سیر تحول معنای فلسفه| همایون همتی

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، ممکن است قبلاً چنین برداشت شود که در اینجا به چیزی می‌پردازیم که گاهی “فلسفه آکادمیک(۱)” نامیده می‌شود یعنی فلسفه‌ای که در اغلب دانشگاه‌ها و برخی مدارس تحصیل و تدریس می‌گردد. وقتی بیشتر مردم واژه “فلسفه” را به‌کار می‌برند آن را بدین معنی استعمال نمی‌کنند. یک بازرگان ممکن است درباره “فلسفه تجارت آزاد” سخن بگوید؛ آرایشگران ممکن است درباره فلسفه‌ای حرف بزنند که زمینه‌ساز روشی است که آنها براساس آن، موی سرمشتریان خود را مطابق مد روز در می‌آورند. منظور چنین افرادی از فلسفه تقریباً، تلقی کلی از موضوع است که تا حدودی زمینه‌ساز کارهای آن‌هاست. فلسفه دانشگاهی نیز تلقی‌های کلی را شامل می‌شود ولی دامنه مباحثش “وسیع‌تر” از این تلقی‌هاست و همین وسیع‌تر بودن و گستردگی قلمرو فلسفه است که جایی را برای آن در مؤسسات آموزش عالی فراهم می‌کند.

از آنجا که این مقاله به “فلسفه آکادمیک” می‌پردازد لذا از این پس، پیشوند “آکادمیک” را حذف نموده و فقط در باب “فلسفه” سخن می‌گوییم. پس پرسش ما این است که فلسفه چیست؟ این کلمه سرگذشتی دراز دارد و جهت درک نحوه کاربرد امروزی آن باید اجمالاً بدانیم که این واژه و کلمات مربوط به آن چگونه استعمال می‌شده است.

نظر به اینکه این کلمه ریشه در زبان یونانیان باستان دارد (لذا) بهتر و زیبنده است از آنها شروع کنیم. از نظر لغوی کلمه یونانی “فیلوسوفیا” به معنای دوستی (فیلو) دانش (سوفیا) است اما یونانیان این دانش (سوفیا) را به چه معنی می‌گرفتند؟ در نظر اغلب آنان، آنچه فیلسوف در جستجوی آن بود تقریباً همه نوع علم و دانش بود. برای مثال سیاستمدار یونانی یعنی سولون(۲) همین که یونان را به قصد مسافرت ترک گفت و به اصطلاح امروزی اندیشه‌اش وسعت یافت، به‌عنوان یک “فیلسوف” قلمداد می‌شود.

برای نمونه “پریکلس(۳)“سیاستمدار یونانی دوره بعدی می‌گوید: تمام اهالی آتن مشغول فلسفه ورزی بودند. گذشته از این معنای وسیع یک معنای اخصی نیز برای فلسفه وجود داشت و بدین معنا افراد نسبتاً اندکی را می‌شد فیلسوف نامید و این همان معنایی است که با بحث کنونی ما مربوط است.

برای اینکه ببینیم این معنی خاص فلسفه چه بوده است بیایید از فردی آغاز کنیم که بسیاری او را سرمشق(۴) واقعی یک فیلسوف قلمداد می‌کنند یعنی سقراط. وقتی اغلب مردم درباره سقراط فکر می‌کنند احتمالاً او را شخصی قلمداد می‌کنند که آزاداندیشی(۵) و نفی کامل جزم‌گرایی را با عقل کاوشگر درآمیخت؛ شخصی که دور تا دور آتن را می‌گشت و سؤالات مهمی را از افراد صاحب نام می‌پرسید و با نشان دادن جهالتشان پرده از چهره لاف زنی و تظاهر آنان برمی داشت، این تصویر از سقراط، نادرست نیست، لیکن ناقص است. برای تکمیل آن باید اهدافی را در نظر بگیریم که در ورای سؤالات سقراط قرار دارد. تشخیص این اهداف، کار ساده‌ای نیست زیرا خود سقراط هیچ چیزی (اثری) ننوشت و شناخت ما از آراء وی کاملاً به گزارش‌های افراد دیگر مبتنی است. با این همه آنچه مخبران برای ما نوشته‌اند، بویژه افلاطون که شخصاً سقراط را می‌شناخت و بزرگترین شاگرد افلاطون یعنی ارسطو، به ما این امکان را می‌دهد که عقلاً در باب اهداف سقراط مطمئن باشیم.

