علامه طباطبایی و نقد فقهِ قرآن گریز /گفتاری از استاد محمد سروش محلاتی

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، در ابتدای این مراسم مجری برنامه بیان کرد: در آستانه چهلمین سالگرد رحلت علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) بزرگ مفسر قرآن قرار داریم. عالم ربانی ای که حقّ بزرگی بر اندیشه اسلامی در دوران معاصر دارد و به خصوص در تفسیر قرآن، فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه، شخصیت مبرّز و استاد الأساتید و به عنوان کسی که در تألیف آثار بسیار ارزشمند و تربیت شاگردان بسیار اثرگذار، کاملاً شناخته شده است. شخصیت قرآنی و فلسفی علامه طباطبایی، شناخته شده تر از شخصیت فقهی به معنای فقه مصطلح است و به همین مناسبت و در آستانه سالگرد ارتحال ایشان، در خدمت یکی از اساتید بزرگوار حوزه، آیت الله سروش محلاتی هستیم که در موضوع «علامه طباطبائی و نقد فقه قرآن گریز» بحث خواهند داشت تا هم جایگاه قرآن به عنوان اولین و مهمترین منبع اسلام شناسی؛ و از جمله فقه به معنای خاص، مشخص بشود؛ و هم از فقهی که از قرآن، محوریت قرآن و معیار بودن قرآن، فاصله گرفته، به گونه ای آسیب شناسی صورت بگیرد و إنشاءالله یک گام به سوی فقه قرآن محور برداشته بشود. در خدمت استاد بزرگوار هستیم و از سخنان ایشان به عنوان یکی از برنامه های سلسله نشستهای مؤسسه «فقه پژوهی مفتاح کرامت» بهره مند خواهیم شد.

استاد سروش محلاتی در سخنرانی خود درباره «علامه طباطبایی و نقد فقهِ قرآن گریز» این چنین گفت:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علیه سیدنا و نبینا ابی القاسم مصطفی محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)

خدمت دوستان گرامی، اساتید محترم که در خدمتشان هستیم؛ و همچنین همه عزیزانی که در این برنامه، در فضای مجازی، برنامه ما را دنبال می کنند، عرض سلام و تحیت دارم و به همه آنان خیرمقدم عرض می کنم.
بیست و چهارم آبانماه، یادآور خاطره ارتحال علامه طباطبائی(رضوان الله علیه) است و امسال، چهلمین سال فقدان این مفسر قرآن است.متأسفانه در طول چهل سال گذشته، زوایای مختلف اندیشه علامه طباطبائی، مورد واکاوی کامل و کافی، قرار نگرفته است و هنوز نکات ناگفته در میان اندیشه های ایشان، فراوان یافت می شود. به اقتضای اینکه در مؤسسه «مفتاح کرامت» با رویکرد، مباحث مختلف اسلامی، مورد بحث و بررسی قرار می گیرد، در این فرصت، نگاه مرحوم علامه به فقه موجود، مورد توجه و گفتگو خواهد بود.

البته علامه طباطبائی در دوران حیات علمی خود، در زمانی که در نجف در حوزه، مشغول به تحصیل بود، مانند بقیه طلاب و فضلا به مباحث فقه و اصول پرداخت و در طول یک دهه، در درس اساتید بزرگ آن دوره نجف؛ مثل میرزای نائینی، مرحوم اصفهانی و مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی، شرکت کرد و به مقامات بالا در دستیابی به قوه اجتهاد و استنباط رسید و مرحوم میرزای نائینی، گواهی اجتهاد به علامه، ارائه کرد. بعداً نیز که ایشان به قم آمدند، در ابتدا در حوزه قم، درس خارج فقه و خارج اصول داشتند و بعداً بر تفسیر و فلسفه، تمرکز یافتند. در مقدمه تفسیر «المیزان» هم ایشان متذکر این نکته شده اند که وارد مباحث فقهی نمی شوند و در هر جا که بحث، جنبه فقهی بیابد، به فقه، احاله میدهند؛ لذا بحث از مرحوم علامه، مبسوط و گسترده در مسائل فقهی، انتظار نمی رود، اما ایشان در لابلای تفسیر «المیزان» و به تناسب آیاتی که متضمن احکام فقهی است، اشاراتی به برخی مباحث دارند و به خصوص در جایی که بحث، جنبه های خاصّ تفسیری پیدا می کند، به صورت جدّی وارد بحث شده اند؛ همانند بحث متعه (که ایشان معتقدند آیه شریفه قرآن به صراحت، موضوع متعه و ازدواج موقّت را مطرح کرده). اکنون در صدد بررسی این تحقیقات ایشان در مسائل فقهی نیستم، بلکه آنچه ارائه می کنم، این است که ایشان به فقه موجود -یعنی شیوهای که فقهای فعلی در استنباط احکام داشته و دارند- یک نگاه انتقادی دارند و البته این نگاه را می توان در حدّ همین اشارات، در تفسیر المیزان یافت ولی تفصیلاً نه. در اینجا این اشارات را جمع آوری کرده ام تا نگاه ایشان را -که یک نگاه انتقادی به وضع موجود فقه است- بررسی کنیم؛ و الا چنین عنوانی به صورت مستقل، در کتاب های ایشان («المیزان» و جز آن) مطرح نشده.

در اینجا شواهدی را ارائه می کنم و البته شواهد دیگری را هم می توان یافت و اضافه کرد. آنچه بنده عرض می کنم، بر اساس یک مقدمه است و آنگاه انتقادهای ایشان را در چهار مرحله، عرضه می کنم.

مقدمه: مرحوم علامه به طور کلی، از وضع علوم اسلامی و ارتباطی که با قرآن پیدا کرده که در واقع، یک نحو گسستگی از قرآن است، گلایه مند است و از این جهت، فقط از فقه، گلایه ندارد؛ بلکه همین گلایه را به بقیه همین علوم هم وارد می داند. اگر از فقها شکایت می کند، از متکلمین هم همین شکایت را دارد که: آنان کلامشان را از ریشه های قرآنی، جدا کرده اند.

