به پیشرفت آن، و این که رفتن به راه خطا، ما را از دستیابی به حقیقت باز می دارد. دغدغه فارابی، بیان نقش منطق در کشف «راه علم» است، این که ما چطور به صورت پله پله، می توانیم مفاهیم را روشن کرده و پشت سربگذاریم. عبارت خود او را بنگریم: «باید دانست که در این راه پیمایی، حرکت را از کجا باید آغاز کرد، و در کجا باید متوقف شد تا به یقین رسید، باید متوجه بود که ذهن ما چگونه باید از چیزی به چیزی منتقل شود تا سرانجام مطلوب خود را بیازماید، از این رهگذر، می توان مطمئن شد که تمام امور نادرست و موارد تردید را، به حق تشخیص داده ایم. در نتیجه [با استفاده از منطق] هنگام پیمودن این راه می توانیم خویشتن را از خطا و لغزش مصمون داریم» (همان، ص ۵۳). فارابی در ادامه اهمیت منطق را در اصلاح افکار دیگران، در مناظرات و گفتگوها هم مورد تأکید قرار می دهد. مهم این است که در تمام این مسائل، آنچه را از دیگران می پذیریم آن است که «از روی علم و بصیرت» است، نه از روی مغالطه و اشتباه. اشکالی که در نپذیرفتن دانش منطق یا رد آن یا در شرایط نادانی نسبت به آن پیش می آید اینهاست: «یا آن که در تمام این آراء سرگردان شویم به طوری که ندانیم کدام درست است و کدام نادرست، یا آن که گمان بریم که تمام آنها بر حق اند، یا آن که برخی از افکار او را دست بدانیم و برخی را رد کنیم، یعنی بدون آن که از شیوه تصحیح یا ابطال آن با خبر باشیم، بر آن شویم که به اصلاح و ابطال مووضع دست یازیم» (خدیو جم، ص ۵۵).فارابی در توضیح نتایج فاسد ندانستن منطق با تأکید و به فراوانی سخن گفته تا نشان دهد، رسیدن به حق و درست و یقین، تنها در پرتو رعایت قواعد منطقی است. این بحث در این رساله مختصر، تا چندین صفحه (ص ۵۸) ادامه می یابد. سپس از دانش منطق، آن مقدار که در فهم این دانش مهم است، سخن می گوید، از این صناعات کلامی مختلف: گفته های برهانی، گفته های جدلی، گفته های سوفسطائی، گفته های خطابی و گفته های شعری. این مباحث، عینا همان است که در منطق ارسطویی آمده و فارابی با هضم کامل آنها را در اینجا بیان کرده است. تمام این گفته ها، از این جهت که تا چه اندازه واقع نمایی دارند، اهمیت می یابند، چون اساس منطق بر اساس نوعی واقع گرایی و رئالیسم است. شعر مشکل ش این است که «چیزهای غیر واقع را همچون واقع، در اندیشه ما جلوه گر می کند. پس ما بر حسب تخیلی که گفتارهای شعری در ما بر می انگیزد عمل می کنیم، در حالی که می دانیم آن خیال واقعیت ندارد»، اما فائده اش در تخیل آدمی و تحرکی که در زندگی و عمل انسان ایجاد می کند، ظاهر می شود. در واقع، در تمام این بحثها، فارابی تلاش می کند که راه فکر کردن و به نتیجه رسیدن را نشان دهد.
اکنون می دانیم که این دغدغه، چه قدر در تاریخ فلسفه و اکنون فلسفه علم، اهمیت دارد. این مشکل همچنان دغدغه بشر در معقولات است و البته قرنهاست که نگاهش به منطق تغییر کرده و دست یابی به یقین را با تفسیرهای متفاوت از یقین و درصد امکان رسیدن به آن، دیگر نه به سبک فارابی، بلکه به سبک های دیگری دنبال می کند.
یکی از نقاط مهم در این کتاب، بحث از علم «احکام نجوم» است. اشارتی که او دارد، این است: علم احکام نجوم در شمار نیروها و حرفه هایی در می آید که انسان به وسیله ی آنها می تواند از حوادثی که در آینده پیش خواهد آمد، با خبر شود. مانند تعبیر رؤیا، و زجر و عرافه و نیروهایی نظیر آنها». (خدیو جم، ص ۸۴). در این زمینه توضیح بیشتری نمی دهد و آشکار است که نمی خواهد در این باره چیزی بنویسد. در کل باید گفت، در رساله احصاء العلوم، نشانی از علوم اینچنینی که بوی خرافت می دهد، وجود ندارد و این مهم است که این موارد، جزو علوم رسمی نباید به شمار آید.
یک نکته مهم این است که فصل چهارم به «علم طبیعی و علم الهی» اختصاص داده شده است. چرا؟ شاید یک اتفاق باشد، اما به هر حال، تعجب برانگیز است. از شرحی که داده این است که در علم الهی، از موجود به ما هو موجود بحث می شود. اما از نقطه نظر بحث، از موجودات جزئی بحث می شود، از حیث وجود، سپس از مراتب میان آنها، مراتب کمالی آنها، بحث می شود و این سیر ادامه می یابد تا به اولی می رسد که «ممکن نیست پیش از او اولی بوده باشد، به قدیمی می رسد، که ممکن نیست قدیم تر از او چیزی بوده باشد. به موجودی می رسد که ممکن نیست وجود خود را از هیچ چیز دیگر گرفته باشد. این همان موجود ازلی قدیم واحد مطلق است». زان پس بحث از صفات خداوند و مسائل دیگر در پی می آید. (خدیو جم، ص ۱۰۳).
آخرین دانشی که از آن بحث کرده، علم مدنی، علم فقه و علم کلام است. در دو مورد اول، مطالبی در باره ماهیت آنها و این که چه ارتباطی با عمل و امر سعادت دارند بیان می کند. در واقع، علم مدنی، یکسره از یونان و مبانی آن روشن است. در علم فقه نیز، بحث از شریعت و اموری است که از جانب پیامبر (ص) آورده شده و فارابی فقط چند سطر در باره آن نوشته است. اما محل تأمل «علم کلام» است که یک پایش در عقل و پای دیگرش در دفاع از شریعت است. هم مدعی دفاع عقلی است و هم چاره ای جز دفاع از شریعت ندارد. اینجا فارابی نمی تواند از مبانی یونانی استفاده کند، یا یکسره بحث شریعت و وحی را مطرح کند، در اینجا باید از آنچه در جامعه علمی اطراف او در حوزه کلام رواج دارد، و آنچه خود از عقل خویش می فهمد، بحث کند.
شاید لازم باشد بدانیم بخش مهمی از «علم» را در دنیای اسلام «متکلمان» تولید کرده اند. این فقط در حوزه فلسفه و مباحث علم الهی نیست که از قضا آنها کار فلاسفه است، بحث علاوه بر مداخله در آنها، بحث در حوزه علوم طبیعی، حقیقت جسم، جزء لایتجزی و بسیاری از مباحث دیگر هم میراث معتزله است. بنابرین مهم است که بدانیم تلقی آنها از علم چگونه بوده است. تعریف فارابی از علم کلام «ملکه ای» است که کارش یاری رساندن به «آراء و افعال محدود و معینی» است که «واضع شریعت آنها را صریحا بیان کرده است». بخشی از این «یاری رساندن» آن است که «هرچه را مخالف آن است، باطل نماید». در یک کلام، علم کلام یعنی اثبات قضایایی که واضع شریعت بیان کرده و مقابله با گفته های کسانی که با آن به مقابله برخاسته اند.
فارابی، علم کلام، و مفهوم علم در احصاء العلوم
بنابر این فارابی به عنوان یک فیلسوف، وظیفه متکلم را از نظر علمی این می داند که او باید پیش فرض های دینی را ثابت کند و بدین ترتیب سرنوشت او در حوزه علم چنین رقم می خورد. فارابی می گوید، متکلم کاری به فقه ندارد، بلکه حوزه کار او اصولی است که فقها «آنها را به عنوان اصول بکار می بندند». فرض «متکلم فقیه» هم وجود دارد، فردی که می تواند «از شریعت جانبداری کند، متکلم است، و چون قادر است به استنباط فروع از اصول بپردازد، فقیه است» (خدیو جم، ص ۱۱۴).
فارابی در این جا متکلمان را به چند دسته تقسیم می کند و مبانی آنها را در باره دفاع از اصول شریعت بیان می کند:
[۱] گروهی از متکلمان عقیده دارند که جانبداری آنان از شرایع باید در این گفته خلاصه شود: آراء شرایع و تمام دستورهای آن را نمی توان با آراء و ادراک و عقول انسانی سنجید، زیرا مرتبه و مقام آنها برتر است، چون شرایع از طریق وحی الهی به دست آمده ، و اسرار خدایی در آنها نهفته است ، اسراری که خرد های انسانی از ادراک و رسیدن به آنها فرو می مانند . و نیز میگویند: برای دست یافتن به این اسرار تنها راهی که در برابر انسان گشوده می ماند، آن است که شرایع به وسیلهٔ وحی او را یاری کنند، تا از شناخت چیزهایی بهره ورشود که عقل نمی تواند آنها را درک کند، و از رسیدن به حقیقت آنها فرومی ماند، چه اگر جز این بود وحی معنی نداشت. و اگر وحی نیز همان چیزهایی را که قابل ادارک هستند ـ و عقل پس از تامل به آنها می رسد ـ به انسان بیاموزد فایده و ارجی نخواهد داشت. یعنی اگر چنین می بود مردم را به خرد خود واگذاشته بودند، و آنان را به نبوت و وحی نیازی نبود ، ولی چنین نیست؛ پس شایسته چنان است که شریعت دانشهایی به آدمی بدهد که دریافت آنها از توانائی خردهای ما بیرون است. مهمتر از این، آنکه آدمی را به چیزهایی معتقد کند که خرد او منکر آنهاست، و هرچه این ناسازگاری با خرد بیشتر باشد فایدهٔ آن نیز بیشتر خواهد بود. و از این رو است که آنچه شرایع آورده اند و خردها از دریافت آنها فرو میماند و پندارها آنها را ناپسند می شمارد، در حقیقت ناپسند و محال نیست، بلکه در برابر خردهای خدایی صحیح است.
و اگر انسان در مرتبهٔ انسانیت به نهایت کمال برسد، مرتبه اش در برابر آنانکه از خردهای خدایی بهره ورند، همانند کودکان و نو جوانان و مردم کم هوش است در برابر انسان کامل؛ بنابراین همچنانکه بسیاری از کودکان و کم هوشان چیزهای بسیاری را – که حقیقت دارند و غیرممکن نیستند – با خرد خود منکر می شوند، و برایشان مسلم می شود که وجود آن چیزها غیرممکن است، همینطور است مرتبهٔ کسی که دارای عقل انسانی کامل است، در برابر کسانی که دارای عقل خدایی هستند. و همچنانکه انسان پیش از آنکه تربیت یابد و تجربه آموزد، چیزهای زیادی را منکر می شود، یا آنها را بیهوده می شمارد و غیرممکن می پندارد، ولی پس از آنکه دانش آموخت و بر اثر تجربه ورزیده شد، آن پندارها از دلش زایل می شود، یعنی چیز هایی که وجودشان در نظر او محال می نمودند، صورت ضروری به خود می گیرند، و از چیزهایی که درگذشته وجودشان برای او بسیار شگفت می نموده، بعدها از عدم آنها در شگفت می شود. همچنین است حال انسانی که به مرحلهٔ کمال انسانیت رسیده باشد، ولی از اینکه به انکار چیزهایی بپردازد ـ یا آنها را غیرممکن پندارد ـ بدون آنکه در حقیقت چنین باشد، باک ندارد. بنابر آنچه گفته شد نظر این عده از متکلمان آن است که: شرایع نیازی به تصحیح و تأیید ندارند؛ زیرا کسی که از جانب خدای بزرگ برای ما وحی آورده، راستگویی است که در سخنش امکان دروغ نیست. و درستی این موضوع که «واضع شریعت صادق است» از دو راه روشن می شود: یکی به وسیلهٔ معجزاتی که در وجود اوست، یا بردست او آشکار می شود. دیگر گواهی های مردمان راستگوی و درست سخنی است که در گذشته بر راستگویی او و بر مقامش در پیشگاه خدای عزوجل – گواهی داده اند، و یا به هردوی آنهاست. پس اگر راستگویی شارع را برمبنای راههای ذکر شده درست بدانیم ، و باور داریم که امکان ندارد دروغ گفته باشد ، دیگر شایسته نیست که در هر چه گفته است، برای تعقل و تأمل و کنجکاوی و اظهارنظر فرصتی باقی گذاریم. براساس آنچه گفته شد و موارد مشابه آن، این گروه از متکلمان به جانبداری از شرایع پرداخته اند.
[۲] گروهی دیگر از متکلمان برآنند که برای تأیید شریعت، باید نخست با الفاظ خود واضع شریعت به تجسم صورتی از آن به پردازند؛ سپس به محسوسات و مشهورات و معقولات توجه کنند، و اگر در آنها، با حتی در وابسته های دور آنها، چیزهایی بیابند که در یاری شریعت سودمند باشد، از آنها بهره بر گیرند، و اگر چیزهایی بیابند که متناقض با شریعت باشد، و بتوانند لفظ واضع شریعت را چنان تأویل کنند که این تناقض از میان برود، چنان کنند ـ حتی اگر چنین تأویلی بسیار دور بوده باشد. و اگر این کار ممکن نشود، و امکان آن باشد که بنوعی این تناقض با شرع را باطل کنند، یا آن را بروجهی حمل سازند که با شریعت سازگار باشد، چنان کنند. حال اگر مشهورات و محسوسات بطور صریح و آشکارادر تضاد با یکدیگر قرار گرفتند: مثلاوقتی که محسوسات یا لوازم آنها موجب چیزی باشد، و مشهورات یا لوازم آنها موجب امری ضد آن؛ در این صورت بنگرند و ببینند کدام یک از اینها برای تایید آنچه در شریعت است نیرومندتر است، همان را بگیرند و آن دیگری را رها کنند و باطل. اما اگر حمل کلام شریعت بر یکی از این موارد ممکن نباشد، و چیزی از این امور را نتوان با مبانی شریعت هم آهنگ نمود، یا آنکه رد و انکار چیزی از محسوسات و مشهورات و معقولاتی که با مواردی از مبانی شریعت تضاد پیدا می کند ممکن نباشد، در این هنگام برای جانبداری از آن مبانی ، تنها راه چاره را در این می بینند که گفته شود : حق همین است و بس ؛ زیرا کسی از آن خبر داده که ممکن نیست دروغ بگوید یا خطا کرده باشد. این گروه در این گونه موارد همان مطالبی را می گویند که گروه پیشین در تمام موارد و مبانی شریعت می گفتند. و این گروه عقیده دارند که تنها از این راه می توان به یاری شرایع پرداخت.
[۳] گروهی دیگر از متکلمان عقیده دارند که هر انتقادی را باید با نظیر آن پاسخ گفت ؛ یعنی متکلم وظیفه دارد که در سایر شرایع به پژوهش بپردازد، و موارد آشفته و نادرست آنها را برگزیند، تا هرگاه یکی از پیروان شریعتی بخواهد موردی از شریعت ایشان را نادرست جلوه دهد، آنان قادر باشند که با ارائهٔ نقاط ضعف مشابه آن، که در شریعت خصم موجود است، به مقابله برخیزند، و از این رهگذر به دفاع از شریعت خویش بپردازند .
[۴] گروهی دیگر از متکلمان هنگامی که متوجه شوند دلایلشان برای جانبداری از مبانی شریعت کافی نیست، و نمی تواند کاملا موضوع را ثابت کند، به طوری که خصم را به سکوت وادارد، و سکوتش نشانهٔ اعتراف او باشد ـ نه ناتوانی او از ادامهٔ بحث ـ در چنین مواردی ناچارند دست به کارهایی بزنند تا وی از مقاومت باز ایستد . یعنی یا شرمنده اش کنند، و در تنگنایش قرار دهند یا با تهدید او را بترسانند.
[۵] گروهی دیگر از متکلمان عقیده دارند که چون شریعت آنان در نظرشان صحیح است ـ و در درستی آن تردیدی ندارند ـ باید در برابر دیگران بدین گونه به دفاع از شریعت خود برخیزند، که آن را نیلک جلوه دهند وشبهات را از دامنش بزدایند، و خصم را با هر وسیلهٔ ممکن سرکوب کنند. این گروه از بکار بردن دروغ و مغالطه و بهتان و ستیزه جویی باک ندارند، زیرا براین عقیده اند که مردمی که با شریعت آنان به مخالفت میپردازند، دو دسته اند :
[الف] : یکی دشمن است؛ در این صورت بکار بردن دروغ و مغالطه برای شکست و سرکوب کردن او جایز است، همچنانکه این موضوع را در جهاد و جنگ مجاز دانسته اند.
[ب]: دیگری دشمن نیست، ولی نادانی است که به واسطهٔ کم خردی و نداشتن نیروی تشخیص، سعادت شناخت این شریعت نصیبش نشده، پس جایز است چنین انسانی را با دروغ و مغالطه علاقه مند کرد، و به این سعادت رسانید. همچنانکه بازنان و کودکان چنین رفتار می شود. [خدیو جم، صص ۱۱۴ ـ ۱۱۹].
برخی از رسائل تقسیم علم از دوره های متأخر
مسأله تقسیم علوم، که اساس آن بر پایه علم یونانی با اضافاتی از فرهنگ عربی ـ اسلامی بود و در قرن سوم و چهارم پدید آمد، تا قرون بعدی همچنان اعتبار داشت. در واقع، تا زمانی که مفهوم علم جدید غربی وارد عالم اسلامی نشده بود، مفهوم علم یونانی ـ به علاوه اسلامیات ـ اعتبار داشت. طبعا هم بحث تقسیمات علوم و هم تعریف علم، برای فلاسفه و متکلمان دوره های بعد جذابیت داشت. البته بحث ها دست کم در بسیاری از موارد به دقت سابق نبوده و نهایت تحت تأثیر تسلط تصوف، قدری تغییر کرده بود. مواردی را هم در این زمینه باید استثناء کرد که گرچه آن هم ناشی از تسلط غزالی و تصوف بود، اما یافته های جدید هم داشت و نمونه خاص آن مکتب صدرایی است. به هر روی، در نسخه های خطی قرن هشتم و نهم هجری و بعد از آن، همچنان رسائل مربوط به تقسیمات علم دیده می شود. این رسائل کوتاه، خلاصه و دسته بندی شده مطالب قدیمی تر هستند و نشانه آن که حیات علم در مفهوم سنتی آن ادامه دارد. نمونه نفائیس الفنون که به شکل دایره المعارفی به مباحث مختلف علوم پرداخته و در عین حال، بحثی هم در تقسیمات علوم دارد، در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت. رساله ای خاص هم با عنوان تقسیمات العلوم ترجمه و گزارش خواهد شد. اما برخی از نمونه های متنوع دیگر عبارتند از:
مونس نامه، رساله ای است در باره تقسیم علوم از قرن هشتم هجری که توسط خانم روحی دل در آینه میراث (سال دوم، شماره سوم و چهارم، صص ۸۳ ـ ۸۵) گزارش شده است. اساس این گزارش نسخه عکسی شماره ۲۸۳۳ کتابخانه مرکزی دانشگاه است.