بیایید با این سؤال شروع کنیم که از نظر سقراط، کسانی که مورد انتقاد قرار می‌گرفتند چه چیزی نمی‌دانستند. سقراط نمی‌خواست توانایی و قابلیت آنان را در پاسخ‌های صحیح دادن به سوالاتی نظیر پرسش‌های زیر مورد پرسش یا تردید قرار دهد:

آیا این عمل، زشت و شنیع(۶) است؟ آیا این کار یک فرد معتدل و میانه رو است؟ ایراد سقراط به آنان این بود که وقتی وی از آن‌ها سؤال می‌کرد: شما چه دلیلی برای پاسختان دارید؟ چرا این عمل زشت است؟ یا به چه دلیل این مرد شجاع است و چرا آن مرد معتدل است؟، آن‌ها پاسخ این سؤالات را نمی‌دانستند. لیکن دقیقاً این نوع شناخت بود که سقراط آن را خیلی مهم می‌انگاشت. دو نسل بعد، ارسطو با بیان اینکه سقراط در جستجوی “تعریفات(۷)” بود منظور و اهداف وی را روشن ساخت. فلاسفه جدیدتر شاید بگویند سقراط در پی تحلیل(۸) درست مفاهیم(۹) بود.

ما با مفهوم تحلیل دوباره مواجه خواهیم شد و برای اینکه این واژه قانع کننده باشد باید تصحیح گردد، لیکن بعنوان دلالت اجمالی بر اعمالی که موجب فیلسوف نامیدن سقراط می‌شود– و در واقع بعنوان دلالت اجمالی بر عملکردهایی که فیلسوفان انجام داده‌اند و می‌دهند– کاربرد و معنا دارد.

من درباره هدف پژوهش‌های سقراط سخن می‌گفتم، اکنون مناسب است مقداری درباره روش او صحبت کنیم. اصطلاح روش سقراطی(۱۰) به فرهنگ‌های جدید نیز وارد شده است. در این فرهنگ‌ها این اصطلاح (برای مثال) تحت عنوان “روش سؤال و جواب” تعریف می‌گردد. اما هر نوع سوالاتی، نمونه‌ای از سؤال و جواب‌های سقراط نیست. وجه ممیز سؤالات سقراط این حقیقت بود که آنها جهت کشف این نکته هدایت می‌شدند که آیا فرد مورد سؤال می‌تواند دلایل قانع کننده‌ای را برای سخنان خود عرضه کند.

در یک کلمه، روش سؤال و جواب سقراط، “روش برهان(۱۱)” بود. “روش‌های برهانی” که سقراط از آنها استفاده می‌کرد ویژه فلاسفه نیست؛ برای مثال افلاطون گاهی وی را فردی معرفی می‌کند که از روش برهانی معروف به “قاعده برهان خلف(۱۲)” استفاده می‌کرده است روشی که ریاضی‌دانان یونانی نیز آن را به‌کار می‌بردند. اما مسئله اینجاست که وی استدلال می‌نمود و غایت براهینش ارائه تفسیر رضایت بخش (مثلاً) از ماهیت پرهیزگاری، شجاعت و اعتدال بود. از این لحاظ، سقراط کاملاً شاخص بود؛ اقامه براهین و ارزیابی آنها، نشان رسمی یک فیلسوف است.

در ابتدای این فصل گفتیم که فلسفه نسبت به تلقی‌های مشخص شایع، “وسیع‌تر” است و امیدوارم این گزارش از پژوهش‌های سقراط، مقداری از آن “شمول” را نشان داده باشد. اما هرچند او (سقراط) یک فیلسوف بزرگ بود لیکن علایق فلسفی‌اش محدود بود.

وی اساساً به اموری می‌پرداخت که امروزه به “فلسفه اخلاق(۱۳)” موسوم است؛ به‌ویژه تعلق خاطرش به این بود که از فضایل انسانی(۱۴) به اصطلاح یونانیان، تفسیری صحیح ارائه کند نظیر: پارسایی(۱۵)، شجاعت(۱۶) و اعتدال(۱۷)، اما حتی پیش از حیات سقراط، متفکرین یونانی خودشان را با مسائل فلسفی از نوع دیگر، مشغول می‌کردند. بخشی از این شناخت اندکی که در مورد این فیلسوفان اولیه یونان داریم مدیون ارسطوست. کتاب اول “مابعدالطبیعه” او شامل بررسی آرای فلاسفه نخستین است و در طی آن، ارسطو اظهار می‌دارد که فلاسفه اولیه (برخلاف سقراط) به جهان طبیعت بطور کلی می‌پرداختند. عبارت “بطور کلی” (as a whole – به وجه مطلق) دال بر این است که آنان به این یا آن چیز یا پدیده خاص نمی‌پرداختند بلکه، سؤالات آنها بسیار کلی بود. بعضی از آن فیلسوفان، این سؤال را مطرح می‌کردند که “در تحلیل نهایی کل اشیاء از چه ساخته شده است؟”