ایشان تحلیلی دارند در اینکه چرا این اتفاق در تاریخ علوم اسلامی افتاده و قرآن از جایگاه خود، تنزل کرده است و مرجعیت خود را در علوم مختلف اسلامی از دست داده است؟

تحلیل مرحوم علامه این است که به جهت اینکه توجه و اعتنا به روایات، افزایش یافت، به تدریج، همه ذهن ها به روایات، معطوف گردید و به مرور زمان، یک مرجعیت منحصر و مطلق در بخش های مختلف، پیدا کرد که نتیجه اش به حاشیه رفتن قرآن شد. نتیجه این جابجایی و تغییر اصل و فرع، این شد که شخص در حوزه های علمیه می تواند بر همه علوم اسلامی، تسلط پیدا کند، بی آنکه با قرآن، آشنا شده و حتی بی آنکه قرآن را خوانده و دستی به مصحف زده باشد.

ایشان این تحلیل را در جلد پنجم در اوائل سوره مائده، مطرح فرموده اند که افراط در امر حدیث، کار را به آنجا رسانید که از یک سو ظواهر کتاب را حجت ندانستند، اما به مثل «مصباح الشریعه» و «فقه الرضا» حجیت دادند. و باز کار به اینجا رسید که عده ای گفتند حدیث، مفسِّر قرآن است؛ حتی اگر با دلالت قرآن، کاملاً معارضه کند: «و بلغ الإفراط إلى حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسّر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته»؛ چون درباره صریح دلالت، معتقد شدند که ما مخاطب قرآن نیستیم و گمان می کنیم که دلالت آیه، این است؛ اما کسانی که مخاطب قرآن هستند، عقیده دارند که آیه چنین دلالتی ندارد؛ و روایات، مقدم شد.

در همین جا ایشان این جمله را از برخی متفکران اسلامی، نقل می کنند که کار به جایی رسید که «أن أهل السنه أخذوا بالکتاب و ترکوا العتره، و أن الشیعه أخذوا بالعتره و ترکوا الکتاب»؛ عامه، قرآن را اخذ کردند و اهل بیت را کنار گذاشتند، و شیعه روایات را اخذ کردند و قرآن را به کناری نهادند؛ ولی چون پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إنهما لن یفترقا»، نه آنها قرآن را حفظ کردند (چون قرآن بدون اهل بیت، قرآن نیست) و نه ما روایات و اهل بیت را حفظ کردیم؛ چون اهل بیت، بدون قرآن، اهل بیت نیست؛ چراکه «لن یفترقا». ما نیز همانند آنان دچار توهمیم. «فقد ترکت الأمه القرآنَ و العتره معاً»؛ در نتیجه، همه مسلمانان دست به دست هم دادند و مجموعاً قرآن و عترت را کنار گذاشتند.

البته ایشان سپس به وضع حوزه های علمیه و علت اینکه کار به اینجا رسیده، می پردازد و می فرماید اگر وضع را بررسی کنید، به اینجا می رسید که «وجدت آنها نظمت تنظیما لا حاجه لها إلى القرآن أصلا» در حوزه های علمیه، علوم چنان برنامه ریزی و طراحی شده که هیچ نیازی به قرآن احساس نمی شود. مثلاً اگر کسی بخواهد ادبیات بخواند، می تواند بدون قرآن بخواند و آن را بفهمد. در فقه، اصول و رجال نیز تا درجه اجتهاد، وضعیت به همین شکل است «حتى أنه یمکن لمتعلم أن یتعلمها جمیعا: الصرف و النحو و البیان و اللغه و الحدیث و الرجال و الدرایه و الفقه و الأصول فیأتی آخرها» همه علوم اسلامی را تا آخر، فرا بگیرد «ثم یتضلّع بها ثم یجتهد و هو لم یقرأ القرآن»؛ در آنها مهارت پیدا کند و اهل اجتهاد و استنباط هم باشد، در حالی که اصلاً قرآن را قرائت نکرده باشد. این نقد کلی ایشان است؛ به خصوص روی مسأله اجتهاد و فقه و اصول، انگشت می گذارند.

اما اگر بخواهیم اندکی دقیق تر و روشن تر بیابیم که این جدایی در کجا اتفاق افتاده و در واقع، چه فرقی دارد که یک مجتهد بر محور روایات، استنباط بکند و اصلاً به قرآن، مراجعه نکند یا کم مراجعه داشته باشد، و به عکس، مجتهد دیگر جایگاه قرآن را در صدر قرار بدهد و به روایات نیز مراجعه بکند؟ این در این دو فرض، عملاً تفاوتی در اجتهاد و استنباط، وجود دارد و آراء این دو فقیه با هم متفاوت می شود؟

در یک دسته بندی و تقسیم بندی، علامه طباطبایی جزء گرون سوم به شمار می رود که البته اشخاص و متفکران نادری هستند. گروه اول، فقها ییاند که اکثراً مسائل فقهی را بر مبنای روایات، بررسی می کنند و اعتنا و توجه چندانی به قرآن ندارند. درست است که ذکر منابع، چهار منبع را ذکر می کنند و یکی از آنها را کتاب می دانند، اما عملاً اعتنا، توجه و دقتی که به روایات دارند، از آنان در مورد قرآن، دیده نمی شود. اینها یک گروهند که نقد ایشان نیز متوجه این گروه است.

گروه دوم -که به خصوص در دهه های اخیر در مجامعی با گرایش های روشنفکری و متجددمآب، پیدا شده- کسانی اند که معتقدند باید به قرآن مراجعه کنیم و می توان به مراجعه به قرآن، بسنده کرد و نیازی هم به روایات نیست.