رساله الشرفیه فی تقاسیم العلوم الیقینیه، ابوعلی حسن بن ابراهیم سلماسی، گزارش و شرح آن در مقاله: رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه، حمیده نورانی نژاد، محمد کریمی زنجانی اصل، آینه میراث، دوره جدید، سال دوم، شماره دوم، تابستان ۱۳۸۳، ش مسلسل ۲۵، صص ۲۲ ـ ۴۳
رساله اقسام الحکمه از خواجه نصیر
در پایان کتاب تلخیص المحصل خواجه نصیر، رساله ای با عنوان اقسام الحکمه آمده که در تقسیمات علوم به صورت فهرست وار و بر اساس همان سنت سینایی است.
در این تقسیم حکمت به نظری و عملی تقسیم شده و حکمت عملی، به علم اخلاق، علم منزل، و علم سیاست تقسیم می شود. حکمت نظری هم به طبیعی، ریاضی و الهی تقسیم می شود.
اصول علم طبیعی بر هشت قسم است که یک به یک تعریف می شود: امور عامه مانند حرکت و سکون، ارکان عالم یا کتاب السماء و العالم، کون و فساد، آثار علوی، معادن، نبات، حیوان، نفس.
فروع علم طبیعی عبارت است از طب، نجوم، فراست، تعبیر، طلمسات، نیرنجات، کیمیا.
علم ریاضی هم اصول و فروعی دارد. اصول آن عبارت از: عدد، هندسه، هیئت، و موسیقی است. فروع آن: جمع و تفریق، جبر و مقابله، مساحت، جر ثقیل، زیج و تقویم، علم آلات قریبه که ساختن وسائل موسیقی را هم شامل می شود و از فروع موسیقی است.
علم الهی هم اصول و فروعی دارد. علم اصول الهی عبارت است از: امور عامه مانند علت و معلول، بحث از مبادی علوم، بحث از علت اولی، اثبات جواهر اولی و کیفیت ارتباط امور منفعله ارضیه با قوای فعاله سماویه. فروع آن هم بر دو قسم است: بحث از کیفیت وحی، و دوم علم معاد روحانی و تأکید می کند که «و ان الجسمانی لایستقل العقل بادراکه و تحقیقه).
علم منطق هم که «آله العلوم و خادمها» است، نه قسم است: ایساغوجی یا کلیات خمس، قاطیغوریاست یا معقولات، باریرمیناس یا «العباره»، انولوطیقا یا قیاس، ابودقطیقا یا انولوطیقای ثانی یا برهان، طوبیقا یا جدل، سوفسطیقا یا مغالطه، ریطوریقا یا خطابه، وبوطیقا یا شعر.
مجموعه اقسام حکمت نظری، با منطق، ۴۴ قسم است و جز آن سی و پنج قسم.
متن عربی آنچه گذشت و در تلخیص المحصل صص ۵۲۶ ـ ۵۲۸ چاپ شده (بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵) به این شرح است.
اقسام الحکمه
من فوائد الحبر الأعلم و الفیلسوف الأعظم خواجه نصیر الملّه و الدین رحمه اللّه الحکمه قسمان: نظریّ و عملیّ. فالعملیّ ثلاثه أقسام: علم الأخلاق و علم المنزل و علم السیاسه، و النظرى ثلاثه أقسام: طبیعی و ریاضی و إلهى.
فالحکمه الطبیعیه لها اصول و فروع
اصولها ثمانیه أقسام
الأوّل البحث عن الامور العامّه للأجسام الطبیعیّه، کالحرکه، و السکون، و النهایه، و اللانهایه.
الثانی فی أرکان العالم و حرکاتها و طبائعها و أماکنها الطبیعیّه. و یشتمل علیه کتاب السماء و العالم.
الثالث فی الکون و الفساد.
الرابع فی الآثار العلویّه و ما یلحق للأجسام العنصریه قبل الامتزاج، کالتخلخل و التکاثف.
الخامس فی المعادن السادس فی النبات.
السابع فی الحیوان.
الثامن فی النفوس و قواها، و یشتمل علیها کتاب الحاسّ و المحسوس.
فروع العلم الطبیعى سبعه أقسام
الأوّل الطبّ.
الثانی أحکام النجوم.
الثالث علم الفراسه.
الرابع علم التعبیر.
الخامس علم الطلسمات، و هو مزج السماویه بالقوى الأرضیّه، لیحصل
تلخیص المحصل، النص، ص: ۵۲۷
قوّه هى مبدأ فعل غریب فی الأرض.
السادس علم النیرنجات، و هو مزج قوى الجواهر الأرضیّه، لیتخلّص لها قوّه یصدر عنها فعل غریب.
السابع علم الکیمیاء، و هو تبدیل الأجرام المعدنیّه بعضها ببعض، حتى یحصل الذهب و الفضّه من غیرهما.
العلم الریاضى له اصول و فروع
اصوله أربعه اقسام
الأوّل علم العدد.
الثانی علم الهندسه.
الثالث علم الهیئه.
الرابع علم الموسیقى.
و فروعه سته
الأوّل علم الجمع و التفریق.
الثانى علم الجبر و المقابله.
الثالث علم المساحه.
الرابع علم جر الثقیل.
الخامس علم الزیجات و التقویم، و هو من فروع الهندسه.
السادس علم الآلات الغریبه، کالارغنون و نحوه، و هو من فروع الموسیقى.
العلم الالهى له اصول و فروع
اصوله خمسه أقسام
الأوّل الامور العامّه، مثل العلیّه و المعلولیّه.
الثانى النظر فی مبادى العلوم الموضوعه تحته.
الثالث فی إثبات العله الاولى و وحدانیّته و ما یلیق بجلاله عزّ و جل.
تلخیص المحصل، النص، ص: ۵۲۸
الرابع فی إثبات الجواهر الروحانیّه.
الخامس فی کیفیه ارتباط الامور المنفعله الأرضیّه بالقوى الفعّاله السماویّه و کیفیّه نظام الممکنات و استنادها إلى المبدأ الأوّل.
و فروعه قسمان
الأوّل البحث عن کیفیّه الوحى و صیروره المعقول محسوسا حتى یرى النبىّ الملک و یسمع کلامه، و تعریف الالهامات، و تعریف الروح الأمین.
الثانى علم المعاد الروحانى، و أنّ الجسمانیّ لا یستقلّ العقل بادراکه و تحقیقه، و بسطت الشریعه الحقّه المصطفویّه ذلک. و أمّا العقل فقد أثبت سعاده و شقاوه للنفوس البشریّه بعد مفارقتها البدن.
و اما علم المنطق فهو آله العلوم و خادمها و له تسعه أقسام
الأوّل إیساغوجى، و معناه المدخل، عمله فرفوریوس. و هو البحث عن الکلیات الخمس.
الثانی قاطیغوریاس [المعقولات]، و هو البحث عن المعانى المفرده الذاتیّه.
الثالث باریرمیناس [العباره]، و هى عباره عن کیفیّه ترکیب هذه المعانى حتى یحتمل التصدیق و التکذیب.
الرابع انولوطیقا [الأوّل و هو القیاس]، و هو بیان کیفیّه ترکیب القضایا بحیث یحصل العلم بالمجهول.
الخامس ابودقطیقا [انولوطیقا الثانى]، اى البرهان.
[السادس طوبیقا، اى الجدل].
السابع سوفسطیقا، اى المغالطى.
الثامن ریطوریقا، اى الخطابه.
التاسع بوطیقا، اى الشعر.
فجمیع أقسام الحکمه أربعه و أربعون قسما مع أقسام المنطق، و إلّا فخمسه و ثلاثون قسما، و اللّه أعلم.
تقسیمات علوم در جامع الاسرار سید حیدر آملی
سید حیدر آملی، متعلق به دورانی است که فلسفه عقلی در ایران شکست خورده و تصوف با غلبه بر عقل فلسفی و رواج عرفان، روی همه معارف و از جمله تعریف علم و تقسیم علوم تأثیر گذاشته است. سید حیدر یکی از بهترین و منظم ترین افکار را در این زمینه ارائه کرده و در بخشی از جامع الاسرار، به بحث از تفاوت میان علوم کسبی و ارثی پرداخته و به تفصیل در باره ماهیت علم، و نظریه رایج عرفان در باب علم بحث کرده است. در باره این متن، مقاله ای تحت عنوان «تقسیم بندی علوم در جامع الاسرار آملی» از محمد کریمی زنجانی اصل در مجله میراث شهاب (سال هفتم، شماره ۱ـ ۲، شماره مسلسل ۲۳ـ۲۴ ، صص ۱۲۴ ـ ۱۳۵ چاپ شده که پس از نیمی از مقاله که مقدمات غیر مربوط است، از ۱۳۰ به تفسیر و بازنمایی دیدگاه های آملی در این بخش پرداخته است.
رساله: تقسیمات العلوم و احوال مصنّفیها
رساله ای با عنوان «تقسیمات العلوم و احوال مصنفیها» در مجموعه ۲۹۳۶ دانشگاه هست که شامل دو بخش است. بخش نخست، همان دانش تقسیمات علوم است و بخش دوم، در هر علمی، چند نفری را همراه با کتاب شان که در آن علم شاخص هستند، معرفی کرده است. برای مثال، در بخش تاریخ، از طبری، ابن اثیر و ابن خلکان با سال وفاتشان یاد کرده است. در میان نام دهها متکلمان، از شیخ مفید و علامه حلی هم یاد کرده، و در واقع، در هر بخش متعهد بوده تا مشاهیر و موثرین آن دانش را نام ببرد.
رساله باید از اواخر قرن نهم باشد، نویسنده از اهل سنت، و در سنت کلامی و فلسفی این دوره با ریشه های عرفانی آن منتسب به غزالی و ابن عربی، این رساله را نوشته است.
بخش قابل توجهی ازاین رساله کوچک، در مقایسه علم معاملات و مکاشفات است که بانی و باعث آن غزالی است.
رساله مربوطه، علوم را به دو بخش علوم اسلامی و علوم یونانی تقسیم می کند، اما این تقسیم را با این عنوان بیان می کند: علومی که علمای اسلامی پدید آوردند و علمایی که حکمای قبل از اسلام عرضه کردند. طبعا به خاطر احترام، ابتدا علوم علمای اسلام را که عبارت از ادبیات و تفسیر و حدیث و جز آنهاست، بحث می کند و سپس از فلسفه یونانی در قالب حکمت عملی و نظری بحث کرده و از فلسفه اولی، ریاضیات و طبیعیات سخن می یگوید.
چنان که اشاره شد، نامی از مولف در آن نیامده اما به تناسب نقل از تفتازانی (م ۷۹۲) سید شریف جرجانی (م۸۱۰) و نیز یاد از درگذشت شاه نعمت الله در سال ۸۳۸ باید پس از این تاریخ باشد.
اهمیت تقسیم علوم، از جهات مختلفی مهم است، بیش از همه با هدف شناخت، چگونگی تفکر در باره مفهوم علم و چگونگی تطور آن میان مسلمانان. همین طور، ارزشی که برای هر علمی مطرح شده و نیز ترتب یا به عبارتی تقدیم و تاخیر آنها. این تقسیمات، چنان که از این جا هم آشکار است، نوعا یونانی است، البته با تغییراتی که فارابی و خوارزمی و بسیاری دیگر در آن داده اند. با این حال، تمام این تلاشها، بیش از جای دادن شریعت در مجموعه این دانش نبوده، و ابداع و ابتکار مهمی صورت نگرفته است. این به معنای آن نیست که در قضایای داخلی این علوم، کاری توسط مسلمانان صورت نگرفته، به عکس چنان که نشان داده شده، فروعات فراوانی تولید شده است.
رساله در تقسیمات علوم
علوم بر دو قسم است، علومی که علمای اسلام پدید آورده اند، و علومی که حکمای قبل از اسلام آن را پدید آورده اند.
الف: علوم پدید آمده توسط علمای اسلام
نخستین آن شامل علوم عربیت می شود که آن را ادبیات گویند. به گفته محقق شریف در شرح مفتاح، این علم، دانشی است که «سبب جلوگیری از اختلال در کلام عرب در مرحله سخن گفتن و نوشتن است». این دانش، دوازده بخش است: بخشی اصول این علم، و بخشی فروع آن هستند:
اما اصول:
بحث در آن، یک بار در مفردات از حیث جوهر و مواد آن است که همان دانش لغت است،
یا آن که در باره صورت و هیئت آن که به آن علم صرف گفته می شود،
یا در باره نسبت برخی از آنها به برخی دیگر، از زاویه اصالت و فرعیت، که به آن علم اشتقاق گفته می شود.
اما بحث از «ترکیبات» به طور کلی به چند اعتبار است:
به اعتبار هئیت ترکیبی آن و چگونگی رساندن معانی اصلی، به آن علم نحو می گویند.
به اعتبار افاده و رساندن معانی مغایر با معنای اصلی، علم معانی اش می نامند.
به اعتبار چگونگی این رساندن معنا از نظر سطح وضوح و روشنی که به آن علم بیان گفته می شود.
و اما بحث از «مرکبات موزونه» یا از حیث وزن است که به آن علم عروض گویند، و یا از حیث کلمات آخر ابیات است، که به آن علم قافیه می گویند.
اما فروع علم عربیت، یا آن که بحث در باره آن از چگونگی نگارش یا همان «نقوش الکتابه» است که آن را علم الخط می نامند، یا آن که اختصاص به (نوشتن) منظوم دارد که آن را قرض الشعر می نامند، یا اختصاص به نثر دارد که آن را علم انشاء می نامند، شامل رسائل و خطب و غیره، و یا آن که به هیچ کدام اینها اختصاص ندارد که آن را علم محاضرات می نامند، و از آن جمله «التواریخ» (تاریخ گذاری) است. دانش بدیع را هم ذیل دو نوع علم بلاغت جای می دهند.
در اینجا باید چند نکته را یادآوری کرد:
اول این که گاهی علم اللغه را بر تمامی اقسام علوم عربی اطلاق می کنند.
دوم آن که (علم) اشتقاق لغت، گاه به خاطر موافقت (دو کلمه) در حروف اصلی است با حفظ ترتیب حروف که به آن اشتقاق صغیر گفته می شود و اما اگر بدون رعایت ترتیب باشد، اشتقاق کبیر است، مانند کلمه «کنی و ناک»، یا به خاطر مناسبت میان دو کلمه است که باز اشتقاق کبیر است مانند ثبت و ثلم، در مورد اول، موافقت در معنا شرط است، اما در مورد اخیر همان مناسبت کافی است.
سوم این که علامه تفتازانی در شرح مفتاح گفته است که علم اشتقاق، جزئی از علم صرف است، اما محقق شریف در شرح مفتاح آن نظر را نادرست دانسته است.
چهارم علم لُغَز و معما علمی است که از جملات ترکیبی بحث می کند، از آن جهت که این ترکیب، معانی ای مغایر معنای اصلی را افاده می کنند.
از دیگر علوم، علم تفسیر است. محقق شریف در حواشی کشاف گفته است که تفسیر علمی است که از احوال کلام الله مجید از حیث دلات آیات بر معانی بحث می کند. و این بر دو قسمت است، یکی تفسیر آنچه که جز با نقل و شأن نزول فهمیده نمی شود، و دیگری آنچه که با قواعد عربیت فهم می شود.
و از جمله علومی که در دسته اوّل جای می گیرند، یعنی علومی که مسلمانان عرضه کرده اند، علم حدیث است. فاضل کرمانی در شرح صحیح بخاری گفته است که «حدیث علم» به اقوال رسول الله و افعال و احوال است و موضوع آن ذات رسول الله از آن حیث است که او رسول است. علم اسماء الرجال داخل آن است، چنان که فرایض داخل در فقه و مغازی و انساب از تاریخ هستند.
دیگری علم قراءه و شناخت مخارج حروف است.
دیگری علم امثال و شناخت موارد کاربرد آنهاست.
و دیگری علم کلام و فقه و اصول فقه است. شرح مطلب این که مطالب و احکام شرعی، گاه به نفس اعتقاد (بدون عمل خارجی) مربوط می شود، مثل این که خدا عالم است، اینها را احکام اعتقادی می نامند، و عبارت از همان دانش عقاید است که خروجی آن علم کلام است.
دیگری مطالب شرعی که مربوط به عمل است، مانند زکات واجب که به آنها احکام فرعیه و ظاهریه گفته می شود. توسعه احکام فرعی به خاطر مسائلی که پیش می آید نیاز به اصولی دارد که آن را اصول فقه می گویند.
دیگری علم الجدل است، دانشی که می کوشد تا آنچه را که مورد نظر جدل کننده است، حفظ کند و اندیشه مخالف را منهدم سازد. این را علم خلاف هم گویند. این علم روزگار ما و البته بحمد الله، از بین رفته و فراموش شده است.
دیگری علم آداب البحث است که می کوشد مانع از خطا در مناظره، لفظاً و معناً، خطاباً و استدلالاً شود. کسی نباید تصور کند که علم الجدل همان علم المناظره است.
دیگری علم آخرت است که این هم دو قسم است، علم معاملات و علم مکاشفه. علم معامله، علم به احوال قلب، حقایق و اسباب و ثمرات و علامات آن است، چه صفات پسندیده و ستایش شده مانند صبر و شکر باشد یا مذموم و بد مانند حسد و حقد. البته در بخش دوم، در علم مربوطه، باید معالجه هم در نظر باشد.
اما علم مکاشفه، همان تصوف است، علمی که در پی نورانی کردن قلب و تطهیر آن و تزکیه قلب از صفات مذمومه است. آن وقت پس از تطهیر، چیز هایی بر آن آشکار می شود که پیش از آن فقط اسامی آن را می دانستیم یا معانی بدست می آید که قبل از آن به اجمال از آن آگاه بودیم. حتی کلماتی مانند نبوت، ملائکه، چگونگی دشمنی شیطان با انسان، شناخت ملکوت آسمان و زمین، همه این طور هستند.
دیگری علم طریق آخرت است، و این علمی است که از چگونگی صیقل دادن قلب از بدی هایی که حجاب از خدا و شناخت صفات و افعال اوست، بحث می کند. همین طور راه کفّ نفس از شهوات و دیگر امور. اینها مسائلی است که غزالی در بخش علم المعاملات و ربع مهلکات و منجیات (در احیاء) آورده است. علم مکاشفه در فتوحات مکیه هم بحث شده است. (مولف در اینجا شرح مفصلی در این باره داده است).
ب: علومی که حکمای قبل از اسلام آن را ابداع کردند
اما دسته دوم علوم، آنهایی هستند که حکمای قبل از اسلام آنها را پدید آورده اند. اینها شامل منطق و حکمت است. منطق دانشی است که ذهن را از خطای در فکر باز می دارد. وحکمت، علم به احوال اعیان موجودات، چنان که هستند، به قدر طاقت بشری است.
موجودات، بر دو بخش هستند. بخشی متعلَّق قدرت و تحت اختیار ما هستند، مانند سیاسات و تدبیرات امور و مصالح، و بخشی چنین نیستند، مثل آسمان و زمین. به همین دلیل است که حکمت (دانشی که متعلق به آن موجودات است) بر دو بخش است. بخشی که علم به موجوداتی است که تحت قدرت ما هستند، آن را حکمت عملی می نامند، و آن علمی که مربوط به موجوداتی است که تحت سیطره قدرت ما نیستند را حکمت نظری می نامند.