این صندلی مثلاً از چوب ساخته شده است، ولی آیا چوب “خودش شکلی از چیزی که بسیار اساسی است، می‌باشد؟” برخی دیگر از آن‌ها می‌پرسیدند: “آیا واقعاً فقط” یک چیز وجود دارد؟ یعنی آیا کثرت، یک توهم صرف است؟

من گفته‌ام که مسائلی مربوط به حوزه فلسفه است، لیکن این سخن ممکن بود مورد مناقشه قرار گیرد. یک آدم نکته سنج ممکن بود بگوید که سؤال “همه چیز از چه ساخته شده است؟” مربوط به یک عالم طبیعی است. در این مورد می‌توان خاطرنشان کرد که مباحث فلسفی در آثار کهن علمی متفکرانی یونانی یعنی کسانی مانند تالس(۱۸)، آناکسیماندر(۱۹) و آناکسیمنس(۲۰) نیز دیده می‌شود.

ارسطو به نوبه خود، بین علوم طبیعی و فلسفه تفاوت نوعی نمی‌دیده است. در نظر او، علم طبیعی شاخه‌ای از حوزه‌ای گسترده یعنی فلسفه بود اما او گفته است که این فلاسفه اولیه مشغول تحقیقاتی بودند که از نوع پژوهش‌های عالمان طبیعی نبود، بلکه آنها مشغول جستجوی یک چیز بسیار اساسی بودند یعنی جستجوی “اصول اولیه(۲۱)” یا “علل اصلی”. اسمی که ارسطو روی این بخش گذاشت “فلسفه اولی” بود؛ این اصطلاح حداقل تا قرن ۱۷ باقی ماند ولی حالا، اصطلاح “فلسفه مابعدالطبیعه” جایگزین آن شده است.

اینجا، جای آن نیست که در مورد دیدگاه‌های ارسطو در باب شاخه‌های فلسفه به بحث مفصل بپردازیم: آنچه اینجا برای ما مهم است، آن چیزی است که فلاسفه بعدی از این آرا بدست آورده‌اند. در نظر فیلسوفان کاتولیک قرن سیزدهم، ارسطو یک فیلسوف بود. آنان بر اساس فهمشان از فلسفه ارسطو، فلسفه را به سه بخشی که قبلاً ذکرشد، تقسیم کردند، یعنی به بخش‌های فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه اخلاق و بخشی موسوم به “فلسفه طبیعی” یعنی علم طبیعی. این نظر در واقع چنان جا افتاده شد که از حملاتی که در قرن هفدهم بر ارسطو شده جان سالم به در برد.

متفکران قرن هفدهم ممکن بود بر این باور باشند که علم ارسطویی بی فایده است، اما در این نکته با ارسطو هم عقیده بودند که علم را در فلسفه جایی هست. آن‌ها همچنین در این نظر با ارسطو موافق بودند که فلسفه مابعدالطبیعه از آن حیث که “مبادی اولیه” یعنی “علل نخستین” را مورد بحث قرار می‌دهد، اساسی است. آن عالِم تجربی که درباره مباحث مابعدالطبیعی خردورزی نکرده است، پژوهش‌هایش را تا آن حد که می‌تواند و باید به پیش برود، پیش نبرده است. این نظر در مورد هویت فلسفه قویاً توسط یکی از نمایندگان اصلی علم جدید یعنی “دکارت” تبیین شد. دکارت گفته که فلسفه همچون درخت است و ریشه‌های آن، فلسفه مابعدالطبیعه و تنه و شاخه‌های آن علوم مختلف می‌باشد.

اما هرچند دکارت با نظر ارسطوئیان در مورد تقسیمات اصلی فلسفه و شیوه ارتباط آنها با همدیگر موافق بود، ولی چیز تازه‌ای را در فلسفه مطرح کرد تا حدی که چنین قلمداد می شودکه فلسفه جدید با وی شروع می‌شود. از نظر دکارت فلسفه هنوز هم در جستجوی شناخت بود؛ تفاوت مهم این بود که وی با ضابطه‌ای از شناخت که خیلی دقیق بود وارد کار شد و همان ضابطه او را به بیان این مطلب واداشت که دلایلی که بسیاری از مردم برای اثبات دعاوی عالم بودنشان اقامه کرده‌اند نسبتاً کافی نبوده است.