مرحوم علامه طباطبایی، یک بحث مبنائی از نظر شیوه استنباط دارد که در پایان، عرض می کنم و بررسی می کنیم که از نظر روش، متفاوت است یا نه؟ ولی به لحاظ رویکردش به قرآن در استنباط، از جمله بزرگانی است که معتقد است هم قرآن، حجت است و هم روایات (با شرائطی که دارد) اما نکته ای که باید یادآور شد، این است که اگر در مقام استنباط، اصل، قرآن قرار بگیرد، به یک دسته نتایج می رسیم، اما اگر روایات را اصل قرار بدهیم، نتایج دیگری حاصل می شود. فرق این دو دیدگاه، در این است که در استنباط قرآن، نکاتی وجود دارد که ممکن است در مراجعه به روایات، آنها را نبینیم و یا به صراحت و وضوح نبینیم.

اکنون نوبت به آن می رسد که به قسمت اصلی که به این تفاوت ها از نظر علامه طباطبایی در نوع استنباط، اشاره بکنم. اصل اوّلی که ایشان مطرح می کنند، این است که در قرآن کریم، احکام فقهی با مسائل اخلاقی، پیوند دارد و تفکیکی میان آنها صورت نگرفته، در حالی که در فقه موجود، احکام فقهی از مسائل اخلاقی، جدا شده و ایشان معتقدند که این جدائی، خود، یک مصیبت است و اگر فقیه به سبک قرآن، به سراغ فقه و احکام فقهی برود، می بینید که تمام این احکام فقهی با یک ضمیمه های اخلاقی است و یک پیوست اخلاقی دارد و ما این پیوسته ای اخلاقی را، جدا ساختیم و به آنها توجه و اعتنا نکردیم؛ لذا به فقهی رسیدیم که آن پیوسته ای اخلاقی را ندارد.

این بحث را مرحوم علامه در جلد دوم تفسیر «المیزان» به تناسب آیات مربوط به طلاق، مطرح کرده اند. این آیات، بسیار مفصل است و از آیه ۲۲۸ تا آیه ۲۳۸ در مسائل خانواده و به خصوص مسائل طلاق، ادامه می یابد و خداوند در ضمن این آیات می فرماید «ِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ». علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال که مرجع «تلک حدود الله» چیست؛ احکام فقهیه را مجموعه احکامی که خداوند بیان کرده است؟ بر این عقیده است که خداوند تفکیکی بین احکام، صورت نداده و آنها را به فقهی و غیرفقهی، تقسیم نکرده است، پس شامل همه می شود؛ لذا می فرماید: «هی أحکام فقهیه مشوبه بمسائل أخلاقیه» اعتدا نیز تعدی و تجاوز است؛ پس همه این احکام باید در جامعه، زنده باشد و کسی از آنها تعدی و تجاوز نکند.

ایشان سپس استفاده خود را از آیه، چنین بیان می دارد: «عدم جواز التفرقه بین الأحکام الفقهیه و الأصول الأخلاقیه، و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیه و الجمود على الظواهر و التقشف فیها»؛ وقتی فقه گرفتار این تفکیک شد، جمود بر ظواهر، پیدا می کند.

در اینجا می توان گفت: چه مانع و محظوری وجود دارد که فقها این قسمت را اخذ کنند و بقیه را دیگران؟ ایشان می فرمایند در جایی که آن ضمیمه اخلاقی و پیوست همراه نباشد، روح عمل از عمل گرفته می شود و مصالح موجود در حکم فقهی، نادیده انگاشته می شود و این اصلاً قابل تفکیک نیست. ایشان می فرماید: «فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماته لغرض الدین و سعاده الحیاه الإنسانیه». علامه طباطبایی این نظر را در جلد دوم «المیزان» فرموده اند که به حوالی سال های ۱۳۳۵ مربوط می شود و بعداً همین مطلب به دست عده ای افتاد و مستمسک آنان شد که جامعه ای که صرفاً فقهی باشد و به ظواهر دین، عمل بکند اما اخلاق در آن وجود نداشته باشد، موفق نمی شود غایات و اغراضی را که در دین وجود دارد، تحصیل کند و این همان تعبیر علامه طباطبایی که اگر شما ظواهر را با همین ضوابط فقهیه، درست کردید، می دانید نتیجه اش چه افراد و جامعه ای می شود؟ در اینجا به یاد تعبیر مرحوم حاج شیخ، مؤسس حوزه درباره برخی افراد افتادم که فرموده بود: «عادلی است که بدتر از شمر است»؛ یعنی از نظر ظواهر فقهی، مرتکب خلاف و فسق نشده؛ ولی از نظر اخلاقی، بدتر از شمر است، و ممکن است چنین چیزی اتفاق بیفتد و کسانی را ترییت کنیم که از نظر ظاهری و تخطی از احکام شرعی، کوچکترین تخلفی نمی کنند، ولی به تعبیر مرحوم حاج شیخ، از شمر، بدترند.

مرحوم علامه در ادامه می فرماید: «فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول و شریعه العمل دون الفرض». آنگاه مطلب را خیلی بالا می برد و تعبیر سخت و سنگینی به کار می برد که نشان می دهد این مطلب را بسیار دردمندانه نوشته اند، تا جایی که خواندنش نیز برای بنده، دشوار است: «و لم یبلغ المسلمون إلى ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار على أجساد الأحکام»؛ تمام بدبختی ها و انحطاطاتی که مسلمانان در طول تاریخ داشتند، برخاسته از این است که به ظواهر احکام، بسنده کردند. این دقیقاً در برابر تفکر کسانی است که عقیده دارند هر جا انحطاطی دیده می شود، به این علت است که به ظاهر دین، عمل نکردیم؛ ولی ایشان می فرماید که مشکل ما عمل نکردن به ظواهر دین نیست، بلکه به این علت است که به ظواهر دین، بسنده کردیم.