حکمت عملی سه قسم است: یا علم به مصالح اشخاص به صورت فردی است و این نامش تهذیب اخلاق است، یا علم به مصالح جمعی افراد منزل است، مانند پدر و فرزند و مملوک و غیره که نامش تدبیر منزل است، و یا مربوط به مصالح جمعی انسانهای مشترک در شهر است که نامش سیاست مدنیه است. اصول این علوم از لحاظ طبع یکی است، و به خاطر وضع اختلافاتی دارند.
اما این که علم معاملات با تهذیب اخلاق چه فرقی دارد، پاسخ این است که معاملات [بخش فقه] منبعث از مشکات نبوت، است در حالی که تهذیب اخلاق، از عقل گرفته شده است.
اما علوم نظری، سه قسم است. یا آن که علم به احوال آن چیزی است که نیاز به وجود خارجی و تعقل در ماده ندارد، مانند خداوند، این علم اعلا است که آن را علم الهی گویند. همین طور به آن علم کلی و مابعد الطبیعه و ما قبل الطبیعه و فلسفه اولی نیز گفته می شود. نویسنده کتاب المحاکمات الفلسفیه گفته است: فلسفه در زبان یونانی، تشبّه به واجب الوجود در علم و عمل بر حسب طاقت بشری برای رسیدن به سعادت ابدی است. نیز گفته شده است که فلسفه در زبان یونانی، همان فیلاسوفیا و معنایش دوستدار حکمت است، وقتی عربی شده، به صورت فیلسوف درآمده و کلمه فلسفه هم از آن مشتق شده است.
برخی علمِ به آنچیزی را که نیاز به ماده ندارد، دو قسمت کرده اند،
نخست آن که اصلا با ماده هیچ مقارنت و نسبتی ندارد، مانند خدا و عقول،
و دوم آنچه که مقارنت با ماده دارد گرچه نه بر حسب نیاز، مانند مفهوم وحدت و کثرت و دیگر امور عامه. بخش اول را علم الهی و بخش دوم را علم کلی و فلسفه اولی می نامند.
اما قسم دیگر از علوم نظری، علم به آن چیزی است که نیاز به ماده دارد، و نه تعقل، مانند شناخت دایره، این همان علم اوسط یا میانه است که به آن ریاضی و تعلیمی گویند.
اما علم به آنچه که هم نیاز به وجود خارجی دارد و هم تعقل، همان علم ادنی است که علم طبیعی اش می نامند.
بوعلی در تعریف حکمت گفته است: حکمت، کمال نفس همراه تصورات کامله و تصدیقات منطبقه (با واقع) در عملیات و و نظریات است. برخی دیگر در تعریف حکمت گفته اند: خروج نفس انسانی به سوی کمال علم در جانب علم و عمل. در جانب علم، یعنی این که موجودات را چنان تصور کند که هستند (کما هی)، و قضایا را چنان تصدیق کند که هستند، و در جانب عمل، یعنی این که ملکه تامه ای برای او در حوزه عمل ایجاد شود که بین افراد و تفریط باشد، و افعال چنان از وی صادر شود، که سزاست.
در این تعریف منطق هم از اقسام حکمت نظری شمرده شده است؛ ایضا نزد کسی که حوزه فلسفه را از اعیان خارجی جدا می کند، به دلیل این که در فلسفه صرفا از معقولات ثانی بحث می شود که وجود آنها از سیطره و قدرت ما خارج است.
هر کدام از علم الهی، ریاضی و طبیعی، اصول و فروعی دارند.
اصول علم الهی دو چیز است. شناخت خداوند و ملائکه، یعنی عقول، و نفس و معرفت امور عامه،
و فروع آن، شناخت نبوت، امامت و معاد و مسائل مشابه آنهاست.
اصول علم ریاضی چهار چیز است:
اوّل معرفت اندازه ها و مقادیر و احکام و لواحق آنها، که به آن علم هندسه گفته می شود و کتاب اقلیدس در این باره است.
دوم: شناخت اعداد و خواص آنها، که علم عدد است و کتاب ارثماطیقی در این باره است.
سوم: شناخت اختلاف اوضاع اجرام علوی نسبت به خودشان و نسبت به زمین، و نیز شناخت اندازه حرکات آنها، جرم آنها، و ابعادشان، و نیز شکال اشکال اجرام علوی و سفلی و چگونگی شکل گیری آنها، و نیز علل اختلاف اوضاعشان. کتاب مجسطی بطلیموس در این باره است، و به آن علم نجوم گویند.
این علم، چیزی جز احکام نجوم است.
به این علم، یعنی علم نجوم، علم هئیت نیز گویند. در این دانش، وقتی بحث از دوایر و مراکز باشد، به آن هیئت غیر مجسّمه گویند، و اگر بحث از اجسام باشد، هیئت مجسمه گویند. نخستین کسی که این دانش را تدوین کرد، ابوجعفر خازن و ابوعلی بن هیثم بودند.
چهارم علم تألیف و شناخت روابط مؤلفه و احوال آنهاست، و زمانی که در بخش اصول بکار می رود، به اعتبار تناسب میان آنهاست، و به آن علم موسیقی گویند.
فروع علم ریاضی، علم مناظر، و جبر و مقابله و مساحت و جرّ اثقال و علم الحیل (فیزیک) و علم اوزان و موازین و علم نقل آب ها و تقاویم است.
اصول علم طبیعی هشت تا است:
اوّل معرفت مبادی متغیرات، مانند زمان، مکان، نهایت، لانهایت، حرکت، سکون و موارد دیگر که به آن سماع طبیعی و سماع کیان گفته می شود.
دوّم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه، و احکام بسایط علوی و سفلی که به آن علم السماء و العالم گفته می شود.
سوم معرفت ارکان اربعه و تبدل صور بر روی ماده مشترکه که به آن علم کون و فساد می گویند.
چهارم معرفت اسباب و علل حدوث مرکبات ناقصه، مانند رعد و زلزله که به آن علم آثار علوی گفته می شود.
پنجم شناخت مرکبات معدنیّه که به آن علم المعادن گفته می شود.
ششم معرفت مرکبات تامه، نفوس آنها و قوای ایشان که به آن علم نبات گفته می شود.
هفتم معرفت اجسام متحرکه با حرکت ارادی و مبادی حرکت آنها و نفوس و قوای آنها که علم الحیوان است.
هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانیه و چگونگی تدبیر و تصرف آن در بدن که به آن علم النفس گفته می شود.
فروع علم طبیعی عبارت است از:
دانش طب، احکام نجوم، کشاوری، کیمیا، فراست، تعبیر، طلسمات و نیرنجات است. فرق بین دو مورد اخیر این است که اولی مزج کردن قوای آسمانی با قوای زمینی است و دومی مزج کردن قوای زمینی برخی با برخی دیگر.
مروری بر دیدگاههای آملی در نفائس الفنون در باب مفهوم علم و تقسیمات آن
تقسیمات علوم در قرن های هشتم و نهم قدری فلسفی تر و صوفیانه‌تر، اما کلیشه‌ای و ساده بود. در این دوره، حکمت، یعنی محصول آنچه طی چند قرن شکل گرفته و البته در حالیکه از حیث استدلالی به همان روال سابق و تهی از تطوّر و تحوّل بود، بر افکار تسلّط داشت. این حکمت، تا اندازه‌ای بلکه بیش از این، با تصوف درهم آمیخته شده بود. اینها ویژگی‌هایی است که می توان بر آنچه در کتاب نفائس الفنون به عنوان یک اثر چنددانشی از قرن هشتم آمده، مشاهده کرد.
نفائس الفنون فی عرایس العیون، از شمس الدین محمد بن محمود آملی (م ۷۵۳) اثری چند دانشی است که به زبان فارسی نوشته شده و تاکنون دو چاپ سنگی و سربی از آن صورت گرفته است. چاپ سربی بالنسبه چاپ بدی نیست، اما دست کم شکیل و زیبا در نیامده و این اثر نیازمند یک بازبینی دقیق‌تر و انتقادی تر است.
هدف آملی از این کتاب، ارائه کلیات همه علوم از حکمی و غیر حکمی است و به همین دلیل در این سه مجلد (۵۹۶ + ۵۵۵+ ۵۷۶ صص)، خلاصه ای از تمامی علوم مطرح آمده است. طبعاً خلاصه و گزیده‌گویی در این موارد رعایت شده است.
نویسنده پس از مقدمه‌ای کوتاه که تقدیم نامه کتاب است، سه فایده را آورده که نخستین آن در باب شرف علم با استفاده آیاتی از قرآن و احادیث و کلماتی از تورات و انجیل و… بحث شده است. فایده دوم در تقسیمات علم؛ و فایده سوم در ابواب کتاب.
از این سه فایده، فایده دوم در باره تقسیمات علم، حاوی نکاتی است که نوع نگاه این دانشمند را در باره ارزش و اعتبار علوم و جایگاه آنها نشان می‌‌دهد. با این حال باید توجه داشت که این اثر به حیث آن که اثری دایره المعارفی است، تصویری از وضعیت علوم زمان خویش را با نوع نگاهی که به هریک از آنها وجود دارد، ضمن فصول مختلف نشان داده است. بنابرین این امکان وجود دارد که بتوان از لابلای مباحثی که در باره هر یک از علوم بیان شده، برخی از دیدگاه‌ها را بدست آورد. در این زمینه به خصوص در بخش تصوف، بحث مستوفایی در باره مفهوم علم در اندیشه های صوفیانه دارد که آن را هم مرور خواهیم کرد.
تسلط فلسفه و حکمت را در نخستین تقسیم بندی او از علوم می‌توان دریافت. علوم یا حکمی هستند یا غیر حکمی. علوم حکمی، تقسیم به حکمت علمی و نظری و حکمت عملی می‌شوند. چنان که علوم غیر حکمی، شامل علوم دینی و غیر دینی میشود. بدین ترتیب در ذهن این نویسنده، حکمت جایگاهی متفاوت از دین دارد.
تعریف حکمت چیست؟ معیاری که وی برای علوم حکمی آورده این است که «نسبت او با جمیع ازمنه و امم یکسان باشد» اگر این ویژگی را داشته باشد، می‌توان آن را حکمت دانست. تعریف خاص او از حکمت، «علم به حقائق اشیاء» است که بیشتر در حکمت نظری مفهوم می یابد. حکمت عملی هم در این تعریف یعنی «قیام نمودن به کارها چنان که باید به قدر استطاعت». در هر حال، هدف آن است «تا نفس به کمالی که متوجه است بدان، برسد».
در اینجا آملی سعی می کند با عبارت دیگری تعریف خود را برای حکمت نظری و عملی شرح دهد:
[۱] علمی تصور حقایق موجودات است و تصدیق به احکام و لواحق آن چنان که فی نفس الامر باشد به قدرت قوت انسانی.
[۲] و عملی ممارست حرکات و مزاولت صناعات است از جهت اخراج آنچه در حیز قوه باشد به حد فعل، به شرط آن که مؤدی بود از نقصان به کمال بحسب طاقت بشری.
حکمت نظری شامل دو بخش است. مابعد الطبیعه یا علم الهی که شامل مفاهیمی است که تعلق خاطری به ماده ندارند، اعم آن که باری تعالی باشد یا عقول و نفوس و مفاهیمی چون وحدت و کثرت و امثالهم.
قسمت دوم طبیعیات، علمی است که نوعی تعلق خاطر به ماده دارد. این بر دو قسم است، یکی آن که مقارنت به ماده، شرط تعقل اوست، مانند نباتات و حیوان و امثالها، و نامش علم طبیعی و اسفل است، اما اگر چنین نباشد، یعنی مقارنت با ماده شرط فهم و تعقل او نباشد، مثل مفهوم زوج و فرد و مثلث و مربع و امثال اینها، نامش علم اوسط و ریاضی است.
در این تقسیم، منطق، یا از فروع علم الهی است یا آن که نوعی علم آلی و ابزاری است.
حکمت عملی هم به صورت سنتی شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن میشود.
در اینجا، نوعی تقسیم دیگر هم برای حکمت عملی که مربوط به رفتارهای آدمی است دارد و آن این که اعمال بشر یا طبعی است یا وضعی. طبعی که روشن است، اما وضعی، یا آن که «سبب آن وضع اتفاق رأی جماعتی است، آن را آداب و رسوم خوانند» اما اگر «سبب اقتضاء رأی بزرگی بود مؤید من عندالله، آن را نوامیس الهی خوانند».
این دومی، سه بخش است: اعمال فردی چون عبادات، اعمال منزل مانند مناکحات و معاملات، اعمال حوزه بلدان و اقالیم شامل سیاسات و حدود. اینها را فقه خوانند.
آملی دریافته است که در بخش حکمت، به علوم دینی رسیده در حالی که طبق تقسیم کلی او و شرطی که گذاشت که نسبتش با جمیع ازمنه و امم یکسان باشد، علوم دینی خارج از حکمت جای می گرفت. لذا بلافاصله یادآور میشود که «چون این اقسام به تغییر ادوار و ازمان و تبدیل دول و اقران متبدل شوند، داخل حکمت نباشد، مگر تقسیم بوجهی دیگر کنند».
اما علوم غیر حکمی، از نظر آملی، شامل علوم دینی و غیر دینی میشود. علوم دینی نیز یا عقلی هستند یا نقلی، یا ترکیبی از این دو. گویی در اینجا، بخشی از علوم دینی باید با عقل و حکمت پیوند بخورد.
از نظر آملی، علوم دینی یا با عقل قابل اثباتند که نامش اصول دین است و یا با نقل که نامش فروع دین است.
با این حال، این یادآوری مهم است که در موارد ترکیبی، اگر عقل تقدم بر نقل دارد، باید آن را عقلی خواند. سوال این است: آیا عقلی در اینجا غیر از حکمی است؟
فروع دین شامل دو نوع علم است،
علوم مقصود شامل: علم کتاب، علم اخبار، علم اصول فقه، علم فقه فروع
علوم تبعی شامل سه بخش: آلات [علوم ادبی]، متممات و محسنات [مانند بقیه علوم شرعی و تصوف].
به رغم آن که آملی این تقسیم بندی را در علوم ارائه داده است، اساس تقسیم بندی کتابش را که علی القاعده می‌بایست بر حسب همان تقسیم بندی نخست او باشد، به ظاهر تغییر داده است. وی کتاب نفائس را در دو بخش تنظیم کرده است: علوم اوائل و علوم اواخر که البته اول علوم اواخر را آورده و در ثانی علوم اوائل را آورده است.
علوم اوائل، علومی است که پیش از اسلام هم بوده است،
علوم اواخر، علومی است که پس از اسلام پدید آمده است.
این که این تقسیم بندی چه ارتباطی با تعریف اصلی او از علوم حکمی و غیر حکمی دارد، نکته قابل تأملی است. بسا فکر او این است که علوم اوائل، علوم حکمی هستند که نسبتشان با امکنه و ازمنه یکسان است، یا به عبارتی، قبل و بعد از اسلام ندارد، اما علوم اواخر، علومی هستند که مربوط به پس از اسلام بوده و حداقل نوعی قید زمانی دارند. بدین ترتیب قید محدود بودن به زمان، از نظر وی به عنوان رتبت دانش، سبب شده است تا عنوان اشرفیت علم یا حکمت از آن سلب شود. گرچه ممکن است به لحاظ دینی، برخی از این علوم زمانی را بر آن ترجیح دهد.
مفهوم علم صوفیانه در نفائس
در ادبیات رایج اسلامی، علم به معنای دانایی بکار رفته است. اما این فقط یک گوشه کوچک از معنای علم است، و در این باره، دیدگاه های دیگری وجود دارد که اغلب، به نظر ساده‌انگارانه است، اما عمیقاً بر بینش های رایج در باره علم تسلط دارد. از آنجایی که پس از غزالی، تصوف در بخش مهمی از جهان اسلام فراگیر شد، بسیاری از مفاهیم، از جمله مفهوم علم، رنگ صوفیانه گرفت. در اینجا، جدای از تصویر کلی از مفهوم علم در تصوف که متفاوت با نگرش حدیثی ـ نقلی و یا عقلی و حکمی بود، تحلیل‌های ریز و جزئی در باره مفهوم علم و آگاهی آنچنان که بیشتر با مسائل روانشناسی و تربیتی مربوط می شود، پدید آمد. به عبارت دیگر، تحلیل های ذهنی و درونی از علم بر پایه مفهوم کمال مطلق و حرکت به سمت آن، نیز مراقبت و هوشیاری در پرهیز از اشتباه و تعلق خاطر به دنیا و نیز مفهوم غفلت و اهمیت آن در طی این مسیر، بسیار بیشتر از قبل شد.
آملی فصلی را از فن سوم کتابش به شرح مفهوم «علم فریضت» و «علم فضیلت» اختصاص داده است.
اولین پرسش این است که بر پایه حدیث «طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه»، علم مورد نظر چیست؟ در اینجا پاسخ های مختلفی داده شده و بر خلاف تصور رایج امروزه ما که دانایی مطلق و تعلیم و تربیت عمومی از آن می فهمیم، در آن روزگار، غالبا بلکه کاملاً مقصود از این علم، چیزی جز علم دین نبود. نظر آملی بر چنین است: «علمی که طلب آن بر کافه مکلفان فریضه است علم مبانی اسلام است». وی این قول را سخن ابوطالب مکی (م ۳۸۶) و اکثر قدمای متصوفه می‌داند. طبیعی است که متصوفه در تعریف علم، حتی اگر دانایی را مراد کنند، اما راه رسیدن به آن را نه تعلیم به معنای مصطلح آن بلکه سلوک اخلاقی و عبادی می‌کنند. معنای این روش آن است که حتی اگر بنده ای هزار سال هم تحصیل علم کند، مجهولی از آنچه باید، بر او مکشوف نخواهد شد.
اما تعاریف صوفیانه از علم: «بعضی گفته‌اند که آن علم [علم فریضه]، علم اخلاص است».
«و بعضی گفته‌اند علم وقت است، یعنی دانستن آن که در هر وقت اشتغال بچه چیز، اهم و اولی است از اقوال و افعال».
«و گروهی دیگر گفته‌اند “علم دانستن آن که در حال است”، یعنی دانستن حالی که میان بنده و حق بود و ادبی که بدان مخصوص باشد».
«و جمعی دیگر گفتند علم، خواطر است و تمیز میان آنچه منشأ احوال و اعمال خواطرند و صلاح و فساد اعمال متعلق به آن است»
نویسنده خود رأی نخست را می‌پسندد که علم فریضه همان «علم مبانی اسلام است» (نفائس الفنون: ۲/۷۳).
در ادامه نوعی تقسیم در انواع علم صورت می‌گیرد که آن هم بنوبه خود جالب است. در این تقسیم، از دانش به دو بخش علم دراست و علم وراثت تقسیم می شود. علمی که عمل‌زاست، علم دراست است و علمی که محصول عمل است، علم وراثت است. به تعبیر مؤلف:
«علم دراست علمی است که تا آن را نخوانند و ندانند عمل صورت نبنندد»
«علم وراثت علمی است که تا اول به موجب علم دراست عمل نکنند آن را ندانند و نیابند».