ضابطه شناخت از نظر دکارت صرفاً این بود: برای اینکه چیزی معلوم و شناخته شود باید طوری باشد که شناسگر نتواند در آن شک کند؛ برعکس، آن چیزی که شناسگر بتواند در مورد آن شک کند، معلوم و شناخته نمی‌شود. دلایل دقیقی که دکارت بر اساس آنها، این ضابطه را اختیار نمود، هنوز هم در میان اندیشمندان مورد مناقشه است، ولی بحث کامل و گسترده درباره آنها خیلی ما را از بحث حاضر دور می‌کند.

به هر حال، احتمالاً به‌نظر می‌آید که ملاحظات زیر شاید او را بدین اعتقاد کشانده است. اکنون بیایید با ملاحظه ماهیت “شک” آغاز کنیم؛ بویژه بیایید این نکته را مورد ملاحظه قرار دهیم که منظور از شک کردن در مورد حقیقت “آن چیز” در حال و گذشته و آینده چیست؟ برای سهولت فهم ما این مطلب را به این عبارت خلاصه می‌کنیم که شک کردن در مورد “آن پ(۲۲)” چیست؟ اکنون فرض کنید عبارت «من در “آن پ” تردید دارم»، تا حدی، تعبیری از احتیاط(۲۳) و تردید کردن(۲۴) می‌باشد.

کسی تا آن حد پیش نمی‌رود که بگوید: “آن پ” غلط است، اما می‌تواند بگوید یا اشاره کند که دلایل اقامه شده بر له و تأیید “آن پ” نسبتاً کافی نیست، چنین افرادی غلط بودن “آن پ” را در بقعه امکان می‌گذارند.

حال فرض کنید فردی مثلاً x ادعا می‌کند که به “آن پ” علم دارد و (باز) فرض کنید که شک در مورد “آن پ” (هم) ممکن باشد. دکارت می‌گوید که در چنین موردی، x، علمی را که ادعای داشتن آنرا می‌کند ندارد. استدلال وی ممکن است این باشد (که) متفقٌ فیه است که می‌توان “آن پ” را مورد تردید قرار داد و این امر تلویحاً اشاره به این دارد که ممکن است “آن پ” غلط باشد. حال تصور کنید که در همان حال معلوم گردد که “آن پ” کاذب است؛ در چنین مورد، همه آن افراد کاملاً می‌توانند بگویند که x به “آن پ” شناخت دارد، اما از روی تجربه معلوم شد که اشتباه کرده است. بنابراین اگر فردی واقعاً به “آن پ” شناخت دارد نباید برای احدی در همان زمان، امکان این باشد که حکم وی را در مورد “آن پ” پس بگیرد. یعنی نباید امکان تردید و وجود اشتباه باشد؛ و احتمال هر نوع شکی، باید کنار گذاشته شود.

این نظر در باب این حالت که شناخت باید قانع کننده و یقینی باشد شاید یک نظر خیالی و بی ثمر بنظر برسد، لیکن در واقع روشن شده که خیلی ثمربخش است، ولی اینکه آیا آن ثمرات جملگی مفید بودند یا نه، خود موضوع دیگری است.

دکارت با مجهز شدن به ضابطه شناخت در پی کشف این نکته بود که برخی از چیزهایی که وی قبلاً فکر می‌کرد می‌داند، در حقیقت آنها را ندانسته است. بخصوص او دل مشغول این سؤال بود که “درباره چیزهای موجود، چه می دانم؟” و در جریان تحقیقاتش دریافت که بسیاری از ادعاهای عالمیت سست بنیاد و لرزان‌اند. مثلاً فرض کنید فردی ادعا کند که می‌داند اشیاء مادی، موجود است و آن ادعا را کاملاً بر شواهد حسی مبتنی کند. دکارت خواهد گفت که چنین شخصی علم و شناخت ندارد زیرا ممکن است وی خطا کند؛ افراد بشر در معرض خطاهای حسی قرار دارند و رویاهایی در سر می‌پرورانند. آنچه در اینجا مهم است، اینست که از سخنان دکارت برداشت نادرست نکنیم. او اشاره به این ندارد که وجود اشیاء مادی نمی‌تواند معلوم آدمی گردد بلکه سخن او اینست که اگر وجود اشیاء مادی شناخته شود باید فراتر از مجال و امکان باشد.