نفی و استثنا همراه با حصر در عبارت «الا بالاقتصار علی أجسان الأحکام»، بیانگر عمق تأثیر این رفتار است.
مرحوم دکتر آیتی، در یک سخنرانی در مورد امر به معروف و نهی از منکر، شیوه و افغان و گلایه کرده بود که امر به معروف، فراموش شده و مردم به آن عمل نمی کنند. مرحوم آقای مطهری(رحمه الله علیه) در همان جلسه «گفتارهای ما» در سال ۱۳۴۰، به سخنرانی پرداخته و می فرماید: آقای آیتی از امر به معروف و نهی از منکرهایی که ترک شده، شکایت دارد و من از امر به معروف و نهی از منکرهایی که صورت گرفته، گله دارم. اگر بناست امر به معروف و نهی از منکر، به درستی انجام نگیرد، همان بهتر است که صورت نگیرد و فسادی نداشته باشد.

علامه طباطبایی می فرمایند گرفتاری ما از این نیست که به احکام ظاهری فقهی اسلام، عمل نکردیم، بلکه انحطاط ما برخاسته از این است که همیشه در صددیم ظاهر را درست کنیم و می پنداریم با درست شدن ظاهر، همه چیز، درست می شود. رویه فقها در فقه موجود، اعتنا و اهتمام به ظواهر است که نتیجه اش این می شود. البته این بدان معنا نیست که استنباط، دچار اشکال است، بلکه فرمایش ایشان این است که چرا چنین تفکیکی رخ داده است در حالی که قرآن، احکام را بدین گونه، ارائه نمی کند. «لم یبلغ المسلمون الی ما بلغوا من الانحطاط و السقوط الا بالاقتصار علی أجساد الأحکام و الإعراض عن روحها و باطن أمرها». این فرمایش اول مرحوم علامه طباطبایی است که با استنباطاتی همراه است که ما نیز اشارات را اصطیاد می کنیم، و الا ایشان بحثی منقّح در این باره، ارائه نکرده اند. کاش در تحقیقات و پایان نامه هایی که انجام می شود، پروژه هایی برای استنباط این مسائل و نگاه امثال این بزرگان به این مسائل، وجود داشته باشد.

مورد دومی که از فرمایش علامه، استفاده می شود، این است که علامه چون در کار فقاهت نیست تا مانند بقیه مجتهدان، به بررسی روایات و استنباط احکام بپردازد، بلکه در کار تفسیر و تأمل در آیات قرآن است و اقتضای کار تفسیر و مراجعه مکرر به قرآن به دلیل توجه و اعتنا به قرآن، این است که مجموعه ای از قیودی که در آیات قرآن، در احکام فقهی است، بزرگ و برجسته، دیده می شود، در حالی که کسانی که بیشتر به روایات و کمتر به قرآن، مراجعه می کنند و معتقدند که با رجوع به «وسائل الشیعه» استفراغ وسع، صورت گرفته، نتیجه اش این می شود که آن قیود یا مغفول است و یا اگر مغفول نیست، توجه به آنها کمتر است.

برای مثال؛ اگر کسی به قرآن مراجعه کند و در مسأله تعدد زوجات، آیه «فانکحوا ما طاب لکم مثنی و ثلاث و ربارع» را در آن ببیند، ابتدا با شرط خوف «أن لا تقسطوا فی الیتامی» روبرو می شود و در پی ارتباط آن با تعدد زوجات بر می آید و اگر بدون مراجعه به قرآن، اصل تعدد زوجات، مسلّم است و دغدغه ارتباط برایش نیست و از خود نمی پرسد که این ارتباط چگونه پدید آمده و این حکم، مطلق است یا نه؟ با صرف نظر از این دغدغه، آیه در ادامه می فرماید: «و ان خفتم ألا تعدلوا فواحده»؛ یعنی یک تا چهار زوج، جایز است اما مشروط به رعایت عدالت در میان ازواج است. فقها طبق روایات، معنای عدالت و شاخصه ای آن را بیان کرده اند و فرموده اند عدالت در محبت درونی، ممکن نیست، اما در مسائل بیرونی مانند نفقه، شدنی است. با صرف نظر از این، آنکه در آیه شریفه است، این است که «فان خفتم ألا تعدلوا» اگر نگرانید که بتوانید عدالت را برقرار کنید، یک همسر بگیرید و موضوع برای تعدد، یعنی مجوز برای آن، از آنِ کسانی است که اطمینان دارند، اما اگر کسی چنین اطمینانی به برقراری عدالت ندارد، آیه به «واحده» اکتفا کرده است. بنابر این، به صراحت آیه شریفه، تعدد زوجات بر عدم خوف نسبت به عدم عدالت، معلق شده است و الا اگر خوف آن برود، بین خود و خدا جایز نیست. اکنون باید دید در میراث فقهی ما از شیخ طوسی تا به امروز، کجا مسأله خوف، مطرح شده است؟

در صوم نیز خوف مطرح است (نه علم) و اگر کسی خوف از این دارد که روزه برایش ضرری داشته باشد، خوف، مجوّز افطار شده و محل بحث قرار گرفته است. حتی اگر کسی در استعمال در وضو و غسل، خوف ضرر ببیند، خوف، موضوع حکم قرار گرفته و در آنجا فقها خوف را پذیرفته اند، پس چرا در اینجا در نظر گرفته نشده؟ اگر کسی به قرآن، مراجعه کند و حساسیت داشته باشد، چیزهایی را در آن می بیند که ممکن است با مراجعه به فقه، کلمات فقها و روایات، دیده نشود. بنابراین اگر کسی خوف داشت؛ یعنی به خود، اطمینان نداشته باشد و بترسد که اگر به سراغ همسر دوم و سوم برود، نتواند عدالت را اجرا بکند، طبق آیه شریفه «فواحده» به یک همسر، بسنده بکند و اگر با وجود خوف، همسر دوم بر گزید، از نظر وضعی، چه حکمی دارد؟ یعنی نکاحش صحیح است یا نه؟ عدم خوف بر اجرای عدالت، شرط برای صحت است یا یک تکلیف است؛ یعنی حق نداشته ازدواج بکند و با ازدواج بعدی، تخلف کرده، اما اگر ازدواج کرد، ازدواجش صحیح است؟ آقای طباطبایی چون باید آیه را ترجمه کند به خلاف فقیه که میتواند آن را نادیده بگیرد، نمی تواند آن را نادیده بینگارد؛ لذا در همان تفسیر «بیان» که پیش از «المیزان» تألیف کرده اند، می فرمایند: «هذه قرینه علی أنّ الحکم بالتعدد مع الخوف حکمٌ شرعیٌّ غیر وضعیٍّ فلا یوجب البطلان». استظهار ایشان این است که این، موجب بطلان نکاح های بعدی نیست، ولی معصیت و گناهی است که شخص، مرتکب شده.