«بنابرین علم دراست، مقدمه عمل بود و علم وراثت نتیجه آن». در این نگاه عمل به معنای زهد و تقواست و آن است که نتیجه اش شکل گرفتن «صور حقایق ایمان» و تجلی آن در روح آدمی است.
آنچه به عنوان «میراث علم ایمانی» شناخته میشود، میراثی علمی است که از انبیاء به علما می‌رسد که ورثه آنهایند. و این جز با زهد و تقوا یا همان عمل و مظاهر آن که «توبه و زهد و توکل و صبر و شکر و رضا و محبت و…» است، بدست نمی‌آید. نتیجه آن که «علوم اسلامی که آن علوم دراست‌اند، مقدمه اعمال‌اند و علوم ایمانی که آن علوم وراثت‌اند و علمای ربانی و متصوفه را نسبت معنوی از حضرت نبوت و ولایت به میراث رسیده، لباب و خلاصه آن» (۲/۷۴ ـ ۷۵). در این نگاه، علم اولیه ما را به عمل سوق می دهد، پس از آن در اثر این عمل است که علم ثانویه‌ای تولید می شود که مضمونی از همین روایت است که مؤلف هم آورده است که: کسی که به آنچه می داند عمل کند، خداوند او را وارث علمی می‌کند که نمی دانسته است. همین طور مضمون این روایت که اگر کسی چهل روز خالص برای خدا باشد، خداوند چشمه های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می سازد. این همان نگرشی است که اساس مفهوم دانش را در تصوف روی عمل و زهد مبتنی کرده و برای رسیدن به آن نقطه، علاوه بر عبادات یومیه، دستورالعمل های زاهدانه دیگر و دریافت مقامات بیشتر را تعریف کرده است.
اما علم در تصوف به اینجا خاتمه نمی‌یابد، بلکه از زوایای مختلف مورد توجه است. یکی از این اصطلاحات «علم قیام» است، «علم ذکر دل است در وقت حرکات جوارح و عزایم قلوب و همم مر قیام و شهود حق را بر خود تا آن حرکت و عزیمت بر وفق مأمور به بود و برخلاف منهی». نوعی دانش مراقبت از قیام به فریضه وقت است و پرهیز از گذشته و بی توجه به آینده.
مؤلف در تعریف علم قیام گوید: «علم قیام پیش متصوفه آن است که بنده در جمیع حرکات و سکنات ظاهره و باطنه، حق را بر خود مطلع بیند و در کل احوال و اقوال و افعال او را رقیب خود داند» (۲/۷۶).
نوع دیگر علم صوفیانه، «علم حال» است که به معنای نوعی آگاهی است برای مراقبت از «دوام ملاحظه دل» و وقوف بر «کیفیت و کمیت» «آن حال که بین بنده و خداوند هست».
«علم خاطر» نوع دیگری از آگاهی است که به گفته نویسنده «دانستن خواطر و تمیز و تفصیل آن از غوامض علوم است». مقصود از این نوع آگاهی یا به قول وی خاطر، آن چیزی است که بر دل آدمی خطور می‌کند. آنچه خطور می‌کند، بر چند دسته است: خاطر حقانی «علمی است که حق سبحانه از بطنان غیب بی واسطه در دل اهل قرب و حضور قذف کند». خاطر ملکی «آن است که بر خیرات و مبرات ترغیب کند». خاطر نفسانی «آن که بر تقاضای حظوظ عاجله و اظهار دعاوی باطل مقصور بود». خاطر شیطانی «آن که بر مکاره و مناهی دعوت کند»
دایره مفهوم علم در تصوف، به این سادگی جمع‌وجور نمی‌شود، بلکه انواع و اقسام آگاهی‌های دیگر هم هست. از جمله مؤلف به «علم ضرورت» اشاره می‌کند. این علم در اصطلاح متصوفه «عبارت است از ادراک حد مالابد نفس در حرکات و سکنات و اقوال و افعال و معرفت زمان و حبس نفس در این مقام». همان طور که اکل و شرب برای نفس ضروری است، شهود حق سبحانه برای روح و قلب ضرورت است. وقوف بر این ضرورت، همین آگاهی ضروری است که باید بدست آورد (۲/ ۸۰ ـ ۸۱).
«علم سعت» نوعی دیگر از آگاهی صوفیانه است که وقتی «دیو طبیعت آدمی مسلمان گردد و به جای متابعت هوا، مطاوعت خدا در او پدید آید» اینجاست که او را از مضیق ضرورت، به فضای سعت راه دهند، مقامی که متصوفه آن را سعت خوانند. در اینجا نوعی هوشیاری و آگاهی لازم است؛ این که مباد پیش از رسیدن به آن مقام، تصور کند که به آن نقطه رسیده و هزاران نفر در اینجا به خطا رفته و لغزیده اند. به نظر وی «علم سعت علمی عامض است و مقام او مقام عزیز» (۲/ ۸۲).
«علم یقین» آگاهی دیگری است در تصوف که عبارت است «از ظهور نور حقیقت در حالت کشف استار بشریت به شهادت و وجد و ذوق نه به دلالت عقل و نقل». این نور اگر از ورای حجاب باشد، نور ایمان و اگر از حجاب مکشوف گردد، نور یقین است. علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین مراحل مختلف این علم هستند. «در علم الیقین معلوم و محقق و مبین شود و در عین الیقین مشاهد و معاین و در حق الیقین رسم دوئی از مشاهِد و مشاهَد و معایِن و معایَن برخیزد و بییند دیده شود و دیده بیننده شود» (۲/ ۸۳ ـ ۸۴).
این مسیر ادامه می یابد تا به «علم غیب و لدنی» می رسد، علم شهادت آن است که معلوم در نزد عالم «کاین و حاضر» باشد، اما اگر معلوم نزد عالم حاضر نباشد، اما قبلا بوده، یا بعدا کاین باشد یا خود کاین باشد، آن را علم غیب می‌خوانند. این هر دو می توانند خفی باشند یا جلی، که نوع خفی آن این است که مع الواسطه باشد، مانند معرفت حقائق اعیان موجودات. به نظر آملی، برخی از انواع علم غیب می تواند به تعلیم الهی نصیب انسان شود که آن را «علم لدنی» خوانند. این می‌تواند به «وحی» یا «مناجات» یا «الهام» یا «فراست» یا «جذب» یا «ریاضت» باشد.
همه اینها نوعی علم است که سبب می شود «نفس، محیط کمالات شود» به طوری که با اقتدای به عقل و حکمت و با استفاده از رأی صایب و فکر ثاقب «از مکنونات اسرار و مخزونات آثار ادوار» اِخبار تواند کرد. اینجاست که او به چیزی می رسد که «از دلایل نجوم و احکام رمل» صورت می‌بندد. وی در توضیحات بعدی آورده است که گرچه خداوند علم غیب را ویژه خدا می‌داند، اما «نه آن که نشاید دیگری را به تعلیم او به واسطه یا بیواسطه حاصل» شود» (۲/ ۸۶ ـ ۸۷).
«علم موازنه» از دیگر علوم صوفیانه است آن هم از غوامض آنها. وی در اینجا یاد آور می شود که اساساً «علوم تصوف» نشأت گرفته از ذوق و کشف است نه از درست و تعلم. اما علم موازنه، آگاهی به موازنه میان عالم صغیر و عالم کبیر است. در واقع عالم صغیر که انسان است با عالم بالا، شباهت های فراوانی دارد «عالم بأسره به مثابه انسان است، افلاک همچو بدن او» و باقی هم به همین ترتیب. عالم شهادت ظاهر بدن و عالم غیب، باطن انسان که به بصریت دریابند. این یک نوع موازنه.
نوع دیگر موازنه، میان شریعت و حقیقت است و در ازای هر یک از احکام ظاهر شریعت، باطنی وجود دارد که توان همان نتایج را با رعایت قواعد، بدست آورد. نمونه آن حج است که هم می توان با هزینه پول به آن رسید و هم می توان وقوف به مشاعر در باطن داشت. به هر روی دانستن این موازنه هم اهمیت زیادی دارد و همان علم موازنه مورد بحث است. وی این بحث را با تفصیل بیشتری آورده است (۲/ ۸۷ ـ ۹۱).
تقسیمات علم در دره التاج قطب الدین شیرازی
مقدمه
قطب الدین شیرازی (۶۳۴ ـ ۷۱۵)، از عالمان بنام فارس و در اصل کازرونی، شهری که یکی از مراکز اصل دانش دینی ـ فلسفی در قرن های هفتم تا نهم بوده، از شاگردان خواجه نصیر و سپس از فیلسوفان برجسته ایرانی به شمار می آید. شرح حال تفصیلی تحصیلات، سفرها و ارتباط های وی با دانشمندان و شاعران برجسته آن روزگار در مقدمه دره التاج آمده است. از وی آثار متعددی از جمله نهایه الادراک، التحفه الشاهیه هر دو در هیئت، شرح حکمه الاشراق و … از جمله دره التاج لغره الدباج را به نام یکی از امرای گیلان به همین نام نوشته است. تألیف این اثر، به گفته مصحح، میانه سالهای ۶۹۳ ـ ۷۰۵ بوده است (دره التاج، مقدمه، ص ۶۸). کتاب دره التاج طی سالها به کوشش سید محمد مشکوه به انجام رسیده و تاریخ مقدمه آن اردیبهشت ما ه۱۳۲۰ش است.
دره التاج از آثار دایره المعارفی در علوم فلسفی است که بر اساس کتاب شفای بوعلی نوشته شده است. طبعا در مقایسه با آن تفاوت هایی وجود دارد که مصحح محترم در آغاز مقدمه خود بر دره التاج، این موارد را به اختصار بیان کرده است (ص ۳۴).
مباحث اصلی این کتاب عبارتند از:
مجلد اول: بحث در باره علم، فضلیت آن، تقسیمات علوم و توجه به دانش مناظره در ادبیات دینی
مجلد دوم: در منطق که بحثی کاملا تخصصی بر اساس همان سرفصل های منطق تا به آخر پیش رفته است.
مجلد سوم: در فلسفه اولی و امور عامه
مجلد چهارم در علوم طبیعی
مجلد پنجم در علم الهی (الهیات بمعنی الاخص)، بحث از خداوند و صفات او به روش فلاسفه.
آن مقدار از این کتاب که به مباحث ما نزدیک است در دو قسمت طرح شده است. نخست مجلد اول یا همان مقدمه تفصیلی کتاب که در باره علم، فضیلت آن و سپس بحث از تقسیمات علوم به روش سینایی و رایج در این قبیل مباحث است. و اما در فلسفه اولی نیز بحثی در باره حقیقت علم آمده که آن هم از مباحث حساس در باره ماهیت علم در تفکر فلسفی اسلامی است.
چنانکه اشاره شد، در بخش آغازین کتاب، از آغاز آن (ص ۱۰۰) تا پیش از ورود به بخش منطق، در باره اهمیت علم، تقسیمات علوم، و در نهایت، ارزش و اعتبار اصول دین در مقایسه با فروع دین است. (تا صفحه ۲۱۲). فصل سوم این قسمت، در تقسیم علوم است که در اینجا عینا خواهیم آورد. این متن، از این نظر که به قلم یکی از فیلسوفان برجسته ایران در یک مقطع حساس نوشته شده، و نیز محتوای آن که افزون بر نگاه مستقیم به دیدگاه های ابن سینا، حاوی اجتهادات تازه خود او در بسط بحث از علوم مختلف است، ارائه می شود. اساس این تقسیم، همان چیزی است که فارابی و سپس ابن سینا بنیاد گذاشته اند، اما در برخی از بخش ها، تقسیمات ریزتر شده و مثالهایی برای آنها ارائه شده است.
فصل سوّم ـ در تقسیم علوم و آنج بذان تعلّق دارذ. و این فصل هم مشتملست بر سه اصل. [دره التاج: صص ۱۵۰ ـ ۱۸۹]
اصل اوّل در بیان علمى کى مورد قسمت خواهد بوذ
اوّل بدان ـ کى لفظ علم اطلاق کنند و بآن تصوّر واحد خواهند چون علم بماهیّت انسان. و در اکثر علم به این معنى مرادف معرفت باشذ، ـ و ازینجاست کى نحاه گویند: کى علم چون بمعنى معرفت باشذ، تعدیه بیک مفعول کند. و اطلاق کنند و بآن تصدیق واحد خواهند، چنانک علم بآنک: السّماء فوقنا. و حدّ او به این گویند کى: عقد فی شیء أنّه کذا ـ و أنّه لا یمکن أن لا یکون کذا ـ و یلزم ان یقع مطابقا للوجود. و حاصلش آنست کى علم اعتقاد حکمىّ باشذ بشرط جزم، و مطابقه، و ثبات. چنانک در یقین گفته شذ. و اطلاق کنند، و به آن صناعت خواهند ـ چنانک گویند علم الطّبّ، و علم الفلاحه. ـ و گویند صناعه الطّبّ، و صناعه الفلاحه.
و صناعت را حدّ به آن گویند کى: صناعت ملکه باشذ نفسانىّ، کى بواسطه آن قادر باشذ بر استعمال موضوعاتى، سوى غرضى از اغراض، بر سبیل ارادت، کى آن استعمال صادر باشذ از بصیرتى بحسب آنج ممکن باشد در آن موضوعات.
و صناعت مغایر خلق است، چه خلق را برین وجه حدّ مىگویند کى: ملکه ای است کى از نفس بواسطه آن افعالى بسهولت حاصل شوذ بىآنک محتاج شوذ در آن برویّتى، و فکرى. بس صناعت مشارک خلق است در آنک هر یکى ملکه نفسانىّاند. و مخالف اوست در آنک در صناعت احتیاج برویّت باشد در صدور افعال ازو ـ و در خلق نباشذ.
و در صناعت استعمال موضوعاتى نحو غرض من الأغراض، لازم است، و در خلق چنین نیست. ـ الى [ (غیر)] ذلک من الفروق.
و العلم المرادف للیقین، اگر چه یا حالت باشذ یا ملکه، لکن این علم مورد تقسیم ما نیست، بل آنچ مورد تقسیم خواهد بوذ علم است بمعنى صناعت.
و بدانک صناعت، یا بسیط بود یا مرکّب، بسیط آن بوذ کى مرکّب نباشذ از صنایع دیگر، چون: قصارت و مساحت، و مرکّب آن باشذ کى از اجزائى متألّف شده باشذ، کى آن اجزاء [ (یا)] بعضى از آن صناعاتى باشند یا اجزاء صناعاتى، چون صناعت شعر، چه علم عروض جزوى ازوست، و او صناعتیست، و علم قوافى [ (هم)] جزوى ازوست، و او نیز صناعتى است، و علم مقائیس شعرىّ جزوى ازوست، و او جزو صناعت منطق است، و به اجتماع این اجزا و غیر آن صناعت شعر متالّف شذ، پس او در ذات خوذ مرکّب باشذ.
اصل دوّم از فصل سوّم در تقسیم علم بمعنى صناعت، بعلوم حکمىّ و غیر حکمىّ، و تقسیم غیر حکمىّ بعلوم دینىّ و غیر دینىّ
مىگوئیم [ (علم)] ـ اعنى؛ صناعاتى که لابدّ باشذ در آن از مزاولت نظرى منقسم است بدو قسم:
یکى آنک نسبت او با جمیع ازمنه و جمله امم نسبتى واحد باشد، و بتغییر امکنه و ازمنه، و تبدّل ملل و دول متبدّل نشود، چون: علم هیأت افلاک، و علم حساب، و علم اخلاق.
و یکى آنک نسبت او با جمیع ازمنه و جمله امم یک نسبت نباشذ، چون: علم فقه شریعتى از شرایع کى زمانى محفوظ ماند بنسبت با اشخاصى معیّن، و آنگاه متبدّل شوذ. و چون علم بلغتى از لغات، چه آن علم باشذ بقیاس با اصحاب آن لغت دون غیرهم. این قسم را حکمت نخوانند. و اوّلین را حکمت خوانند. و او افضل قسمى العلومست، و احکم آن، و مشهود له است از قبل حقّ تعالى بفضل، چنانک فرموذ:
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً. و ازین جهت با کتاب ـ کى ذکر منزل است مقترن آمده است بچند موضع ـ کى: الکتاب و الحکمه.
و علوم غیر حکمىّ ـ اگر بر مقتضى نظر شارع است دینىّ گویند، و الّا غیر دینىّ. و ما را با حکمىّ و دینىّ کار است.
امّا حکمىّ بجهت آنک کتاب مقصورست بر آن. و امّا دینىّ بجهت آنک چون ملک اسلام [ (سلطان)] سلاطین مازندران ـ بلّغه اللَّه ما تمنّاه و جعل الجنّه منقلبه و مثواه ـ در علوم عقلىّ و نقلىّ یگانه عصر خویش است، و در مکارم اخلاق شهره آفاق و در تجرید ـ و تفرید، و سلوک طریق توحید انگشت نماى احرار، و مغبوط اخیار، خواستم کى بموجب نصّ و ختامه مسک خاتمه این کتاب ـ کى فاتحه ابواب سعادات ـ و زایجه اصناف کرامات خواهذ بوذ بر نبذى ـ از اصول ـ و فروع « [علوم]» دینىّ، و نتفى از علوم اخلاق: منزلىّ و مدنىّ ـ کى بیشتر خلق را بدان احتیاج است مشتمل باشذ تا تاج دباج: هم بدرر جواهر خواطر اصحاب یقین آراسته باشذ، و هم بغرر زواهر نوادر ارباب دین بیراسته. تا اصناف خلق على اختلاف طبقاتهم، و تفاوت درجاتهم ازین کتاب بهرهمند مىگردند. و ثواب آن بأیّام همایون و دولت روز افزون عاید مىگردذ.
اصل سوّم از فصل سوّم در تقسیم علوم حکمىّ و دینىّ بأقسام ایشان
امّا تقسیم حکمىّ: اوّل بدانک حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بوذ از: دانستن چیزها چنانک باشد، و قیام نموذن بکارها چنانک باید، بقدر استطاعت، تا نفس انسانىّ بکمالى کى متوجّه آنست برسذ، و چون چنین بوذ حکمت منقسم شود بدو قسم: یکى علم، و دیگر عمل.
علم تصوّر حقایق موجودات بوذ، و تصدیق بأحکام، و لواحق آن، چنانک فى نفس الأمر باشد، بقدر قوّت انسانىّ. [ (و)] عمل ممارست حرکات، و مزاولت صناعات، از جهت اخراج آنج در حیّز قوّت باشد، بحدّ فعل، بشرط آنک مؤدّى بوذ از نقصان بکمال، بر حسب طاقت بشرىّ، و هر کى این دو معنى درو حاصل شود، حکیمى کامل ـ و انسانى فاضل بوذ، [ (و)] مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسان باشد، چنانک فرموذه است عزّ من قائل: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً. و چون علم حکمت دانستن همه جیزهاست ـ چنانک هست، بس باعتبار انقسام موجودات منقسم شود بحسب آن انقسام. و موجودات دو قسماند: یکى آنج وجود آن موقوف بر حرکات ارادىّ اشخاص بشرىّ نباشذ، « [و]» دوّم آنج وجود آن منوط بتصرّف و تدبیر این جماعت بوذ، بس علم بموجودات نیز دو قسم بوذ:
یکى علم بقسم اوّل ـ و آن را حکمت نظرىّ خوانند، ـ و دیگر علم بقسم دوّم ـ و آن را حکمت عملىّ خوانند.