در واقع، هر چند دکارت بسیاری از دعاوی عالمیت را کنار می‌گذارد، ولی بر این باور است که چیزهای بسیاری هست که وی درباره هستی آنها علم دارد. نخستین اینها، این بود که وی بعنوان یک موجود اندیشنده وجود دارد. استدلال وی این بود که به هر صورت مادامی که درباره موضوعی فکر می‌کند، وجود خودش یک چیزی است که نمی‌تواند درباره آن شک کند زیرا در هنگام این پرسش که آیا وی نمی‌تواند درباره وجود خودش خطا کند یا نه؛ او در حال فکر کردن است و فکر و اندیشه (هم) دال بر وجود یک اندیشنده است. این است قوت بیان مشهور دکارت”cogito, ergo sum” یعنی «من فکر می‌کنم پس هستم». اما این “انا” که فکر کننده، وجود داشتن آن را درک می‌کند چیست؟ دکارت گفته که منظور از انا بدن مادی نیست زیرا پیش از آن که من بدانم اشیاء مادی از هر نوعش، موجود است می دانم که من بعنوان یک موجود فکر کننده موجودم، لذا ما باید واژه “sum” در عبارت “cogito, ergo sum” را به این عبارت “sum res cogitans” یعنی «من بعنوان یک موجود فکر کننده وجود دارم» توسعه دهیم.

باز این مطلب ممکن است سطحی و معمولی به نظر برسد، لیکن پیامدها و لوازم آن خیلی گسترده بود. در نظر دکارت هر موجود فکر کننده‌ای یعنی هر نفسی “تصورات خیالی” به اصطلاح او دارد. واژه “ایده” به عنوان یک اصطلاح فنی فلسفه، تاریخی دارد که به افلاطون می‌رسد. اما تاریخچه این واژه در اینجا به بحث ما مربوط نمی‌شود زیرا دکارت مدعی است که وی واژه “ایده” را در معنای جدیدی به کار برده است. در نظر وی “ایده‌ها” یک نوع خاص از اندیشه‌ها هستند یعنی آنها “صور خیالی اشیاء” می‌باشند. چنین صورت خیالی مایملکی است که مخصوص مالکش می‌باشد و (لذا) چیزی است که شخص مالک، نمی‌تواند درباره‌اش خطا کند. برای اینکه این مطلب را با مثال توضیح دهیم فرض کنید من در یک جهت مشخصی نگاه می‌کنم و بر اساس آنچه برایم نمایان می‌گردد، می گویم:

“یک گربه‌ای روی صندلی من است”. همانطور که دیدیم دکارت می‌گوید بر اساس شهادت حواس خود، نمی‌توانم ادعای علم به این نکته کنم که واقعاً گربه‌ای روی صندلی من است؛ من ممکن است (در این باره) خطا بکنم، اما هیچ شکی ممکن است در این نباشدکه چنین برایم مخیل می‌شود که “گربه‌ای روی صندلی است”؛ واین چیزی است که من نمی‌توانم در موردش خطا بکنم. یعنی دکارت می‌گفته که من می دانم یک صورت خیالی از گربه دارم و گذشته از این، از آن حیث که می دانم آنچه برایم هویدا می‌گردد گربه شکل دار و رنگین می‌باشد: به خصوصیات ویژگی‌های آن “ایده” نیز علم دارم. این فقط، یک تصویر از منظور دکارت از یک “ایده” می‌باشد و باید افزود که تنها ادراک حسی نیست که دارای صور خیالی است. دکارت استدلال کرد که هرگاه ما فکر می‌کنیم یا درباره چیزی تصمیم می‌گیریم، صور خیالی نیز در پیش ما حاضر است و ما نمی‌توانیم در مورد این صور خطا کنیم.

حال شاید بتوان دریافت که چرا دکارت به‌عنوان مبتکر دوره جدید در فلسفه انگاشته شده است. دکارت با تاکید بر این نکته که معلومات ما چیزی است که شک بردار نیست به این نکته کشیده شد که وجود و ماهیت اشیاء مادی را بعنوان یک مشکل ببیند؛ مشکلی که حل آن مقتضی رجوع به آن “تصورات خیالی(۲۵)” مذکور است. بنابراین فلاسفه بعد از دکارت این نظر را پذیرفتند که باید در اندرون خود به آن حقایق شخصی، متوجه باشند که درباره وجود و ماهیت آنها، نمی‌توان شک و تردید کرد. این فیلسوفان همچنین بر این باور بودند که باید راه ارتباط این تصورات خیالی را با جهان خارج کشف کنند و روشن سازند که در شناخت آن جهان، چطور این تصورات خیالی‌مان را اداره می‌کنیم. به عبارت دیگر آنها فقط به تصورات خیالی نمی‌پرداختند بلکه به فعالیت‌های ذهنی نیز می‌پرداختند لیکن این فعالیت‌های ذهـن – مثل تصورات خیالی- درونی و خصوصی می‌باشند.