غرض این است که در تأمل در قرآن، ممکن است چیزهایی دیده بشود که در روایات نیامده باشد، اما به عکس این، وجود ندارد؛ چون به هر حال، آیه قرآن هست و اینها را باید دید. این تفاوت دوم فقیهی که به قرآن، مراجعه می کند، با کسی است که بدان مراجعه نمی کند.

تفاوت سوم، این است که غالبا (و شاید بتوان گفت اکثریت قریب به اتفاق) احکام فقهی موجود در قرآن، به صورت معلل است ولی نه علت در برابر حکمت، بلکه بدین معنا که خداوند فلسفه حکم و تشریع را بیان می کند؛ حتی در عبادات تا چه رسد در معاملات و احکام دیگر. کسی که در استنباط، به قرآن مراجعه می کند و به استدلال های رایج، بسنده می نماید، اعتنایی با حکمت یا عدم حکمت آن حکم نمی کند و خود را موظف به لحاظ کردن حکمت ها در استنباط نمی بیند. اما مرحوم علامه به این نکته نیز بسیار حساس است؛ زیرا قرآن و روش آن، چنین است.

اکنون در کدام یک از متون فقهی و کتاب های استدلالی فقیه، این روش قرآن را می بینید؛ یعنی هر جا که قرآن به مسأله حکمت ها وارد شده، آنان هم ورود کرده باشند؟ این حکمت ها را تقطیع کرده اند و آن قسمت ها را مهم و مربوط به خود ندانسته اند و به حفظ ظاهر احکام، بسنده کرده اند، در حالی که علامه در نکته اول فرمود که اگر ما ظاهر را بگیریم و به مصالحی که در تشریع، وجود دارد، اعتنا نکنیم، سر از اینجا در می آورد که در مسأله ای مانند ربا، کسانی که حیل ربا را به سهولت، تجویز می کنند، با اینکه خداوند با شدت فرموده است «فاذنوا بحرب من الله»، اما به آسانی آن را دور می زنند؛ چون فقط خود حکم را دیده اند، لذا باب حیل، مفتوح می شود. اما اگر کسی به ذیل آیه -که مسأله ظلم را مطرح کرده- حکمتاً یا علتاً (با تفاوتهایی که دارد) توجه نمود، نمی تواند حیل را به راحتی، تجویز کند؛ کما اینکه آنچه حضرت امام(رضوان الله علیه) را در «کتاب البیع» متوقف کرده، همین نکته است و الا چنانچه این آیه، ذیل آن و فسادی که در آن نهفته است را نادیده بگیریم و به سراغ روایات برویم، چنین نتیجه می گیریم که برخی امور، حلال و برخی، حرامند و شرع مقدس که ربا را حرام ساخته، خودش هم راه هایی را برای خروج از این فعل حرام، قرار داده و در توجیه آن به «نعم الفرار من الحرام الی الحلال» متمسّک می شویم.

علامه طباطبایی در بحث تعدد زوجات، وقتی به آیه «ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا» میرسد، بعد از اینکه در معنای عول می فرماید «عول هو المیل عن العدل» و آن را انحراف از عدالت و قسط، تعریف می کند و این بدین معناست که: این احکام را برای این، بیان کردیم که مقتضای عدالت، رعایت بشود و انحراف از عدالت در زندگی خانوادگی، رخ ندهد. پس ما می خواهیم این احکام را به شکلی در کنار هم بچینیم که به اقتضای عدالت باشد. در داشتن دغدغه عدالت در چینش و استنباط احکام و در ارتباط با احکام، مثل آقای طباطبایی پیدا می شود که عقیده داشته باشد این احکامی که در کنار هم قرار گرفته، یک جهتگیری دارد که مجموعش جهتگیری عدالت است.

علامه در ذیل آیه «ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا» می فرماید: «و فی ذکر هذه الجمله التی تتضمن حکمه التشریع دلالهٌ على أنّ أساس التشریع فی أحکام النکاح على القسط و نفی العول و الإجحاف فی الحقوق»؛ اساس این است و به تعبیر دیگر، مرحوم علامه طباطبایی چون به قرآن مراجعه می کند، می تواند از مبانی حقوق خانواده، بحث و برای حقوق (حقوق خانواده و بخش های دیگر از حقوق مانند حقوق معاملات و سیاسات) طرح مبانی بکند، اما کسی که به این منبع، مراجعه نمی کند، چگونه می خواهد مبنا بسازد و این مبانی از کجا به دست می آورد؟ کار او بسیار سخت و دشوار می شود.