و حکمت نظرىّ منقسم شود بدو قسم:
یکى علم بآنج مخالطت مادّه شرط وجود او نبود، چون: آله تبارک و تعالى، و عقول، و نفوس، و وحدت، و کثرت، و امثال ایشان، از امور عامّه.
و دیگر علم بآنج تا مخالط مادّه نبود موجود نتواند بوذ،
و این قسم آخر باز بدو قسم شوذ: یکى اینک « (اعتبار)» مخالطت مادّه شرط نبود در تعقّل ـ و تصوّر آن، چون زوج ـ و فرد، و مربّع ـ و مثلّث ـ و کره ـ و دایره، و امثال آن. و دوّم آنج باعتبار مخالطت مادّه معلوم باشذ، چون معادن ـ و نبات ـ و حیوان.
بس ازین روى حکمت نظرىّ بسه قسم شود: اوّل را علم ما بعد الطّبیعه خوانند. « (و)» دوّم را علم ریاضىّ. و سوّم « [را]» علم طبیعىّ. و اوّل را علم اعلى گویند. و دوّم را علم اوسط. و سوّم را علم اسفل.
و هر یکى ازین علوم: مشتمل بود بر چند جزو ـ کى بعضى از آن بمثابت اصول باشند. و بعضى بمنزلت فروع.
امّا اصول علم اوّل دو فنّ بوذ.
یکى معرفت آله سبحانه « [و تعالى]» و مقرّبان حضرت او ـ کى بفرمان او عزّ و علا مبادى ـ و اسباب دیگر موجودات شدهاند، چون: عقول، و نفوس، و احکام افعال ایشان. و آن را علم الهى خوانند.
« [و]» دوّم معرفت امور کلّىّ، کى احوال موجودات باشند از آن روى، کى موجودند، چون: وحدت و کثرت، و وجوب و امکان، و حدوث و قدم، و غیر آن. و آن را فلسفه اولى خوانند. و فروع آن چند نوع بوذ، چون: معرفت نبوّت، و امامت، و احوال معاد، و آنج بذان ماند.
و امّا اصول علم ریاضىّ چهار نوع بوذ:
اوّل معرفت مقادیر و احکام لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند.
و دوّم معرفت اعداد و خواصّ آن، و آن را علم عدد خوانند.
و سوّم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوىّ بنسبت با یکدیگر، و با اجرام سفلىّ، و مقادیر حرکات، و اجرام و ابعاد ایشان، و آن را علم هیأت و علم نجوم خوانند. و احکام نجوم خارج افتد ازین نوع.
و چهارم معرفت نسب [نسبت] مؤلّفه، و احوال آن، و آن را علم تألیف خوانند. و چون در آوازها بکار دارند، باعتبار تناسب با یکدیگر، و کمّیّت زمان سکنات کى در میان آوازها افتد « [آن را]» علم موسیقى خوانند.
و فروع (علم) ریاضىّ چند نوع بوذ، چون: علم مناظر، و مرایا، و علم جبر، و مقابله، و علم جرّ اثقال، و علم مساحت، و غیر آن، چون: علم جمع ـ و تفریق. بهندىّ، و علم حیل چون: صندوق ساعت، و امثال آن. و علم اکر متحرّکه « (و علم اوزان)» و موازین، و علم زیجات و تقاویم، و علم نقل میاه،
و امّا اصول علم طبیعىّ هشت صنف بوذ:
اوّل معرفت مبادى متغیّرات، چون زمان و مکان، و حرکت و سکون، و نهایت و لا نهایت، ـ و غیر آن. و آن را سماع طبیعىّ گویند.
و دوّم معرفت اجسام بسیطه و مرکّبه، و احکام بسایط علوىّ و سفلىّ، و آن را سما و عالم گویند.
و سیّم معرفت ارکان و عناصر، و تبدّل صور بر مادّه مشترکه. و آن را علم کون و فساد گویند.
و جهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوائىّ و ارضىّ مانند: رعد و برق، و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنج بذان « [ماند]» و آن را آثار علوىّ خوانند.
و پنجم معرفت مرکّبات و کیفیّت ترکیب آن، و آن را علم معادن خوانند.
و ششم معرفت اجسام نامیه، و نفوس و قوى آن، و آن را علم نبات خوانند.
و هفتم معرفت احوال اجسام متحرّکه بحرکت ارادىّ، و مبادى حرکات، و احکام نفوس و قوى آن، و آن را علم حیوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه « (انسانىّ)» و چگونگى تدبیر و تصرّف او در بدن و غیر بدن، و آن را علم نفس خوانند.
و فروع علم طبیعى نیز بسیار بوذ مانند: علم طبّ و علم احکام نجوم، و علم فلاحت، و غیر آن، چون: علم فراست کى استدلال است از خلق بر خلق، و علم تعبیر، و علم کیمیا، و علم طلسمات ـ کى عبارتست از تمزیج قوى سماوىّ، بقوى بعضى اجرام ارضىّ تا از آن قوّتىّ حاصل شوذ، کى مبدأ فعلى غریب شوذ درین عالم. و علم نیرنجات، یعنى تمزیج قوى ارضىّ ـ بعضى با بعضى ـ تا از آنجا قوّتى با دید آیذ کى ازو فعلى غریب صادر شوذ.
و امّا علم منطق کى حکیم ارسطاطالیس آن را مدوّن کرده است و از قوّت بفعل آورده، مقصورست بر دانستن کیفیّت دانستن جیزها، و طریق اکتساب مجهولات، بس بحقیقت آن علم است بعلم، و بمنزلت ادات « (تحصیل)» دیگر علوم را، و او نه قسم است:
قسم اوّل ایساغوجى یعنى مدخل منطق مشتمل بر اقسام الفاظ ـ و کلّیّات خمسه مفرده: جنس، و نوع، و فصل، و خاصّه، و عرض عامّ.
قسم دوّم قاطیغوریاس، یعنى مقولات عشر.
قسم سوّم باریرمینیاس، یعنى عبارت مشتمل بر ابحاث قضایا.
قسم جهارم ـ قیاس.
قسم پنجم، برهان و حدّ با آن یاذ کنند.
قسم ششم جدل.
قسم هفتم مغالطه.
قسم هشتم خطابت.
قسم نهم شعر.
و سبب انحصار اقسام در نه آن است کى چون قیاساتى کى بآن استعلام مجهولات توان کرد، در پنج قسم منحصر بوذ کى آن را صناعات خمسه گویند، اعنى: برهان، و جدل، و خطابت، و شعر، و مغالطه.، جه قیاس: یا مفید تصدیق بوذ، یا مفید تخییل، ـ و تصدیق: یا جازم باشذ ـ یا غیر جازم، و جازم: یا اعتبار مطابقه او کنند مر نفس امر را یا نه، و آنج اعتبار مطابقه کنند: یا مطابق باشد ـ یا نه، بس قیاس کى مفید تصدیق جازم مطابق باشذ برهان بوذ، و اگر مفید تصدیق جازم باشذ کى درو اعتبار مطابقه خارج نکنند ـ بل اعتبار عموم اعتراف بآن کنند جدل باشد اگر چنین باشد، و الّا آن را شغب خوانند. و اگر مفید تصدیق جازم غیر مطابق باشد سفسطه بوذ، و او با شغب هر دو از قسم مغالطهاند. و اگر مفید تصدیق غیر جازم باشذ خطابت بوذ، و اگر مفید تخییل باشذ دون التّصدیق، شعر بوذ.
و بوجهى دیگر اقاویلى کى بآن توصّل کنند بتصحیح رایى، یا تحقیق مطلوبى: یا همه صادق و یقینىّ باشند چنانک در آن هیج شبهت نباشذ، یا همه کاذب و مشکوک، یا بعضى صادق ـ و بعضى کاذب، و این قسم بسه قسم مىشوذ بجهت آنک: یا صادق بیش از کاذب باشذ، یا کاذب بیش از صادق، یا هر دو متساوى باشند. بس آنک همه صادق باشد قیاس برهانىّ بوذ، و آنک غالب الصّدق « (باشذ)» جدلىّ « (بوذ)» و آنک متساوى الصّدق و الکذب باشذ خطابىّ بوذ، و آنک غالب الکذب باشد مغالطى بوذ، و آنک همه کاذب باشد شعرىّ بوذ.
و بر اذکیا بوشیده نباشد کى: این تقسیم ثانى چندان نیست، بس چون انواع قیاس درین بنج منحصر بوذ و مباحث قیاس بعضى مشترک بوذ میان انواع خمسه، و بعضى مخصوص بهر یکى، قیاس مطلق را بابى مفرد ساختند، و ابحاث مشترکه بین الخمسه را در آن یاذ کردند، بس ابواب قیاس شش شذ.
و چون اقاویل قیاسىّ ترکّب آن ( «از») کمتر از دو مقدّمه ممکن نبوذ، و ترکّب مقدّمات « (از)» کمتر از دو مفرد ممکن نه، دو باب دیگر برین شش زیادت کردند [ (و)] در یکى از آن بحث کنند از معانى مفرده، و در دیگر از قضایا، بس ابواب منطق هشت شذ، و این ترتیب ارسطاطالیس است.
و فرفوریوس کى از متابعان او بوذ، بحث الفاظ ـ و کلّیّات خمسه ـ کى ارسطو در باب معانى مفرده آورده بوذ، یعنى مقولات جذا کرد، و در بابى مفرد آورد ـ و آن را ایساغوجى نام کرد، و این أفراز بغایت نیکو کرد، ـ جه کلّیّات خمسه ـ و دلالات الفاظ، در ذهن توانند بود، ـ و مقولات عشر طبایع موجودات خارجىاند، بس افراز ایشان از یکدیگر بهتر از مزج ایشان (است) بهم، و ازین جهت ابواب منطق نه آمذ ـ اینست تمامى اقسام حکمت نظرىّ.
و امّا حکمت عملىّ، و آن دانستن مصالح حرکات ارادىّ، و افعال صناعىّ نوع انسانىّ بوذ، بر وجهى کى مؤدّى بوذ بنظام احوال معاش ـ و معاد ایشان، و مقتضى رسیدن بکمالى ـ کى متوجّهاند سوى آن، هم منقسم (مى) شود بدو قسم:
یکى آنج راجع بوذ بهر نفسى بانفراد.
و دیگر آنج راجع بوذ باجتماعتى بمشارکت.
و قسم دوّم نیز بدو قسم شود: یکى آنج راجع بوذ با جماعتى کى میان ایشان مشارکت بوذ در منزل و خانه. و دوّم آنج راجع بوذ باجتماعى کى میان ایشان مشارکت بوذ در شهر و ولایت، بل اقلیم و مملکت، بس حکمت عملىّ نیز سه قسم بوذ: اوّل را تهذیب اخلاق خوانند. و دوّم را تدبیر منازل. و سیّم را سیاست مدن.
و فایده حکمت خلقىّ آنست کى فضایل را بشناسد، و کیفیّت اقتناء آن، تا زکاء نفس بآن حاصل شوذ، و رذائل بدانند ـ و کیفیّت توفّى از آن تا نفس از آن باک شوذ.
و فایده حکمت منزلىّ آنست کى بدانند مشارکتى کى واجب بوذ ـ کى باشد میان اهل یک منزل تا بأو منتظم شوذ مصلحت منزلى ـ کى تمام شوذ « (بزوجى ـ و زوجه، و والدى ـ و مولودى، و مالکى ـ و مملوکى)».
و فایده حکمت مدنىّ آنست کى بدانند کیفیّت مشارکتى ـ کى میان اصناف ـ و اشخاص ایشان واقع شود تا تعاون یکدیگر کنند بر مصالح ابدان، و بقاء نوع انسان و بدانک بعضى حکمت مدنىّ را بدو قسم کردهاند:
یکى آنج تعلّق بملک دارذ، و آن را علم سیاست خوانند. و دوّم آنج تعلّق بنبوّت و شریعت دارذ و آن را علم نوامیس خوانند. و ازین جهت بعضى اقسام حکمت عملىّ جهار نهادهاند، و این مناقض آن نیست کى سه نهاذه، بسبب دخول دو قسم ازین در تحت یک قسم از آن، و همجنین ـ بعضى اقسام حکمت نظرىّ چهار نهاذهاند ـ بحسب انقسام معلومات، ـ جه معلوم: یا مفتقر بوذ بمقارنه مادّه جسمانىّ در وجود عینىّ یا نه، و اوّل اگر متجرّد نشود از مادّه در ذهن طبیعىّ باشذ ـ و الّا ریاضىّ بوذ. و دوّم اگر مقارن مادّه نشود البتّه، چو ن: ذات حقّ تعالى و عقول، و نفوس، الهىّ باشد. و الّا علم کلّىّ و فلسفه اولى ـ چون علم بهویّت، و وحدت و کثرت، و علّت و معلول، و امثال آن از آنها کى بارى عارض مجرّدات مىشوند. و بارى عارض اجسام، و لکن بعرض ـ نه بذات، جه اگر بذات مفتقر بوذى بمادّه جسمىّ از آن منفکّ نشدى، و مجرّدات را بآن وصف نشایستى کرد. و منافاه میان این دو تقسیم نیست ـ چنانک دانستى.
و بباید دانست کى مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر کى مقتضى نظام امور و احوال ایشان بوذ در اصل: یا طبع باشذ ـ یا وضع.
امّا آنج مبدأ آن طبع بوذ آنست کى تفاصیل آن مقتضاء عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بوذ، و باختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشوذ، و آن اقسام حکمت عملىّ است کى یاذ کردهاند.
و امّا آنج مبدأ آن وضع بوذ اگر سبب وضع اتّفاق راى جماعتى بوذ بر آن آن را آداب و رسوم خوانند.
و اگر « (سبب)» اقتضاء راى بزرگى بوذ مانند بیغامبرى ـ یا امامى، آن را نوامیس الهى خوانند. و آن نیز سه صنف باشذ: یکى آنج راجع با هر نفسى بوذ بانفراد ـ مانند: عبادات ـ و احکام آن ـ و دوّم آنج راجع با اهل منازل بوذ بمشارکت مانند: مناکحات و دیگر معاملات. و سیّم آنج راجع با اهل شهرها ـ و اقلیمها بوذ مانند:
حدود ـ و سیاسات. و این نوع « (علم)» را علم فقه خوانند. و چون مبدأ این جنس اعمال وضع است، بتقلّب احوال و تغلّب رجال، و تطاول روزگار و تفاوت ادوار، و تبدّل ملل ـ و دول، در بدل افتد.
و این باب ـ از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصورست بر تتبّع قضایاء عقول، و تفحّص از کلّیّات امور، کى زوال و انتقال بذان متطرّق نشود، و باندراس ملل و انصرام دول، مندرس و متبدّل نگردذ، و از روى اجمال داخل مسائل حکمت عملىّ باشد.
و بدانک امّهات علوم حکمت این شش قسم است: سه نظرىّ ـ و سه عملىّ، و هر عملى جزوىّ ـ منتسب باشذ بیکى ازینها.
و علم منطق از فروع علم الهى باشذ، از آن روى، کى نظر او در معانى کلّىّ است، مجرّد از مادّه.
و بعضى منطق را در اصل قسمت در مىآورند برین وجه ـ کى علم: یا آلت ما سواه من العلوم باشذ، یا نه. ـ اگر باشد منطق بوذ، و الّا نظرىّ ـ یا عملىّ، ـ بر آن وجه کى از بیش رفت.
و بعضى برین وجه در مىآورند کى معقولات اولى کى صور ماهیّات موجودات خارجىاند و احکام بر آن، ـ چون در ذهن حاضر شوند، ایشان را عوارضى لاحق میشوذ « (کى)» آن را معقولات ثوانى خوانند ـ از آن جهت کى در درجه دوّم مىافتد از تعقّل.
و این معقولات ثوانى منقسم مىشوذ بدو قسم:
یکى عوارضى کى عارض معقولات اولى مىشوند از آن روى کى متألّف شوند بتألیفاتى کى مفید باشند «(در عبارت ـ چون: فاعلیّت و مفعولیّت، و ظرفیّت، و اضافت، و حال، و تمیز، ـ و امثال آن.
و دیگر عوارضى کى عارض معقولات اولى مىشوند از آن روى کى متألّف شوند بتألیفاتى ـ کى مفید باشند)» در اکتساب مجهول از معلوم، چون: محمول و موضوع، و کلّىّ و جزوىّ، و قیاس و نتیجه، و امثال آن. بس علمى کى مبحوث فیه از آن قسم دوّم بود ازین معقولات ثوانى، منطق است مطلقا من غیر نظر إلى شیء من اللّغات، و ازین جهت از حکمت باشذ، ـ جه نسبت او با جمیع لغات، و ازمنه و امکنه، و ملل و نحل یکیست، و علمى کى مبحوث فیه از آن قسم اوّل بوذ از معقولات ثوانى نحوست، و او را بوجهى مىتوان گرفت کى از حکمت باشذ، و بوجهى مىتوان گرفت کى نباشذ، چه اگر اعتبار نحو از آن روى کنند کى درو مراعات نسب مختلفه کنند میان اجزاء متألّفه در جمل مفیده بىآنک التفات کنند بأواخر مفردات آن کى مختلف شد بعامل یا نشد، ازین جهت نسبت او با تمامت لغات نسبت واحده باشذ، و او از حکمت بوذ [ (و)] و قریب المرتبه من المنطق. و اگر اعتبار او با التفات ـ باختلاف، اواخر کلمات معربه او کنند ـ در درج و این اختلاف نباشذ الّا آنک او را مضاف با لغت عرب گیرند، بس نسبت او با جمیع لغات یکى نباشذ، و نه او از حکمت، ـ چنانک تصریف ـ کى از ان هر لغتى ـ بوجهى دیگرست، لاجرم از حکمت نیست. اینست اقسام علوم حکمىّ بر وجه اقتصار.
و امّا تقسیم علوم دینىّ بر همین سیاق است، اوّل بدانک علوم مطلقا بر سه قسم است:
اوّل آنک بعقل توان دانستن و بنقل نتوان دانستن، و این قسم را علوم عقلىّ خوانند.
قسم دوّم آنک بنقل توان دانستن و بعقل نتوان دانستن، و این قسم را علوم نقلىّ خوانند.
قسم سوّم آنک هم بعقل توان دانستن و هم بنقل، و بسبب ترکّب این قسم از عقل و نقل ـ و تقدّم عقل بر نقل، این قسم « (را)» نیز از قسم عقلىّ مىگیرند.
و ضابط درین سه قسم آنست کى هر چیزى کى صحّت نبوّت بیغمبر علیه السّلم بر آن موقوف باشذ آن را جز بعقل و برهان عقلىّ، معلوم نتوان کرد ـ چنانک: وجود بارى تعالى، و اثبات علم ـ و قدرت او، و امثال این، چه هر چه جنین باشذ بقول رسول ثابت نتوان کرد، زیرا کى قول نبىّ گاهى حجّت باشذ کى معلوم شوذ کى او صادق است، و صدق او وقتى معلوم گردذ کى نبوّت او معلوم شوذ، و نبوّت او وقتى معلوم شود ـ کى معلوم باشذ کى خدائى هست ـ عالم ـ قادر، بس جنین مسائل اگر بقول او اثبات کنیم دور لازم شود، و آن محالست. بس اثبات جنین مسائل جز ببرهان عقلىّ ممکن نگردذ.