بسیاری از فلاسفه پس از دکارت نیز در مورد این نظر در باب ماهیت فلسفه اشتراک نظر داشتند و فیلسوفانی چون لاک، بارکلی، هیوم و کانت (که در اینجا تنها چند شخصیت مهم از قرن‌های ۱۷ و ۱۸ ذکر شد) نیز در این نظر اشتراک داشتند. فلسفه نوعی روان‌شناسی یا به هر صورت متضمن نوعی روان‌شناسی قلمداد می‌شد، یعنی مطالعه تصورات خیالی ذهن و روش‌هایی که ذهن بر اساس آنها صورت‌های خیالی‌اش را اداره می‌کند. (البته) این بدان معنا نیست که مسائل قدیمی به دست فراموشی سپرده می‌شد. فلاسفه هنوز هم به تحلیل مفاهیم می‌پرداختند و صدق و کذب دلایلی را مورد بحث قرار می‌دادند که افراد برای اثبات گفته- های خود می‌آوردند. آنچه مشخص بود این حقیقت بود که این قبیل بحث‌ها با نوعی روان‌شناسی فلسفی گره می‌خورد؛ روان‌شناسی‌ای که هیچ گونه تجربه علمی در آن صورت نمی‌گیرد بلکه افراد در آن تنها به عالم درون خودشان می‌نگرند.

شاید تنها در قرن حاضر است که این تلقی از فلسفه در حد وسیعی رد گردیده است. اما قبلاً در نیمه اول قرن ۱۹ زمینه‌های یک نهضت (فکری) وجود داشت و این انقلاب فکری با نوع متمایزی از فلسفه مابعدالطبیعه همراهی می‌شد که هگل آن را عرضه کرده بود؛ اکثر آثار هگل در فاصله ۱۸۰۷ و وفاتش در سال ۱۸۳۱ انتشار یافت. هگل بر این باور بود که هرچه هست، ذهن(۲۶) (عقل) است، نه آگاهی‌ها و نه ماده، همانطوری که دکارت و لاک عقیده داشتند و نه مجموعه‌ای از ذهنیات همانطوری که بارکلی بر آن باور بود، بلکه هرچه هست عقل است یعنی عقل واحد. صریحاً گفته شدکه تصور خیالی ممکن است بی نهایت افراطی بنظر برسد لیکن فی الواقع اساس عقل سلیم را دربردارد. هگل درصدد بود از این نظر که فلسفه، مطالعه ذوات (حقایق) جزیی و معین و فعالیت‌های شخصی درونی است برحذر باشد ولی در عوض فلسفه را بعنوان علم مطالعه شیوه‌های اندیشیدن قلمداد نمود و این شیوه‌های اندیشیدن گاهی طرق تفکر یک گروه کامل از مردم و گاهی شیوه‌های اندیشیدن یک جامعه کامل می‌باشد و هیچ چیزی درباره اینها اختصاصی نیست.

هگل استدلال نمود که این شیوه‌های تفکر یکی بدون دیگری منتفی است. بلکه آنها با هم مرتبط‌اند از آن حیث که هر کدام از آنها درصدد اصلاح کاستی‌های برخی دیگر است تا اینکه به مرحله‌ای برسد که تمام کاستی‌ها اصلاح گردند و تفکر آدمی یک “کل واحد عقلانی” را شکل بخشد. وظیفه فیلسوف است که سبکی را نشان دهد که این جریان ثابت اصلاح آرای معیوب را میسر گرداند. هگل بخاطر ارتباط فلسفه با سبک تفکر گفته است که فلسفه همان منطق است ولی وی تاکید هم دارد که فلسفه با شیوه‌ای که تفکر در آن پیشرفت می‌کند، ارتباط نزدیک دارد. خلاصه اینکه، فلسفه ذاتاً تاریخی است.

کسی ممکن است درباره این نظر هگل که تفکر در حال پیشرفت بسوی حالت نهایی عقلانیت کلی است یک سلسله شک‌هایی داشته باشد؛ با وجود این در تاکید هگل بر اینکه فلسفه نوعی منطق است و نیز یک نوع پژوهش تاریخی است خیلی نکات صحیح وجود دارد.

بدبختانه، آرای مابعدالطبیعه هگل درباره چیستی واقعیت، مانع این شد که منتقدین وی، اهمیت گفته او را درباره چیستی فلسفه دریـابند. نتـیـجه این بـود که حمله بر علیه این نظر که فـلسفه مطالعه حـقایق و فعالیت‌های خصوصی است بـعد از مـرگ هـگل می‌بایست از نو آغاز می‌شد. حمله جدید ابتدائاً در قرن بیستم توسط مخالفان هگل و کسانی انجام گرفت که با یک نظر متفاوت در باب ماهیت فلسفه موافق بودند یعنی عقیده داشتند که کار فیلسوف “تحلیل” است، در “بریتانیا” این حمله بر علیه هگل گرایی را “برتراند راسل” و “جی. ای. مور” رهبری می‌کردند. از این دو، شاید مور دقیقاً موافق این نظر بود که فلسفه تحلیل است اما فردی که در این راستا خیلی مهم بود “لودویگ ویتگنشتاین” بود که زمانی شاگردی راسل را کرده است.