امر چهارم این است که علامه طباطبایی چون قرآن را اصل قرار داده، سبک تشریع احکام را متفاوت از فقها می بیند. سبک موجود در قرآن، این است که خطابات، متوجه عموم است. مثلاً گفته می شود که «أَقِیمُوا الصَّلاهَ» به تعداد مکلفین، منحل میشود و در قوه قضیه شخصیه، قرار میگیرد؛ بدین معنا که به تکتک افراد به صورت جداگانه، دستور اقامه نماز داده می شود. این در احکام عبادی، جاری است، اما در احکام اجتماعی، سیاسی و قضائی چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ آنجا که می فرماید: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» مخاطبش کیست در حالی که قبلاً سخنی از حکّام و قضات نرفته است؟ یا در آنجا که می فرماید: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا» با اینکه قبل از آن، سخنی از قضات و حکّام نیست، چه خطابی است و کدام فقیه در متن فقهی خود، چنین می نویسد و مخاطب را عموم مردم، قرار می دهد؟

بنابر این، سبک خطابات قرآنیه با سبک بیان احکام در روایات و کلمات فقها کاملاً متفاوت است. پس به چه روی، خداوند چنین کرده است؟ این سؤال برای کسی که با قرآن، سروکار ندارد، مطرح نمی گردد و مدعی می شود که علت می تواند هر چیزی باشد و ما باید لبّاً خطابات را متوجه -مثلاً- حکّام بدانیم. اما علامه طباطبایی در اینجا می فرماید: «و الخطاب فی الأمر بالجلد متوجهٌ إلى عامه المسلمین فیقوم بمن قام بأمرهم من ذوی الولایه من النبی و الإمام و من ینوب منابه» این مسأله، نتایج عجیبی دارد و نتیجه اش این است که اگر بخواهید در مورد کیفیت اجرای حدود و بقیه مسائل اجتماعی و سیاسی، بررسی و تفحص کنید، با توبیخ، مواجه می شوید، در حالی که آیه در صدد نیست که این خطابات را اختصاص بدهد و از حقوق خاص و ویژه حکام و بیارتباط با دیگران بداند، بلکه همه را بر عموم مردم، قرار داده و هر کسی که به این حوزه وارد شد، در حوزه تکالیف خود، وارد شده. البته هر کسی نمی تواند شلاق به دست بگیرد و در مقام اجرا، مستقل عمل بکند، بلکه باید یک سازمان و مسؤولیتی برای این کار، وجود داشته باشد، اما نظر ایشان این است که خطاب اولاً متوجه عموم است و آنگاه کسانی که متصدی اجرا می شوند، در واقع از طرف عموم، این کار را بر عهده می گیرند.

مرحوم علامه این سری از آیات را گرد میآورد و آیات «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْط» و «إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل» را هم به آن ضمیمه می کند (قابل توجه اینکه قرآن در این آیات، نامی از اولیای امر، صاحبان قدرت، حکام و مانند آن به میان نیامده است، بلکه خطاب، عام است). نتیجه این امر، آن است که علامه در جلد چهارم و در فصلی تحت عنوان «من الذی یتقلد ولایه المجتمع» در پاسخ به اینکه ولایت و سرپرستی کار جامعه با کیست؟ می فرماید: از این آیات، استفاده می شود که همه مردم باید در اقامه این احکام، مشارکت داشته باشند «و لم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم، فالمجتمع المتکوّن منهم أمرُه إلیهم من غیر مزیه فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم»؛ کار جامعه به دست خود مردم است و نمی توان مردم را حذف کرد. همه، حق دخالت و ورود دارند و باید از توان، استعداد و فکر تمام مردم و سرمایههای اجتماعی، استفاده کرد.

علامه طباطبایی، این تفکر را از مقبوله عمر بن حنظله، توقیع شریف و امثال آن به دست نیاورده (که یک وادی استنباط است و کسانی که در آن روایات، غور می کنند، در آن وادی قرار دارند و اعتنایی به این آیات و سبک و روش قرآن در بیان احکام ندارند) و این یک روش و باب دیگر است که به آیات، توجه دارد.

در ابتدا ممکن است به ذهن برسد که فرقی میان مراجعه به روایات و آیات نیست و روایات، خلاف قرآن نیست. بنابر این، مراجعه به روایات، کفایت می کند، اما بعداً مشخص می شود که مبانی، تفاوت بسیاری با هم پیدا می کند. البته لوازم این فرمایش علامه طباطبایی، بسیار زیاد است و میتواند یک موضوع مستقل، نه برای یک بحث، بلکه مباحث زیادی باشد که وقتی آقای طباطبایی به این مطلب میرسد که خداوند، اموال را به جمع، نسبت میدهد و میفرماید: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً»، به این نتیجه دست مییابد که: اولاً اموال به عموم مردم، تعلق دارد و ثانیاً ملکیت خصوصی پیدا می شود. آنگاه نتیجه می گیرد که خمس و زکات، از اموال اشخاص گرفته نمی شود، بلکه مال از آنِ جامعه بوده و سپس به او ارفاق شده و به دلیل زحمتی که کشیده، چهارپنجم درآمدش از آنِ او و یکپنجم آن به همان ملکیت جامعه باقی مانده است؛ لذا این حکم مطابق با اصل است، نه اینکه چیزی از او بر میگردد، بلکه به مالک در مالکیت خصوصی او بازگشت داده می شود.

ایشان در خصوص به آیاتی مانند آیه ۲۵ سوره نساء: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِنات» (هر کسی توانایی ندارد با زنان پاکدامن آزاده و مؤمن، ازدواج کند، از ملک یمین، استفاده کند) استناد کرده و با توجه به ضمیر در «ایمانکم» می فرماید شخص نمی خواهد با ملک یمین خود، ازدواج بکند، بلکه شرع مقدس در اینجا ملک یمینی را که در دست دیگران است، ملک یمین کسی می داند که دارا نیست و دستش به جایی نمی رسد و دستور می دهد که چون تمکن ازدواج با حرائر را ندارید، از یمین خودتان استفاده کنید؛ چون اصلاً از آنِ خود شماست؛ چون مرجع ضمیر «ایمانکم» همان «منکم» در همین آیه است. نگاه مرحوم علامه به چنین خطاباتی است که فراوانند و به طور جداگانه، قابلیت بررسی دارند.