و هر چیز کى جایز بوذ عقلا ـ کى باشذ ـ و نباشذ چون: حسّ بدان محیط نگردذ، و عقل را بر اثبات یا نفى او دلیلى نیست، چه تقدیر آنست کى هر دو طرف بنسبت با او متساوى است. اثبات آن جز بدلیل نقلىّ نتوان کرد، چون اثبات وجوب عبادات، و اقسام موجودات: از عرش، و کرسىّ، و مقادیر ثواب عبادات، و عقاب معاصى، و امثال این.
و هر چیز کى مغایر این دو قسم بوذ آن را هم بدلیل عقلىّ و هم بدلیل نقلىّ اثبات توان کردن، چون: وحدانیّت حقّ عزّ و علا، زیرا کى صحّت نبوّت بر وحدانیّت صانع موقوف نیست، بس اثبات این مسأله بقول رسول علیه السّلم توان کرد، و عقل جائز نمىدارذ وحدانیّت صانع، و عدم وحدانیّتش، بل کى عقل حکم مىکند کى وحدانیّت صانع واجبسب، و کثرت عددش ممتنع. بس مسأله وحدت صانع و امثال آن، اعنى از آنها کى [ (نه)] نبوّت بر آن موقوف باشذ و نه عقل در آن متردّد، هم بعقل و هم بنقل اثبات توان کرد. و چون این مقدّمه معلوم شذ گوئیم: هر چه آن را بدلایل عقلىّ اثبات توان کرد « [خواه بنقل نیز اثبات توان کرد]» « (و)» خواه نه « (آن را علم اصول دین گویند.
و هر جیز کى جز بدلیل سمعىّ اثبات نتوان کرد آن را علم)» فروع دین خوانند. ـ
و علم اصول چهار قسم است:
« [اوّل]» ـ در معرفت ذات آفریدگار، بدانک تمامت موجودات در وجود محتاج اواند، ـ جه غیر او واجب الوجود نیست « [و]» باقى ممکن الوجوداند، و ممکن در وجود بواجب محتاج شوذ.
قسم دوّم ـ در «(معرفت)» صفات او، و آن دو نوع است:
نوع اوّل صفات تنزیه و آن را صفات جلال گویند. چنانک حقّ را بدان بشناسند ـ کى او منزّه است از آنج محدث « [باشد]» یا ممکن، یا جوهر، یا عرض، یا متحیّز، یا حالّ در محلّ، یا متکیّف یا شبیه بچیزى. لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ
نوع دوّم: صفات کمال و آن را صفات اکرام خوانند، « (چنانک فرموذ)» تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ. و آن صفاتى باشذ کى واجب باشد کى ذات حقّ بدان موصوف باشذ، و این صفات: حیوه، و علم، و قدرت، و ارادت، و سمع، و بصر، و کلام، و رحمت، و کرم، و مغفرت است ـ کى در قرآن مجید، و اخبار نبوىّ آمذه است.
قسم سوّم ـ معرفت افعال ـ و احوال او، و دقایق مصنوعات، و رقایق مبدعات. و بدانک هر کس کى وقوف و اطّلاع او بر دقایق اسرار مخلوقات بیشتر بوذ، علم او بکمال قدرت ـ و حکمت او بیشتر بوذ ـ و کاملتر باشذ، و هر کى در عجایب ـ و غرایب، و بدایع صنایع مخلوقات:
از آسمان ـ و زمین، و عرش ـ و کرسىّ، و طبقات افلاک ـ و اجرام ثوابت ـ و سیّارات، و لطایف موالید سهگانه: از معادن ـ و نبات ـ و حیوان، بیشتر نظر کند، وقوف او بذانها بیشتر بوذ، و همجنین علم او بکمال قدرت و حکمت او بیشتر [ (و)] چون این معلوم شذ گوئیم:
تامّل باید کرد در برگ درخت مثلا ـ کى در هر یکى: خواه کوچک و خواه بزرگ ـ رگى رفته باشذ از اوّل برگ تا آخر برگ، و از ان یک رگ شاخها متفرّع شذه ـ در یمین ـ و یسار، و از هر فرعى فرعها متفرّع شذه هر فرعى از اصل خوذ کوچکتر ـ تا بجائى رسد کى آن فر « [و]» ع در جشم نیابد از باریکى و کوجکى. و حکمت در آن رگها آنست کى غذا از بن ـ درخت بر بالا میروذ و بشاخهاء درخت منقسم مىشوذ ـ از شاخ بشاخ، آنگه ببرگها برسذ ـ و در آن رگها در شود، و در آن برگ شایع گردذ ـ چنانک هر جزوى از اجزاء برگ ـ بقدر مصلحت و اندازه حاجت ـ غذاء خوذ حاصل کند، تا بدان بقا و نماش باشد. ـ ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ. و چون در یک برگ چندین حکمت ـ و صنعت است، ازینجا قیاس توان کرد ـ کى در باقى مخلوقات از آسمان ـ و زمین، و ما بینهما: من المعادن ـ و النّبات ـ و الحیوان ـ و الانسان، جه حکمتهاء بدیع گوناگون باشذ.
قسم چهارم ـ معرفت نبوّت و رسالت و حکمت در آن. اوّل بدانک قوّت عقل نه جنانست که همه چیزها را دریابذ، خاصّه امور دینیّات ـ چه روزه روز آخرین رمضان واجب است، و روزه روز اوّل شوّال حرام. و این دو روز بیکدیگر متّصلاند ـ و اجزاء زمان از روى ظاهر متساوى، و امثال این احوال جز از اقوال بیغمبران « (علیهم السّلام)» معلوم نتوان کرد، بس حکمت الهى جنین اقتضا کرد ـ کى بیغمبران را بعالمیان فرستد ـ بأنواع طاعات ـ و عبادات، کى مقصودست از آفرینش جنّ و انس « (چنانک فرموذ)» ـ کى: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ. و کیفیّت اداء آن بدیشان آموزند، چنانک فرموذ: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ.
اینست اقسام علم اصول.
و امّا علم فروع بر دو قسم است یکى مقصود، و دوّم تبع. امّا قسم مقصود جهار رکن است.
اوّل علم کتاب « (عزیز)» و آن دوازذه نوع است.
نوع اوّل ـ علم قراءت و آن دو قسمست: یکى قراآت سبع و آن همه از بیغمبر علیه السّلم مروىّ است بروایات مشهور ـ و متواتر شذه، و نماز کردن بذان درست بوذ. ـ و دیگر شواذّ « (و)» آن بروایات آحاد آمذه است ـ و نماز کردن بذان درست نباشد.
نوع دوّم ـ علم وقوف است کى آیات کجا تمام [ (مى)] شود ـ و در اثناء [ (آیات)] کجا وقف توان کرد، و این نقلیست جه باشذ کى کلمات قرآن مجید بحکم قیاس یک آیت باشد، و بحکم روایت آیات بوذ، چنانک: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ. کى بحکم قیاس یک سخنست، زیرا کى ـ این همه صفت یک موصوفست، بس بایستى کى یک آیت بوذى، لکن بحکم روایت سه آیت است. و باشذ کى بعکس این باشذ، چنانک: آیت آخر سوره البقره.
و بدانک بسبب وقف، معانى مختلف شوذ، چنانک درین آیت کى: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. جه اگر وقف اینجا کنیم، لازم آیذ ـ کى تأویل متشابهات خداى داند، و راسخان در علم نیز دانند. و اگر بر اللّه ـ وقف کنیم، لازم آیذ ـ کى تأویل متشابهات جز خداى نداند.
نوع سوم ـ علم لغات قرآن است.
نوع چهارم ـ علم اعراب است کى بىآن در تفسیر قرآن شروع کردن حرام بوذ، زیرا ـ کى معانى قرآن ـ بوساطت معرفت لغت و اعراب توان دانست.
نوع پنجم ـ علم اسباب نزولست: زیرا ـ کى خداى تعالى قرآن را در مدّت بیست و سه سال بمحمّد علیه السلم « (فرستاذ)»، در وقایع مختلف.
سؤال ـ اگر کسى گوید « [که]» در معرفت اسباب نزول هیج فایده نیست، زیرا ـ کى در اصول فقه ثابت شذه است ـ کى عبرت بعموم لفظ است، نه بخصوص سبب.
جواب ـ فایده معرفت اسباب نزول قرآن مجید آنست ـ کى هرگاه کى عمومى را تخصیص کرده شوذ، بغیر سبب نزول جایز باشذ، و بسبب نزول جائز نباشذ [ (و)] امّا بنزد آن کس ـ کى گویذ: عبرت بخصوص سبب است، حکم آن عامّ بیش او همجو حکم خاصّ باشذ، بس در معرفت اسباب نزول فواید بسیار بوذ.
نوع ششم ـ معرفت ناسخ و منسوخ، جه مکلّف را عمل بناسخ شایذ کردن، و بمنسوخ نه.
نوع هفتم ـ علم تأویلست، چنانک لفظ نفى باشذ ـ و مراد اثبات، چنانک فرموذ: لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَهِ. اى اقسم. و همجنین؛ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ [ (اى تسجد)] و امثال این بسیارست، و گاه لفظ عامّ باشذ، و مراد یک شخص بود، چنانک: قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ. جه مراد از ناس اوّل نعیم بن مسعودست. و گاه باشذ کى بعکس این بوذ، چنانک: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ. جه مأمور اگر جه معیّن است ـ امّا مراد جمله مکلّفاناند. و چنانک لفظى در جائى بیاید کى در ظاهر تناقض باشد بر دو وقت حمل کنند، چنانک: فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌ. و جاى دیگر فرموذ: لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ.
نوع هشتم ـ علم قصص است و در آن حکمتهاء بسیارست، اوّل ـ آنک « (از)» قصص اوائل معلوم شوذ کى عاقبت مطیعان در دنیا و آخرت ثنا و ثواب بوذ، و عاقبت عاصیان وبا « (ل)» و نکال، و این سبب آن بوذ ـ کى مردم بطاعت میل کنند، و از معصیت اجتناب نمایند. دوّم ـ آنک: محمد علیه السّلم امّىّ بوذ ـ و هیچ کس را شاگردى نکرده بوذ، بس چون از قصّهاء اوایل حکایت کند چنانک درو « (ى)» هیچ خطا و خلل نباشذ معلوم شوذ ـ کى از وحى معلوم کرده [ (است)]. سیّم ـ آنک تا محمد را علیه السلم معلوم شوذ کى رسولان متقدّم از قوم ـ و امّت خویش زحمتهاء « [بسیار]» کشیذهاند، و او نیز برنجهائى کى از قوم خوذ مىدیذ راضى شوذ.
نوع نهم ـ علم استنباط معانى قرآن ـ چنانک علماء اصولیّین ـ « [و فقه]» و غیرهما، مسائل اصولىّ و فقهىّ از قرآن بیرون آوردهاند.
نوع دهم ـ علم ارشاد، و نصیحت [(و)] مواعظ، و امثال، این قدر از علوم قرآن آنست کى عقول بشر بآن مىرسذ، و الّا او بحریست ـ کى ساحل ندارذ.
نوع یازدهم ـ علم معانى. و آن معرفت خواصّ تراکیب کلام باشذ در افادت ـ و آنج متّصل شود بتراکیب: از استحسان ـ و غیره، تا محترز شوند ـ بسبب وقوف بر آن خواصّ، از خطا در تطبیق کلام، بر آن وجه ـ کى حال مقتضى آن باشد.
نوع دوازدهم ـ علم بیان. ـ و آن معرفت ایراد معنى واحدست ـ در طرق مختلف: بزیادت وضوح، و خفا، در دلالت بر آن ـ و نقصان آن، ـ تا احتراز کنند بوقوف بر آن از خطا در مطابقه، کلام مر تمام مراد ازو.
رکن دوّم علم اخبار رسول علیه السلم و آن نیز انواع است.
چون دانستن اسماء محدّثین و مدلّسین و کنى ـ و القاب، و قبایل ـ
و انساب، و مذاهب ـ و اعمار ـ و بلدان، و اوطان ایشان. و چون معرفت صحابه ـ و تابعین ـ (و تبع تابعین). و اولاد ایشان. و چون معرفت غریب حدیث ـ و فقه آن، و تصحیفاتى کى در متون و اسانیدست و چون معرفت جرح ـ و تعدیل، و صدق محدّث، و امارات آن، و خلاف آن. و چون معرفت آنک حدیث عالى الاسنادست یا نازل الاسناد. یا مسند.
یا موقوف یا مرسل. یا منقطع یا مسلسل یا معنعن. یا معضل.
یا مدرج. یا صحیح « (یا سقیم.)» یا ناسخ ـ یا منسوخ. یا مشهور.
یا غریب یا معلول. الى غیر ذلک ممّا تکفل « (ببیانه)» المحدّثون رحمهم اللّه.
رکن سیّم علم اصول فقه و آن: علم است باصولى کى بآن توصّل کنند ـ باستنباط احکام شرعىّ، «[فرعىّ]» از ادلّه تفصیلىّ، چون استنباط قتل جمیع مشرکین، الّا آنج سنّت مخصوص کرده است از نساء و اطفال و اهل ذمّت، ـ ازین آیت کى: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ. بواسطه این « (اصول)» کى: امر اقتضاء وجوب کند، و جمع معرّف بلام اقتضاء عموم، و عامّ را تخصیص عارض میشوذ ـ تا بغایتى کى گفته‌اند کى: ما من عامّ الّا و قد خصّ، و اگر چه این عامّ نیز بحقیقت مخصوص است ـ لقوله تعالى: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.
و تخصیص کتاب بسنّت جائز باشد.
رکن جهارم علم فقه و آن علم باشد باحکام شرعىّ فرعىّ از ادلّه تفصیلىّ بسبیل استدلال.
و این [ (علم)] بحریست [ (کى)] ساحل ندارذ.
و امّا قسم تبع علم ادب است.
چه: قرآن و احادیث ـ کى دانستن آن لازم و واجب است، بلغت عربست. بس معرفت لغت عرب لازم بوذ، کى: «ما لا یتمّ الواجب الّا به ـ و کان مقدورا فهو واجب»،
و علم ادب چنانک زمخشرىّ « (رحمه اللَّه)» در قسطاس عروض برشمرده است ـ دوازده نوعست.
نوع اوّل علم متن لغت.
نوع دوّم علم ابنیه ـ یعنى علم تصریف، و آن: علم باشد بأصولى کى بآن بشناسند احوال ابنیه کلم کى اعراب نباشذ. و از ان جهت آن را علم ابنیه گفت ـ کى ابنیه کلم و کیفیّت تصرّف در آن باین علم دانند.
نوع سیّم « [علم]» اشتقاق و آن: علم باشذ بردّ الفاظ و معانى مختلف با اصلى واحد ـ بس اگر ترتیب حروف نگاه دارند ـ چنانک تقدیم ضاد بر را ـ و را بر با، در جمیع تراکیب ضارب ـ و مضروب [ (و ضراب)] و مضراب ـ الى آخره. ـ آن را اشتقاق صغیر خوانند. و اگر ترتیب حروف را نگاه ندارند، بل « [که]» یک معنى مشترک، میان معانى مختلف تقالیب ششگانه ثلاثىّ، و بیست و جهارگانه رباعىّ، و صد و بیست و بنجگانه خماسىّ بیذا کنند و آن را مشتقّ منه این تقالیب نهند. آن را اشتقاق کبیر خوانند، چنانک تراکیب ششگانه کاف لام میم همه در معنى شدّت ـ و قوّت مشترکاند………………
نوع چهارم ـ علم اعراب ـ و آن علم نحوست، و حدّ او آنک او علمى است بأحوالى و هیئاتى ـ کى عارض الفاظ عربىّ شوذ ـ کى آن الفاظ بواسطه آن احوال ـ و هیآت بر آن وجه باشذ ـ کى باید، و دلالات آن الفاظ بر معانى کى قاصد آنند بآن احوال و هیآت حاصل ـ یا تمام شود.
و بعضى گفته‌اند کى: نحو علمست بقوانینى ـ کى از ان احوال اولى کلام عرب بشناسند ـ احوالى کى موقوفه النّوع باشد ـ على ـ التّرکیب.
نوع پنجم ـ علم معانى ـ و حدّ او از بیش گفته شذ.
نوع ششم ـ علم بیان ـ و حدّ او گفته آمذ.
نوع هفتم ـ علم عروض.
نوع هشتم ـ علم قوافى ـ کى: عبارتست از معرفت اواخر ابیات.
نوع نهم ـ انشاء نثر ـ و آن علم ترسّل است.
نوع دهم ـ قرض شعر ـ یعنى علم نظم.
نوع یازدهم ـ علم خطّ ـ و آن دو قسم است: یکى متّبع و یکى مخترع. متّبع خطّ مصاحف قدیمه است، و خطّ عروض. و مخترع آنست کى کتاب بر آن مواضعه کردهاند.
نوع دوازدهم ـ علم محاضرات ـ و هو ما تحاضر به صاحبک ـ از حدیثى یا شعرى. یا نادره یا مثلى سایر ـ اینست انواع اصول و فروع علوم دینىّ، و چون این معلوم شذ بدانک:
علم اصول فاضلتر از علم فروع است به چند دلیل:
دلیل اوّل ـ متعلّق علم اصول ذات و صفات آفریذگار است جلّ جلاله، و متعلّق علم فروع غیر آن، و معلوم است کى هیج جیز را در شرف نسبت نباشذ با ذات ـ و صفات حقّ، بس هیج علم را نسبت نباشد با علم اصول، یعنى علم کلام. بل کى او از همه شریفتر باشذ.
دلیل دوّم ـ جمله علوم دینىّ بعلم اصول محتاج است ـ زیرا کى: تا ذات ـ و
صفات حق عزّ و علا معلوم نشوذ بدلیل عقلىّ، و همجنین نبوّت محمد علیه السلم، نه مفسّر تفسیر قرآن تواند گفت، و نه محدّث روایت حدیث تواند کرد، و نه فقیه فقه را تواند بیان کردن. و چون علم اصول مستغنى است از دیگر علوم دینىّ، و دیگرها بدو محتاج. ـ و مستغنى فاضلتر بوذ از محتاج، بس علم اصول از علم فروع فاضلتر باشذ.
دلیل سیّم ـ علم اصول قابل نسخ و تغییر نیست، ـ نه بحسب یک دین ـ و نه بحسب دینهاء مختلف، و علم فروع قابل نسخ است: هم بحسب یک دین « [و]» هم بحسب دینهاء مختلف. ـ بس علم اصول فاضلتر باشذ.
دلیل چهارم ـ علم اصول تنها سبب نجات تواند بوذ، و علم فروع بى « (علم)» اصول سبب نجات نخواهذ بوذ، چنانک در بیش تقریر کرده شذ، بس علم اصول فاضلتر بوذ.
دلیل پنجم ـ مردم در اوقات دعا ـ و تضرّع، و نزد مردن، آیات توحید خوانند، چون: آیه الکرسىّ، و شهد اللَّه، و آمن الرّسول. و هرگز آیات بیع ـ و شرى، و تجارت. و حیض ـ و عدّت، نخوانند. و این دلیلست بر آنک: آیات علم اصول فاضلتر ـ از آیات علم فروع است. ـ بس « [علم اصول]» از علم فروع فاضلتر بوذ.