شاید ویتگنشتاین بیش از هر شخص دیگر فلاسفه را بر آن داشت که درباره طبیعت عملکردهایشان فکر کنند. نخستین کتاب عمده او “رساله منطقی-فلسفی” بود که در سال ۱۹۲۱ در آلمان انتشار یافت و ترجمه انگلیسی آن تحت عنوان “”Tractatus logico-philosophicus در سال بعد از چاپ درآمد. ویتگنشتاین دید که فلاسفه با مشکل جدیدی مواجه شده‌اند، حتی می‌توان گفت که با یک بحران روبه رو گردیده‌اند. این بحران به رشد سریع و استقلال رو به افزایش علوم طبیعی مربوط می‌شد. در اول ذکر کردیم که قرن‌ها علم شاخه‌ای از فلسفه قلمداد می‌شده است و چنین انگاشته می‌شده که فیلسوف باید مبانی کار عالِم تجربی را فراهم کند. اما روز به روز عالِمان تجربی نسبت به فلسفه احساس بی‌نیازی کردند. آن‌ها روش‌های مخصوص به خود برای تحصیل علم در باب واقعیت داشتند و چنین روش‌هایی را خودکفا(۲۷) می‌شمردند. پس چه چیزی بر عهده فلسفه گذاشته شد؟ ویتگنشتاین در “رساله” استدلال کرد که فلسفه باید هرگونه ادعای فتوی‌دهی درباره چیستی واقعیت را کنار بگذارند یعنی باید فلسفه مابعدالطبیعه را رها کنند. تنها راهمان برای شناخت چگونگی اشیاء از طریق علوم طبیعی است؛ در واقع تنها، گزاره‌های علوم طبیعی، دقیقاً از چیزی سخن می گویند. این عقیده را نیز باید کنار گذاشت که فلسفه نوعی روانشناسی است یعنی بازبینی حقایق و فرایندهای خصوصی و درونی. ویتگنشتاین احتجاج کرد که فلسفه، یکی از علوم طبیعی نیست و ارتباطش با روانشناس بیشتر از علوم دیگر نمی‌باشد.

پس فلسفه چیست؟ ویتگنشتاین پاسخ داد که فلسفه یک نوع کوشش و فعالیت است و این کوشش عبارت است از ایضاح مفاهیم. این روشنگری(۲۸) که معمولاً “تحلیل” یا “تحلیل فلسفی” نامیده می‌شود خودش نیازمند روشنگری است. مساله اینجاست که خود وضوح، بنظر می‌رسد یک امر نسبی باشد زیرا چیزی ممکن است برای یک فرد واضح(۲۹)  و برای فرد دیگر مبهم باشد. اما در نظر ویتگنشتاین و بسیاری از فلاسفه تحلیلی “وضوح” یک امر مطلق بود. این فیلسوفان معتقد بودند که زبان متعارف اغلب، ساختار فکر ما را عوض می‌کند. برای مثال “قضایای کلی” مثل گزاره “همه یونانیان بشر هستند” را در نظر بگیرید. برتراند راسل استدلال کرد که این جمـله گمراه کننده است، زیرا موجب می‌شود که گوینده این گزاره، ملزم به این باور بشود که یونانیان مـوجودند. فی الواقع راسل احتجاج نمود که آن قضیه را باید به این صورت بیان کرد: “برای هر x اگر x یونانی است پس x انسان است”(۳۰). برای پی بردن به درستی یا نادرستی بیان راسل نیازی به تأمل نیست.

کافی است چـیزی را که وی درصـدد انجـامش بود بدانیم، یعنی بدانیم که وی با ترجمه زبان متعارف بـه زبان منطقاً رسا روشن می‌کرد که زبان معمولی چه ابهاماتی را کنار می‌گذارد. ویتگنشتاین به سهم خود معتقد بود که ما هنوز واجد چنین زبانی نیستیم؛ با وجود این، زبان منطقاً رسا، ممکن است و براساس آن منطق دانائی مانند فرگه و راسل کارهای ارزشمندی انجام داده‌اند. “منطق” آن‌ها یا در هر صورت، تفسیر بهتر آنها از منطق ساخت چنین زبانی را میسر کرد.