البته محورهای دیگری هم در کار مرحوم علامه وجود دارد و ساختار موجود در ذهن ما را به کلی، به هم می زند. مثلاً اگر کسی آیات جهاد را نیز مبنا قرار بدهد، با کسانی که فقط از روایات، بهره می برند، تفاوت بسیاری پیدا میکند. در بحث اسیر –که امروزه نیز در دنیا یک مسأله بسیار جدی است- همین وضعیت، حاکم است. خداوند طبق آیه «فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً»، دو حکم درباره اسیر، بیان می کند: یا منّ است و آنان بدون هیچ شرطی، رها میشوند یا فدیه است و در ازای دربافت چیزی، معاوضه میگردند. ظاهر این آیه هم حصر در این دو مورد است؛ اما دو چیز دیگر به آن، اضافه شده:
• یک: مسأله استرقاق و به بردگی گرفتن اسرا؛
• دو: قتل اسیر که در فتاوای برخی از فقها هست.

اما چرا چنین چیزی در قرآن نیامده و لسان قرآن با آنها کاملاً متفاوت می شود؛ آن هم با چنین لسانی؟ اگر استنباط بر محور قرآن، شکل بگیرد، این حکم قرآنی، حکم اصلی در باب اسرا می شود (منّ و فدا) و اگر جز این، چیزی باشد، در صورت وجود دلیل معتبر، یک حکم فرعی و به اقتضاء زمان، شمرده می شود. آنگاه همانند شهید مطهری، نتیجه کارش این می شود که: استرقاق در صدر اسلام بوده، ولی دلیلش این بوده که طرف های ما هم به بردگی می گرفتند و ما چارهای جز این نداشتیم و امکان آزادسازی آنان بدون هیچ قید و شرطی، وجود نداشت تا اینکه قاعده «منّ و فداء»، عالمگیر و فراگیر بشود، ما موقتاً تن به استرقاق دادیم و در واقع، فقط نوعی مقابله به مثل بود؛ نه بیشتر (در قتل نیز کار، مشکلتر است). این حرف را کسی مثل مرحوم آقای مطهری میتواند بزند که با تمرکز زیاد روی آیه، به نتایجی میرسد. در اینجا قصد ندارم که تکتک این نتایج را درست، قابل دفاع و قطعی بدانم، بلکه منظور، نشان دادن سبکی متفاوت در بررسی و استنباط احکام فقهی است که در سایه توجه به آیات قرآن، شکل می گیرد.

آقای مطهری(رضوان الله علیه) بعد از مهاجرت از قم، ارتباطشان با مباحث فقهی، کاهش یافت، ولی همچنان درگیر چند مسأله بودند و ظاهرا مهمترین مسأله فقهی که به اذعان خود ایشان بسیار به آن پرداختند، مسائل مربوط به حقوق زنان و خانواده بود و در اواخر عمر نیز بحث ربا را دنبال میکردند و در پی این تحقیقات، به یک نتیجه رسیدند.
بنا به فرمایش ایشان، پس از بررسی حقوق زن، به این نتیجه رسیدند که چهار نگاه به زن وجود دارد که درجه به درجه، به پایین، حرکت میکند:
• نگاه قرآن به مسأله زن؛
• نگاه روایات به مسأله زن؛
• نگاه فتاوای فقها به مسأله زن؛
• نگاه عرف مسلمانان.

می توان درباره نگاه قرآن به زن و حقوق زنان و خانواده، آیات قرآن را به صورت یک بسته در آورد و به آسانی در اختیار دیگران نهاد و هیچ نگرانی از اینکه جایی از قرآن، محلّ چون و چرا، نقطه ضعف و غیر قابل دفاع، تلقی بشود، وجود ندارد. تعیبرات قرآن در مقابل تعبیراتی که از بیرون قرآن درباره زن و خانواده، بیان میشود، به روشنی بیانگر نگاهش به این مسائل است. مثلاً درباره آغاز خلقت –که بحث آدم و حوا بود و نگاههای بیرونی، حوا را آلت دست شیطان و وسیله گمراهی آدم دانسته اند- با «فوسوس لهما الشیطان» در برابر آنها میایستد و آنگاه در تجربیات تاریخی نسبت به زنان، با اینکه بدگوئی های زیادی درباره نقش سیاسی آنان مطرح شده، وقتی می خواهد نمونه ای ارائه کند، یک نمونه مثبت در مورد ملکه سبأ را به نمایش می گذارد و در بقیه مسائل حقوقی و دیگر مسائل نیز وضعیت به همین منوال است. به گفته شهید مطهری ما در قرآن، هیچ مشکلی در بحث زنان و حقوق خانواده نداریم. آنگاه به روایات، تنزل میکند و در مرحله پایینتر، به آنها می پردازد.

می دانیم که روایات، عین الفاظ ائمه(علیهم السلام) نیست و ممکن است کلمه ای کم یا زیاد شده باشد؛ ولی قرآن، عیناً کلام خداست. علاوه بر این مشکل، ممکن است روایت در شرائط تقیه، صادر شده و وضع یا تحریفی در آن صورت گرفته باشد.
در مرحله پایینتر، کلمات فقها قرار دارد که مشکلات مرحله دوم (روایات) را دارد و افزون بر آن، با محدودیت های ذهنی، فکری، عرفی و اجتماعی هر یک از فقها در عصر خودش بر اساس ذهنیت ها و تربیت هایی که داشته نیز دست و پنجه نرم می کند.

در مرحله پایینتر، عرف متشرعه است که در مقام عمل با فتوای فقها فاصله دارد و در مجموع آثار ایشان این مطلب، وجود دارد و مکرر هم به این مطلب پرداخته اند. تعبیر ایشان این است: «وقتی که بینی و بین الله، قرآن را مطالعه کردم، دیدم سطح قرآن خیلی سطح عالی عجیبی است. وقتی من همان را مقایسه کردم با روایاتی که در این زمینه آمده است؛ چون روایت بالاخره دست بشر به آن رسیده، قرآن متواتر است؛ یعنی کلام خداست که عین همان کلام به ما رسیده، انگار واسطه ای نخورده است، ولی روایات را راویان نقل کرده اند، احتمال اینکه یک کلمه زیادتر یا کمتر و یا همه آن را به کلی جعل کرده باشند، هست؛ دیدم منطق روایات اسلامی در باب حقوق زن هرگز به سطح قرآن نمی رسد. وقتی که بهفقه اسلامی مراجعه کردم دیدم چون سلیقه های شخصی فقها هم -که متأثر از محیط و زندگی و محیطشان بوده خواه ناخواه در آرائشان تأثیر داشته، یک درجه پایینتر از اخبار و روایات است. وقتی وارد عرف مسلمین شدم، دیدم حتی یک درجه هم از فقه اسلامی، پایینتر است».