دلیل ششم ـ ضدّ این علم کفر ـ و بدعت است ـ کى از همه جیزها خسیس ترست، و هر جند ضدّ جیزى خسیستر بوذ، آن چیز شریفتر بوذ. بس [ (علم)] اصول از علم فروع شریفتر بوذ.
دلیل هفتم ـ دلایل علم اصول قطعىّ و یقینىّ باشد، و دلایل علم فروع ظنّىّ، و قطعىّ از ظنّىّ فاضلتر بوذ.
دلیل هشتم ـ آیتهائى کى در بیان فروع است از سیصد [ششصد] کمترست، و بیشتر آیات در بیان ذات ـ و صفات ـ و توحید ـ و تنزیه، و شرح نبوّت، و معاد، و کیفیّت عقاب ـ و ثواب است، الّا قصص ـ کى غرض از آن حکمت است ـ یا عبرت، چنانک در آخر سوره یوسف فرمود لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ. و این دلیل باشذ بر منقبت علم اصول، و زیادتى او بر علم فروع.
دلیل نهم ـ آفریدگار تبارک ـ و تعالى، در اوّل سوره البقره مدح مؤمنان فرموذ ـ تا آنجا کى: هُمُ الْمُفْلِحُونَ. بس در دو آیت مذمّت کافران تقریر فرموذ « [تا آنجا]» کى: وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، بس در سیزده آیت بعضى از مثالب منافقان برشمرد ـ تا آنجا کى: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا.
و معلوم است کى فرق مکلّفان خوذ بیش ازین سه نیست: یا مؤمن، یا کافر، یا منافق، بس بعد از آن دلایل توحید یاذ فرموذ از جند وجه ـ چنانک فرموذ: اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ
مِنَ السَّماءِ ماءً: یعنى برستش کنید آن خداى را ـ کى شما را آفرید، ـ بس آفرینش ما یک دلیل بوذ، و آفرینش بذر و ماذر ما دوّم دلیل، و آفرینش زمین سیّم، و آفرینش اسمان جهارم، و فروذ آوردن آب از آسمان بزمین ـ تا بواسطه آن چند هزار نوع « (نبات)»: از غذا، و دوا، و زهر، و پازهر ـ هر یکى برنگى دیگر، و طعمى دیگر، و شکلى دیگر، پنجم. ـ بس ازین بنج دلیل کى بر توحید فرمود، شروع در تقریر نبوّت محمد [علیه السّلام] کرد، و فرموذ: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ آنگاه شرح قیامت تقریر فرموذ ـ کى:
وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی « [الآیه]». بس ازینجا معلوم شذ ـ کى اوّل جیزى ـ کى آفریذگار در قرآن مجید تقریر کرده است دلایل توحید، و نبوّت، و مسأله حشر ـ و نشر است، و تقدیم کردن این مسائل بر دیگر مسائل دلیل آنست کى این علم، از دیگر علمها فاضلتر باشذ.
دلیل دهم ـ آنست کى فرمود: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ. عالمان را بعد از ملایکه « (یاذ)» کرد در گواهى داذن بر یگانگى او، و گواهى داذن آن کس معتبر باشذ ـ کى آن را بیقین داند. و یقین دانستن یگانگى « [حقّ]» جز بدلیل حاصل نشود. و آنها کى یگانگى بدلیل دانند عالمان علم اصولاند، بس جز عالمان علم اصول ألو العلم نباشند، بس عالم بحقیقت ایشان باشند ـ و علم اصول فاضلترین علوم دینىّ.
دلیل یازدهم ـ مناظره و بحث کردن در علم اصول عادت انبیاست علیهم السّلم، و ما ازین مناظرات چندى یاذ کنیم:
مناظره اوّل ـ مناظره نوح علیه السلم با قوم خوذ، چنانک در قرآن مجید حکایت مىکند، کى: أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.
یعنى اى قوم اندیشه نمىکنید کى ـ آفریدگار این هفت آسمان را جگونه طبقه بالاى طبقه بداشت، و ماه را سبب نور شب گردانید، و آفتاب را سبب روشنى روز کرد، و بیش ازین فرموذ « [که]»: وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً. یعنى اندیشه نمىکنید ـ کى آفریذگار شما را همچون نباتات از زمین برویانید، مختلف الشّکل ـ و الطّبائع. با آنک تأثیر
افلاک ـ و کواکب، و طبایع برابرست، و این « (همه)» دلیل ظاهر بوذ ـ بر کمال قدرت و حکمت آفریذگار.
دیگر مناظره او با کافران، چنانک حقّ تعالى ازیشان حکایت «مى» کند کى: یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا. و معلومست کى جدال کردن نوح با کافران در مسائل اصول، چون: توحید، و نبوّت، و معاد، و امثال اینها بوذه باشذ، نه در مسائل فروع. و همجنین مناظره تمامت بیغمبران با معاندان در اصول باشذ، نه در فروع. ـ جه آن کس که بنبوّت ایشان [ (ایمان)] دارذ در فروع شریعت با ایشان نزاع نکند. ـ
و آن کس ـ کى بنبوّت ایشان ایمان ندارذ، در فروع با ایشان سخن نگویذ. ـ
بس معلوم شذ کى آن جدل در اصول دین بوذه [ (است)] و حرفت انبیا در
مناظره با معاندان تقریر اصول دین است، نه فروع. و ازینجا فضیلت اصول بر فروع ظاهر شوذ.
مناظره دوّم ـ مناظره موسى علیه السلم با فرعون دو بار:
یکى آنجا کى گفت: فَمَنْ رَبُّکُما. دوّم آنجا کى: وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ.
بدانک معنى من کیست باشذ، و معنى ما جیست بوذ. و سؤال کیست را جواب ـ بذکر صفات مسئول عنه باشذ، و جواب جیست بذکر حقیقت مسئول عنه. ـ و چون فرعون گفت: فَمَنْ رَبُّکُما [ (یا مُوسى)] قالَ « (رَبُّنَا)» الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى. خداى ما آن
موجودیست کى آفرینش همه از وى است ـ و هدایت همه جیز در همه باب از وى است. فرعون دانست کى این جواب حقّ است ـ و ظاهر، « (ترسید)» کى مردم بدانند، سخنى بیگانه در انداخت ـ و گفت: فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى. گفت جیست احوال مردم گذشته، گفت: عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی.
و زود باز [ (بر)] سر جواب رفت، و گفت: الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً الى آخره.
* سؤال ـ جرا ابراهیم: الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ گفت، و موسى: الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى. و محمّد الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى.
« (جواب)» ـ ازینجا کمال محمد (علیه السلم) بنسبت با دیگر بیغمبران ظاهر مىشود، جه ابراهیم خاصّ گفت ـ و موسى عامّ، و محمد مطلق: شامل خاصّ ـ و عامّ. آنج ابراهیم گفت مبدأ بوذ، و آنج موسى گفت وسط، و آنج محمد گفت کمال. الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى کاملتر از آنک: الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ. ـ الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى، کاملتر [ (از)]: الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى. آنجا دو مرتبه « (بوذ)»: یکى خلق. ـ یکى هدایت. اینجا جهار مرتبه: یکى خلق، دوّم تسویت، سیّم تقدیر، جهارم [ «هدایت»].
در خلق جسمانىّ ـ تسویه اجزاء: آب ـ و خاک ـ و هوا ـ و آتش
ببایست، تا اعتدال حاصل آید الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ.
در تقدیر روحانىّ هدایت ربّانىّ ببایست ـ تا کمال حاصل آیذ وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى. خلق و تسویه در خلق شخص انسانىّ. تقدیر و هدایت در تقدیر نفس روحانىّ. در همه کتابهاء گذشته تقریر خلق ـ و هدایت آمذه است. و این سه بیغامبر بزرگ بیرون داذه تا در آخر سورت سبّح این آمذ کى: إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى.
« (لطیفه)»: و چون معلوم شد کى: هذا در: إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى. اشارت است بخلق و هدایت، نه بقرآن، بس تمسّک حنفیان بأین آیت کى قرآن عبارت از معنى این منزلست، نه لفظ. ـ تا ترجمه قرآن بهر زبان کى بکنند قرآن باشذ باطل شذ، جه وجه تمسّک ایشان آنست ـ کى هذا اشارت بقرآن است. و معلومست ـ کى قرآن در صحف أولى باین لفظ نبود، بل کى بسریانىّ بوذ، یا عبرانىّ. بس قرآن عبارت از معنى باشذ ـ نه از لفظ.
و مثل این تمسّک ایشان بآن آیت دیگر کى: وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ. باطل شوذ، ـ جه ضمیر انّه عایدست بمذکور از قصص، کى در زبر اوّلین آوردهاند، نه بقرآن ـ تا تمسّک [ (تمام)] شوذ، و چون این سؤال و جواب و لطیفه معلوم گشت.
بدانک: بار دیگر فرعون برسیذ. کى: وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ.
و غرض « [فرعون]» آن بوذ کى ما چون سؤال بوذ ـ از حقیقت جیز ـ و حقیقت واجب الوجود کس را معلوم نه، موسى منقطع گردذ. موسى در جواب گفت: رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ.
فرعون روى با قوم خوذ کرد و گفت: أَ لا تَسْتَمِعُونَ یعنى من از جیست سؤال مىکنم، و او جواب کیست مىکویذ گفت: رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ. باز فرعون روى با قوم کرد [ (و)] گفت: إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ. یعنى تنبیه کردم بر آنک آنج گفت جواب نیست ـ و فهم نکرد، و چون جواب منحصرست درین نوع، لاجرم موسى گفت: رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ.
و تحقیق این جواب آنست ـ کى تعریف جیزى بنفس خوذ محال بوذ، و الّا لازم آید تقدّم علم بجیزى بر علم بذان جیز، بس تعریف: یا باجزا بوذ اگر معرّف مرکّب باشذ، یا بآثار و لوازم اگر بسیط باشد. ـ
و تعریف باجزا در حقّ واجب الوجود محال بوذ. جه او از ترکیب و اجزا منزّه است، و الّا ممکن باشد ـ نه واجب، بس لازم آیذ کى تعریف او بآثار و لوازم « (او)» باشذ. و ازینجا فرموذ: إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ یعنى اگر شما عقل دارید ـ بدانید کى تعریف فرد مطلق جز بخواصّ و لوازم ممکن نباشذ.
رساله طلیعه العلوم تقی الدین فارسی
بحث تقسیمات علوم در مکتب شیراز بسیار پردامنه و پر رساله است. هم بحث تقسیمات علوم، و هم بحث آموزش و تربیت که به نوعی مبتنی بر بحث تقسیمات علوم است. این که یک دانش آموز، به ترتیب باید چه نوع متونی را بخواند و آموزش ببیند.
یکی از این رسائل، رساله طلیعه العلوم از تقی الدین ابوالخیر فارسی (متوفای پس از ۹۵۷) است که به عربی نوشته شده است. رساله ای با عنوان آداب السلطنه به او منسوب است که چاپ شده (بنگرید: مجله حکومت اسلامی، پاییز ۱۳۷۷، ش ۹) و مصحح همانجا در نسبت آن به ابوالخیر فارسی تردید کرده است. شرح حال وی را در دانشنامه جهان اسلام، زیر عنوان تقی الدین فارسی می توان یافت.
کتاب اصلی وی در زمینه تقسیمات علوم، اسامی العلوم است که آن را به شکل خلاصه تر، با عنوان طلیعه العلوم نوشته است. رساله طلیعه العلوم بر اساس اطلاعی که از گوگل بدست می آید، در دانشگاه تهران تصحیح شده است. در شرح حال وی در دانشنامه جهان اسلام آمده است: مهم ترین اثر عربی تقی الدین، اسامی العلوم و اصطلاحاتها، در فضیلیت علم، حکمت، تعلیم و تربیت و اخلاق است (ذریعه: ۲/۹ ـ ۱۰). خود وی آن را به نام طلیعه العلوم خلاصه کرده و از این خلاصه نیز خلاصه ای تهیه کرده که نسخه هایی از آن با نام های خلاصه طلیعه العلوم (فهرست مجلس: ۱۹/۳۸۶ ـ ۳۸۷) و التقاط طلیعه العلوم، در دست است.
نسخه ای از طلیعه العلوم به شماره ۱۳۸۵ در کتابخانه مجلس نگهداری می شود. در این رساله، و بر اساس این نسخه، پس از مقدمه، فصولی به این شرح دارد:
فصل فی فضیله العلم و الحکمه
فصل فی آداب التعلم
فصل فی علوم الادبیه
فصل فی تعداد العلوم الشرعیه
فصل فی احصاء اجزاء علم الطریقه
فصل فی العلوم الحکمیه (در این فصل از العلم الالهی، العلم الریاضی، و العلم الطبیعی سخن گفته شده است. پس از شرحی در باره علم المنطق، به بحث از فروع علم الالهی و علم الریاضی پرداخته و شعب آن را شرح کرده است. سپس به سراغ عقل عملی و اخلاقیات رفته است.
رساله دوانی درباره نظام آموزشی ایران پیش از صفوی
جلال الدین دوانی (۸۳۰ ـ ۹۰۸ هـ. ق) از فیلسوفان و عالمان شیرازی قرن نهم / و اوائل قرن دهم هجری است که شهرت در روزگار خود و پس از آن داشت و چنان که از سال وفات وی آشکار است، روزگار صفویان را درک نکرد.
آن زمان شیراز از مراکز علمی ایران به شمار آمده و به داشتن مکتب خاص فکری ـ فلسفی خود که پشتوانه اش تراکم دانش های دینی و فلسفی پدیده آمده طی چندین قرن بود، شهرت داشت؛ به طوری که طلاب از سراسر ایران، برای تحصیل علوم فلسفی و دینی و ادبی به شیراز می رفتند. دوانی جزو سرآمدان این مکتب بود، و آثار فراوانی از خود برجای گذاشت. زندگینامه وی در منابع مختلف آمده و آخرین بار آقای مسعودی آرانی، در مقدمه اخلاق جلالی او (تهران، اطلاعات، ۱۳۹۱) بر داده های موجود در منابع مرور کرده است.
رساله حاضر، با عنوان «رساله فی تربیه الاولاد» در حوزه اخلاق عملی نوشته شده و دقیقا در همان موضوعی است که کتاب معروف او با عنوان اخلاق جلالی در آن باره نوشته شده است. نام دقیق کتاب اخلاق جلالی «لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق» بوده و از آثار مشهور و پر نسخه دوانی به شمار می آید. اثری در اخلاق عملی، که در ادامه آثاری چون اخلاق ناصری و کتابهای اخلاقی دیگر بر اساس تصورات رایج در این کتابها و همان خط و ربط، نوشته شده است. دوانی در آن کتاب در چند لامع بحث کرده است: نخست: تهذیب اخلاق، دوم: تدبیر منزل، سوم: تدبیر مدن و رسوم پادشاهی. در لمعه چهارم و ضمن بحث بحث تدبیر منزل، ایضا «در سیاست اولاد» سخن گفته است (صص ۱۹۴ ـ ۲۰۵). در آنجا بجز توضیحات کلی که در باب تربیت فرزند آورده، از آداب سخن گفتن، حرکت و سکون، و طعام خوردن و تعلیم آنها به طفل بحث کرده است، اما شگفت که در آنجا از تعلیم و تربیت علمی و دانشی اطفال و روالی که باید در تحصیل علم طی کنند، سخنی نگفته است. این چیزی است که در رساله حاضر به آن پرداخته شده است.
رساله حاضر صرفا در باره آموزش و تحصیلات طلاب ودانشجویان و مراحل درسی و متونی است که لازم است آنان بخوانند. طبعا می بایست، چنان که خود اشاره کرده، این مطالب را در «اخلاق جلالی» هم می گفت، اما اشارت رفت که نشانی از این مبحث، در بخش تربیت اولاد آن کتاب نیست. انگیزه وی در نگارش حاضر درخواستی بوده است که یکی از سادات وی کرده و او درخواست کرده تا نقطه نظراتش را در باره سیر تحصیل از آغاز تا پایان تحصیل بنگارد.
خواستگار نگارش این اثر از وی در این مبحث، سید غیاث الدین محمد میرمیران، یکی از بزرگان از سادات وقت و در واقع نقیب سادات شیراز (تاریخ ایلچی نظام شاه، ص ۲۳ و در باره اخبار وی در دوره صفوی بنگرید: خلاصه التواریخ، ۲/۶۲۵، ۶۴۸، ۶۶۳) است. هدف میرمیران این بود که اولا راه تعلیم و تربیت را به فرزندان وی بیاموزد و ثانیا اجازه علمی هم به اولاد او بدهد.
بدین ترتیب، این رساله کوتاه اما با ارزش، از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست آن در بار نوع درس و متون مربوطه، و بخش دوم شامل یک اجازه علمی و روایتی از سوی دوانی برای فرزندان میر میران است.
محتوای بخش اول در باره برخی از مهم ترین نکات در باره نظام تعلیم و تربیت در این دوره شیراز است، و چون آن را یکی از بزرگان این مکتب نوشته، از این حیث بسیار قابل تأمل است.
نخستین پاراگراف، پاسخ این پرسش است که نخستین دانشی که باید به دانش پژوه یاد داد، چیست. وی می گوید رسم قدما بر این بوده است که دو درس «اخلاق» و «ریاضی و هندسه» را تعلیم می دادند. به گفته وی، باور و روش قدما ـ یونانیان ـ چنین بوده است که در آغاز، مطالبی از اخلاق را برای تعدیل رفتار و مطالبی از ریاضی و هندسه برای تعدیل ذهن دانشجو به او می آموختند. اما اکنون که شریعت محمدی آمده و آن روشهای قدما کنار رفته در حوزه اخلاق و دین، بهترین کار استفاده از برخی از آثار حجه الاسلام غزالی و بهره گیری از احادیث نبوی است که بتواند نفس آدمی را تربیت کرده و او از رذائل پستی ها دور کند. به هر روی، در روش قدما، نوعی ترکیب «اخلاق و ریاضی» در نخستین مرحله آموزشی در جریان بوده است.
و اما هدف اصلی، آشنایی با علوم الهی است. این عنوانی است که غالبا برای تحصیل در علوم فلسفی و کلامی (و در ادامه فقه و حدیث و تفسیر) بکار می رود. در این زمینه، قدم اول، یادگیری صرف و نحو است. اما چه اندازه و چه مدت باید صرف و نحو فراگرفت؟ به نظر وی، آن مقدار صرف و نحو باید آموخت که آدمی از اشتباه در مفردات و ترکیب بندی جملات مصمون بدارد. به گفته دوانی، فرو رفتن در صرف و نحو و دنبال کردن مباحث، برای «طالب کمال» که هدفش از آموختن و تحصیل رسیدن به نقطه کمال است، سودی ندارد. به نظر وی برای آدم با استعداد، این ممکن است که در مراحل بعدی، در این زمینه یعنی تخصص در دانش ادبی، احاطه بیشتری پیدا کند. به هر روی به نظر وی نباید در مرحله نخست تحصیل، بیش از حد برای صرف و نحو و ادبیات وقت گذاشت.