یک نکته که می توانست به عنوان مقدمه باشد، عمداً به عنوان مؤخره در نظر گرفتم و آن، این است که مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) به رغم انتقاداتی که در لابلای تفسیر، به آنها اشاره می کند، نه معتقد به تغییر اصول و مبانی استنباط است و نه قائل به نادیده انگاشتن روایات در استنباط فقهی، بلکه ایشان اصلاً از نظر روش اجتهاد، کاملاً به همان موازین، مقید است و حاشیه «کفایه» دارد، اما این مبانی را به هم نریخته و در تفسیر «المیزان» هم در بحثهای فقهی پیش آمده، همان طور که حقّ قرآن را رعایت کرده، حقّ روایات را نیز کاملاً مراعات فرموده است؛ و چنان نبوده که چشم بر روایات ببندد و به هر چه از قرآن، استفاده شد، اکتفا کند.

مثلا ایشان متعه را از خود آیه، استفاده کرده و اثبات می کند که ازدواج موقت از خود آیه شریفه، استفاده می شود. آنگاه این بحث پیش میآید که اگر نکاح زوجه در عقد موقت، واقعاً صحیح است، تکلیف نفقه، ارث و طلاق و احکام مربوط به طلاق زن چیست در حالی که شما نفقه، ارث و طلاق چنین زنی را منکر شدید؟ پس این آیات قرآن که ارث ازواج، طلاق و نفقه را درباره زنان، مطرح می کند، چه می شود؟ آقای طباطبایی با شجاعت و شهامت تمام می فرماید در آیات قرآن کریم، بعضی در اصل مقام تشریع است و عموم و اطلاقی ندارد؛ لذا این احکام با آنها مخالفتی پیدا نمی کند. اما در جایی که عموم و اطلاق وجود دارد اگر دلیل معتبر داشته باشیم، از عموم و اطلاق آیات قرآن، رفع ید می کنیم. ایشان هرگز این دست از احکام را معارض با قرآن نمی داند تا بر خلاف فقهای دیگر، منکر برخی از احکامی شود که در روایات به اثبات رسیده است.

در تفسیر «المیزان» اصلاً چنین موردی وجود ندارد. ایشان سبک استدلالش را تغییر نداده و نفرموده که چون قرآن را اصل قرار دادیم، تخصیص کتاب به خبر واحد، ممکن نیست (با اینکه اگر هم می فرمود، عدهای از علما و بزرگان ما نیز چنین نظری داشتهاند یعنی انکار امر ضروری نشده بود- ولی همان نظر مشهور را دارند. لذا نظر مرحوم علامه در جلد ۴، صفحه ۳۰۵ ذیل آیات مربوط به نفقه، ارث و طلاق در متعه را مطالعه بفرمایید و جلد ۵، صفحه ۴۰، ذیل آیه ۹۳ سوره نساء در بحث قتل عمل و خطا، پس از بیان معنای آیه، می فرماید: «أما تشخیص معنى الخطإ و العمد» که ملاک عمد چیست «و التحریر» تحریر رقبه «و الدیه و أهل القتیل» که دیه باید به اهل برسد «و المیثاق» تبصرهای که در مورد داشتن یا نداشتن میثاق آمده است و اینکه میثاق چیست؟ «و غیره المذکورات فی الآیه» تشخیص اینها «فعلى السنه» در همه اینها باید به سراغ روایات رفت. آنچه که قرآن، گویای آن است و بر آن، دلالت دارد البته تقدم پیدا میکند، اما این بدین معنا نیست که در استنباط فقهی، از روایات بینیاز باشیم و به قرآن بسنده بکنیم. شکایت ایشان از مغفول ماندن قرآن قرآن و ادا نشدن حقّ آن است نه نادیده گرفتن حقّ روایات در استنباط.

این به عنوان تکمل های بود که باید در ابتدا مطرح می شد، ولی برای اینکه قسمت اول، روشن بشود، توجه به این نکته، لازم است که ایشان در مطرح کردن روایات، وقتی با ظواهر آیه شرع از نظر عمومات و اطلاقات –به خصوص حکمت تشریع- تنافی نداشته باشد، به راحتی و سهولت می پذیرد و این در سراسر تفسیر «المیزان» زیاد به چشم می خورد.

نتیجه اینکه: مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) نخواستند سبک، روش و اصول اجتهاد و استنباط را به هم بزنند. بارها هم ارجاع دادهاند که مسأله بر اساس همان روشی که در فقه واجتهاد و اصول فقه هست حتی ایشان در مورد اعتبار خبر واحد، بحث کرده اند و معتقدند که خبر واحد در غیر فقه، حجیت ندارد مگر اینکه با ظواهر قرآن و اینها تأیید بشود و انسان به وثوق برسد؛ اما در فقه، وثوق نوعی، کافی است و وثوق شخصی، لازم نیست. به هر حال ایشان مبانی استنباط را به هم نزدند و گلایه ای ندارند، بلکه گلایه شان از این است که از این مبانی در استنباط، اعتنا و توجه به قرآن باید استفاده کرد؛ یعنی ما از ظرفیت قرآن برای استنباطهای فقهی، به اندازه کافی استفاده نکردیم. این برداشت من از فرمایشهای مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) است. خداوند بر درجات این مفسر بزرگوار بیفزاید و ما را در بهره مندی از قرآن کریم؛ چه در مقام فهم و چه در مقام عمل، توفیق بیشتر عنایت بفرماید.