پس از عبور از صرف و نحو و فراگیری آن به مقدار لازم، باید هدف در آموختن «کمال النفس» باشد، نه شوق و ا شتهار و چیزهای مشابه آن. در این راه، «منطق» جایگاه نخست را دارد و بهترین کتاب برای آموختن «منطق التهذیب» از علامه تفتازانی است. طبیعی است که در ذهنیت این مکتب، و بر اساس مدلی که از آموزش به سبک یونانی وجود داشت، منطق می تواند آدمی را با چگونگی استدلال آشنا کرده و اگر صرف و نحو او را از اشتباهات لفظی مصون می دارد، منطق او را از اشتباهات استدلالی و فکری حفظ نماید.
اندکی که دانشجو پیش رفت، باید به سراغ کتابهای متوسطی برود که به عنوان شرح بر متون منطق نوشته شده و از جمله شرح شمسیه قطبی برود؛ گرچه به نظر وی اشکالاتی دارد «و ان کان فیه و مافیه»، اما به هر حال این متنی است که عجالتا دست همه هست و اشکالی ندارد بخش تصورات آن با حواشی مربوطه خوانده شود.
پس از منطق، نوبت «حکمت» و «کلام» می رسد که می توان شرح مطالع قطبی و شرح شریف جرجانی و حواشی دیگری که بر آن نوشته شده، خواند. در اینجا می افزاید این بخاطر شهرت و تداول آن است. در واقع، وی به متن های رسمی و درسی که همه می خوانند توجه می دهد، با این که آشکار است که چندان از آن متنها راضی نیست. جلالی می گوید، کتاب های نفیس، فراوان هستند، اما همه مهجور شده و تداول ندارند.
وی از میان آثاری که به قول وی نفیس اما مهجور هستند، به کتاب محصل الکلام فخر رازی، و نقد المحصل خواجه نصیر اشاره کرده و معتقد است که اینها بهتر از طوالع و شروح آن است. اما به گفته وی، روزگار بالا و پایین دارد. در اینجا (و البته در یک نسخه از سه نسخه ای که من از این رساله داشتم) می گوید که شایسته است دانش پژوهان که خداوند بر عمرشان بیفزاید و برکت دهاد، مشغول برخی از حواشی قدیم ما هم نشوند!
پس از منطق و حکمت و کلام، نوبت به فقه می رسد، در واقع، این وقتی است که علوم ابزاری و آلی را فرا گرفته اند. آیا مقصودش از علوم آلی، صرف و نحو و منطق است، یا حتی شامل حکمت و کلام هم می شود که ابزار فهم و اثبات دین هستند؟ وی دو کتاب را در این باره توصیه می کند. یکی محرّر از امام رافعی و دیگری منهاج از امام نووی. می دانیم که دوانی سنی بوده و تلاش هایی که خواسته وی را شیعه نشان دهد، بی پایه است.
در حدیث هم کتاب المشکات را اثری برجسته و جامع می داند.
به گفته وی، در این مرحله، و پس از فراگیری اینها، دانش پژوه می تواند برای تکمیل مطالعات خود، آثار بیشتر عقلی و نقلی و ریاضی و جز اینها را بخواند. در واقع، تا قبل از آن، مراحل آموختن بر اساس روال معمول بود و از این پس، مربوط به خود طلبه است که بخواهد مطالعات خود را در زمینه ای که دوست دارد، اعم از فلسفه یا علوم نقلی یا ریاضی توسعه دهد.
در اینجا، نسبت به آموختن «فقه» یک توصیه دارد و آن این که بهتر است فقه و حدیث و تفسیر را از یک عالم دیندار فراگیرد، عالمی که خودش همان علوم را نزد استاد مورد اطمینان و وثوق تحصیل کرده باشد. سایر علوم روایتی بل درایتی را هم بهتر است نزد چنین عالمانی بخواند. پیداست که اولویت انتخاب استاد در درس فقه و حدیث و تفسیر را عالم متدین و باتقوا می داند.
در اینجا یک توصیه اخلاقی برای اطفال دارد و آن این که باید به گونه ای آنان را تربیت کرد که با بزرگان و مشایخ بویژه استادان، از روی ادب رفتارکنند. شاهد او سخن امام علی (ع) است که فرمود: هر کسی به من چیز بیاموزد، مرا بنده خود ساخته است. از حکما هم نقل شده است که گفته‌اند: حق استاد بر من بیش از حق پدر است، برای این که پدر، صورت انسانی به من داده اما استاد، صورت حقیقت انسانیت را به من بخشیده است.
در انتهای این رساله، اجازه روایتی به فرزندان سید محمد میرمیران داده که سه نفر هستند. این خانواده از سادات اند و وی کمال احترام را با آوردن القاب ویژه برای سادات به آنان گذاشته است. این سه فرزند عبارتند از ابوعلی حسین، ابوعبدالله محمد، و ابوالمعالی عطاء الله. دوانی می نویسند که اجازه روایت آنچه از آثار در علوم شرعی و عقلی و نقلی دارد، اعم از متن و حواشی، به آنان می دهد. وی می افزاید که اینها با رعایت همان شروطی است که نزد صاحبان این رشته و فن، معتبر است. به علاوه، آنان و خود را دعوت به تقوا کرده و از ایشان می خواهد که او را از دعا فراموش نکنند. بویژه که او در سالهای پایانی عمر خود قرار دارد و پیر شده است. وی می گوید که از عوارض جسمی و بیماری هایی فراوانی به او روی آورده و به علاوه حالات نفسانی هم که بسا اشاره به عوارض روحی است، در وی زیاد شده است.
تاریخ نگارش این رساله بنابر آنچه خود او نوشته ۲۱ محرم سال ۹۰۴ است و دوانی بر قول مشهور چهار سال پس از آن، یعنی سال ۹۰۸ درگذشته است.
از این رساله چندین نسخه برجای مانده است، اما بنده از سه نسخه استفاده کردم. نسخه مسجد اعظم قم به شماره ۲۵۹۲، نسخه دانشگاه تهران به شماره ۱۰۱۵، و نسخه مجلس به شماره ۱۰۰۵۹. هر سه نسخه مشکلاتی داشت که از روی همدیگر اصلاح کردم، گرچه برخی از نکات باقی ماند که امیدوارم سر فرصت با استفاده از نسخه های دیگر آن موارد هم رفع شود. از این رساله با عنوان «رساله فی تربیه الاولاد» در منابع یاد شده است.
در واقع توجه بنده به این رساله، به هدف آشنایی با نظام آموزشی ایران به خصوص توجه به این نظام از نگاه معرفتی بود. مسلما آثار دیگری هم در این زمینه هست که باید در مقایسه با این رساله، مورد بحث قرار گیرد.
متن عربی رساله در تربیت اولاد
الحمد لولیّ الحمد، و الصلوه و السلام علی من له سبق فی مضمار الکمال من قبل و من بعد، و علی آله و اصحابه التارکین لزخارف الدنیا بالعزیمه و العمد.
و بعد: فقد أشار إلیّ حضره السید الاید المقدام، نقاوه السادات العظام، خلاصه النقباء الفحام، سید الساده، وحید [جید] العاده، ذو النسب الطاهر و الحسب الظاهر المستغنی عن الاطراء فی المدحه و الثناء، الملقب بمیرمیران ـ و الالقاب تنزل من السماء، ـ غیاث الملّه و السیاده و النجابه و النقابه و الدین محمّد، لازال مخصوصاً بعنایه الله ملک الصمد، أن أکتب فی هذه الوریقات طریقه تربیه الاولاد، و استدراجهم فی مدارج التعلیم و الارشاد.
و لعمرک أنّ ذلک رکنٌ عظیم من علم الاخلاق، [و قد بسطت الکلام فیه من لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق]، لکن لما تحتّم علیّ فی شرع الوداد، الجریان علی ما رسمه، و تعیّن علیّ ما فی دین حسن الاعتقاد و الاتّباع لما رقمه، کتبتُ ما حضرنی فی الوقت ما یتعلّق بهذا الشأن مستعیناً بالله تعالی، إنّه خیر مَن أعان و علیه التکلان.
فقلت:
اوّل ما یجب أن یعتنی لشأنه تعلیمهم الاٰداب الشرعیه، و السیر الکریمه المرضیّه، و قد کان الاوائل یفتتحون فی التعلیم بشیء من علم الاخلاق تعدیلاً لاخلاقهم، ثم یشتغلوا ببعض الاشکال الهندسیّه و المسائل الحسابیه تقویماً لاذهانهم.
و لما قضت الشریعه المقدّسه المحمّدیه الوطر عن بیان مکارم الاخلاق، بحیث صار قداید مخلفات الاوائل بالسنبه الیهاً متروکا، ناسب أن یشتغلوا ببعض رسائل الامام حجه الاسلام و غیرها من کتب الاٰداب، بل ببعض الاحادیث النبویّه ـ علیه أفضل الصلاه و التحیه ـ لیثمر نوافی فواضل الهیآت النفسانیه و یطلعوا علی قبائح الرزائل، ثم لا بأس ان یشتغلوا بطرف [بشطر] یسیر من الاشکال الهندسیّه و الاعمال الحسابیّه، ثم ینتقلوا إلی العلوم الالهیّه، و یبتدؤا برساله فی علم الصرف، ثم یقرؤا [یراد] مختصراً فی النحو بحیث یحصل لهم العصمه عن الخطاء فی المفردات و التراکیب العربیه.
و أما التوغّل فی شُعَب الصرف و النّحو، و تتبّع نوادر هذین العِلمین، فلیس کثیر جدوی لطالب الکمال، ثم إن وقع الرغبه فیها فالاحاطه بها بعد ذلک یسیرٌ علی من له فطانه و رزانه.
ثمّ بعد قضاء الوطر عن عِلمَیِ الصرف و النحو بحسب ما یحتاج الیه دون الفصول التی عنها غنی للمستکمل الذی یقصر نظره علی کمال النفس لا الشوق و الاشتهار و ما یحذو حذوهما، یشتغلون بطرف من المنطق، و نعم العون فی ذلک منطق التهذیب الذی صَنَعه العلامه التفتازانی قدس الله روحه.
ثم تنتقل إلی بعض الکتب المتوسّطه من الشروح المعموله علی المتون المنطقیه، و شرح الشمسیّه القطبی، و إن کان فیه ما فیه، لکن [لما] تداولته الایدی و تعاولته الالسن فلا غرو أن یشتغلوا بطرف التصوّرات منه، مع الحواشی المتعلقه به.
ثم بعد ذلک یشتغلوا المختصر فی الحکمه او الکلام، و طرفا من شرح المطالع القطبی و الحواشی الشریفه الشریفیه و الحواشی المتعلقه بها، و ذلک لاشتهارها و تداولها.
و أما الکتب النفیسه فکثیره، لکنها مهجوره، و عندی أن الاشتغال بمحصل الکلام للامام فخرالدین الرازی، و نقد المحصل للعلامه الطوسی، أنفع من الاشتغال بالطوالع و شروحها، و لکن الدهر [الذهن] یخفض و یرفع و یعلی و یضع [و الالیق بحالهم ـ بارک الله فی أعمارهم ـ أن لا یشتغلون ببعض حواشینا المتعلقه کالقدیم و غیرها]
و أما الفقه فشأنه ان یشتغلوا به بعد إحکام العلوم الاٰلیه ، و أنفع مختصر فیه المحرّر للامام الرافعی، و المنهاج للامام النوَوَی قدس الله تعالی روحهما .
فأما الحدیث فأجل مختصر فیه و اجمعه کتاب المشکات.
و بعد ذلک، فالأمر إلی المستکمل لیشتغل بما رغب فیه من العلوم الفصلیه العقلیه و النقلیه الفرعیه و الاصلیه، و أقسام الریاضی و غیرها و الله ولیّ التوفیق.
و ینبغی أن یأخذ الفقه و الحدیث و التفسیر عن عالم متورّع متدیّن قد أخذها من شیخ موثوقٌ به، و کذا سایر علوم الروایه، بل علوم الدرایه ایضا.
و ینبغی أن یؤم الاطفال و الشّبان بالأدب مع الاکابر و المشایخ، لاسیّما مع اُستاذیهم، فقد قال أمیرالمؤمنین و یعسوب الموحدین و امام المتقین ـ کرّم الله وجهه: «من علّمنی حرفاً فقد صیرنی عبدا». و قال بعض الحکماء: حقُّ الاستاد علیّ أوکد من حق الوالد، فانّ الوالد سبب لفیضان صوره الانسان علیَ، و الاستاذ سبب لفیضان حقیقه الانسانیه علیّ.
ثم إنی أجزت لأولاده الغرّ الکرام، درر أصداف الائمه العظام، قدر عیون الاجله الاعلام، نتائج العتره الطاهره المصطفویه، سلائل العشیره الزاهره المرتضویه، أزهار ریاض المجد و المعالی، آثار أشجار ذوی الدرجات العوالی، غرر بیت الشرف و الکرامه، وسائط عقد السیاده و الامامه، السید تاج المله و الدوله و السیاده و الدنیا و الدین أبی علی الحسین، والسید الأید جلال المله و الفضیله و الفطانه و الدنیا و الدین ابی المحامد أبی عبدالله محمد، و السید المرتضی جمال المله و الشریعه و التّقی و الدین ابی المعالی عطاءالله ـ أبقاهم الله تعالی فی ظلیل ظلال حضره الوالد الماجد الاوحدی الواحد ـ روایه ما یجوز لی روایته من العلوم الشرعیه و العقلیه و النقلیه من المتون والشروح و الحواشی.
کلّ ذلک بالشروط المعتبره عند أهل الصناعه من اُولی البراعه، و اُوصیهم و نفسی أوّلا بملازمه التّقوی و التّوجه إلی الله تعالی، و ألتمس منهم ـ بارَک الله فی عمرهم، و أوصَلهم إلی قُصاری أمانیّهم ـ أن لا ینسونی فی دعواتهم الصّالحه فی حیاتی و مماتی، فإنّ الحیاه الجسمانیه ظل زائل لا سیما و قد وقعتُ فی العشر الذی یسمّیه العرب دقّاقه الرقاب، و قد وَهَن العظم منی و اشتعل الرأس شیبا، مع ما تراکم علیّ من الامراض الجسمانیه، و تزاحم لدیّ [الیّ] من الأعراض النفسانیه، و الله والله المستعان و علیه التکلان، إنه خیر من أعان و هو المنعم المحان الحنان المنان.
قال ذلک و کتبه أفقر [فقیر] عفو ربّه الحقیقی ابوعبدالله محمد بن اسعد بن محمد الدوانی فی الحادی و العشرین من الشّهرالاوّل من السنه الرابعه من المائه العاشره [۲۱ محرم ۹۰۴] من زمانی سنه [مآلی [؟] سِنَی] الهجریه النبویه المصطفویه، علیه أفضل الصلوات و التحیه، و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.
مقالات در زمینه شرح دیدگاههای رایج در باره تقسیم علوم در میان مسلمانان
در باره تقسیم علوم از منظر فلاسفه و کتابشناسان بزرگ اسلامی، چندین مقاله معاصر هست که به تشریح دیدگاه های قدما در باره تقسیم علوم و رده بندی آنها پرداخته و غالب آنها به طور یک نواخت، دیدگاه های رایج در مهم ترین منابع این زمینه را بیان کرده اند. برخی از این مقالات به صورت کلی، بحث تقسیم علوم و دیدگاه های موجود را آورده اند، اما برخی دیگر تمرکز روی یک جریان فکری یا یک کتاب داشته و گاه رسائلی را هم تصحیح و یا ترجمه کرده اند. با وجود این همه مقاله و نوشته، نیازی نیست در این جا، به شرح و بسط دیدگاه های موجود بپردازیم. با این حال فهرستی از آنها ارائه کرده و می کوشید تا مرور بر برخی از این رسائل، نکته مهم آنها را در باره مفهوم کلی علم مرور کنیم. عجالتا برخی از این مقالات عبارتند از:
محقق، مهدی: تقسیم بندی علوم از نظر دانشمندان اسلامی، چاپ شده در: چهارمین بیست گفتار، تهران، موسسه مطالعات اسلامی وابسته به دانشگاه تهران، ۱۳۷۶، صص ۲۹ ـ ۴۸
طبقه بندی علوم در جهان اسلام، علی رفیعی علامرودشتی، نامه فرهنگ، سال چهارم، شماره اول (بهار ۱۳۷۳ش).
کدیور، محسن: ابن سینا و طبقه بندی حکمت، تحلیل، تحقیق و تصحیح رساله اقسام الحکمه، چاپ شده در: دو فصلنامه جاویدان خرد، سال پنجم، شماره اول، دوره جدید، زمستان ۱۳۸۷، صص ۳۵ ـ ۱۳۷
محمدنیا، مرتضی، تأثیر رده بندی ارسطو بر رده بندی های اسلامی، آینه پژوهش، شماره ۹۶ (بهمن و اسفند ۱۳۸۴)، صص ۵۶ ـ ۶۱
کریمی زنجانی اصل، محمد، رده بندی علوم در ایران و اسلام، میراث شهاب،، پاییز و زمستان ۱۳۷۸، شماره ۱۷، صص ۱۰۱ ـ ۱۰۸
جوکار، حامد، دو گونه طبقه بندی علوم در نگاه اخوان الصفا و خلان الوفاء، مجله: معرفت فرهنگی و اجتماعی، زمستان ۱۳۹۴، شماره ۲۵، صص ۱۲۴ ـ ۱۳۹
رستم پور ملکی، رقیه، روحی دل، الهه: رساله در تقسیم بندی علوم و احوال دانشمندان نامدار مولانا سلطان محمود بن غلامعلی طبسی، نشریه تحقیقات کتابداری و اطلاع رسانی دانشگاهی، ۱۳۷۵، شماره ۲۴ ـ ۲۵، صص ۹۷ ـ ۱۳۸
طبقه بندی در تاریخ: بحثی در باره تقسیمات علوم از منظر اندیشمندان متقدم، [بدون مولف]: سوره اندیشه، آذر و دی ۱۳۹۰، شماره ۵۴ ـ ۵۵، صص ۱۷۰ ـ ۱۷۸
حبیبی، نجفقلی، مبانی تقسیمات علوم به انضمام رساله تقاسیم العلوم شهرزوری: مقالات و بررسیها، بهار ۱۳۷۴، شماره ۵۷ ـ ۵۸، صص ۱۳۱ ـ ۱۶۶
مسعود طاهری، طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی تا پایان قرن هشتم هجری، نامه فرهنگستان، تابستان ۱۳۹۴، شماره ۵۶، صص ۶۲ ـ ۸۰
شریعت پناهی، ماهیار، دانش طب و طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی: مجله تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال پنجم، بهار ۱۳۹۳، شماره ۱۴، صص ۳۳ ـ ۵۰
رضایی، محمد جواد، بررسی، تحلیل و نقد دیدگاه ابن سینا در باره طبقه بندی علوم، فصلنامه انجمن معارف اسلامی ایران، شماره اول، زمستان ۱۳۸۳، صص ۱۴۱ ـ ۱۶۵
سیر تطور مفهوم علم در ادبیات اسلامی، رسول جعفریان، قم، مورخ، ۱۳۸۹ صص ۲۴۹ ـ ۳۱۸