از مطالب مذکور می‌توان دریافت که زبان نقش مهمی را در مفهوم فلسفه که در رساله منطقی-فلسفی آمده است بازی می‌کند. در واقع، ویتگنشتاین اظهار کرد که تمام فلسفه نقد و سنجش زبان است. این نظریه در فلسفه معاصر بسیار مؤثر واقع شده است. اما این هم درست نیست که فرض کنیم این نظر، تنها پاسخ به این دیدگاه بوده است که فلسفه سروکارش با حقایق و پدیده‌های ذهنی است. نباید نهضتی را نادیده بگیریم که تاثیری عظیم در فرانسه و آلمان و ایالات متحده آمریکا بجای گذاشت یعنی نهضتی که به “پدیدارشناسی” معروف است. نهضتی که اسم و شهرت خود را مدیون ادموند هوسرل (۱۸۵۹-۱۹۳۸) می‌باشد. برادلی و هوسرل بر این عقیده بودند که کار فیلسوف بررسی پدیدارها به معنای افعال ذهن و واقعیت‌های بی واسطه آن، می‌باشد. چنین پدیدارهایی قابل شناخت می‌باشند و بدون خطا شناخته می‌شوند. ظاهراً این نظر ممکن است شبیه سخنان دکارت در مورد “ایده‌ها” بنظر برسد. هوسرل منکر این بود که وی داشت فلسفه را به نوعی روانشناسی بدل می‌کرد. او گفته که معلومات، “ایده‌ها” به معنایی که دکارت از این اصطلاح مراد می‌کرد، نیست بلکه “ماهیات(۳۱)” هستند که متعلق شناخت می‌باشند و اینها در دسترس بیش از یک اندیشنده می‌باشند. منتقدین بر او ایراد می‌گیرند که روشن نیست. این ماهیات چیستند یا چرا باید آنها موجود فرض شوند. اما علی رغم هرگونه کاستی احتمالی، پدیدارشناسی تاثیری تردیدناپذیر بر وجودگرایان(۳۲) گذاشت و شاید بدین جهت است که اهمیت آن (هنوز) باقی است.

قبلاً گفتیم که این نظر که فلسفه تحلیل زبان است در فلسفه معاصر خیلی مؤثر بوده است. اما به سؤال “تحلیل دقیقاً چیست؟” پاسخ‌های مختلفی داده شده است. این نظر که فلسفه ذاتاً تحلیل است قویاً در سال ۱۹۳۰ مورد حمایت آن دسته از فلاسفه قرار گرفت که خودشان را “حلقه وین(۳۳)” نامیدند اما آنها بیشتر به “پوزیتیویست‌های منطقی” مشهورند. آنام –هرچند نه به معنای مکتب ویتگنشتاینی- دیدگاه‌های وی را در میان خود به بحث گذاشتند و نظرات آنها را پیرامون ماهیت فلسفه با آنچه در “رساله منطقی-فلسفی” آمده است تفاوت عمده‌ای ندارد. پوزیتیویست‌های منطقی در این نظر موافق ویتگنشتاین بودند که فلسفه مابعدالطبیعه به‌عنوان مهملات کنار گذاشته شود و در این نکته نیز با ویتگنشتاین هم رأی بودند که کار فیلسوف روشنگری یا تحلیل است.

پوزیتیویست‌های منطقی همچنین در این مطلب با ویتگنشتاین هم عقیده بودند که: منظور از این تحلیل عبارت است از ترجمه جملات زبان متعارف به زبان منطقاً رسا و ساخت این زبان، اگر بطور عام سخن بگوییم، از طریق منطق جدید میسر می‌شود. اما در حالی که ویتگنشتاین درباره موضوع محتوای(۳۴) این زبان منطقاً رسا توضیح نداد پوزیتیویست های منطقی گفتند که زبان باید مشتمل بر جملاتی باشد که بیانگر مشاهدات بالفعل و شدنی باشد. آن‌ها می‌گفتند که قضیه وقتی معنای واقعی دارد که تنها و تنها از طریق حواس قابل اثبات باشد؛ در واقع این امر صلاح اصلی آنها بر علیه فلسفه مابعدالطبیعه بود.

اما این تلقی از چیستی فلسفه تغییر یافت و اثر بعدی خود ویتگنشتاین عمدتاً آن را تغییر داد. ویتگنشتاین در کتاب “تحقیقات فلسفی” اش که در سال ۱۹۵۳ پس از مرگش منتشر شد به نقد آرایی پرداخت که خودش آنها را در “رساله” مطرح کرده بود و در طی این نقدها، یک نظریه جدیدی در مورد ماهیت فلسفه عرضه کرد؛ نظریه جدید با یک تئوری نوین در باب چیستی “معناداری” مرتبط می‌شد.

ویتگنشتاین در رساله گفته بود که معنای یک واژه کلیدی مثلاً به اصطلاح او “اسم”، آن شیئی عینی است که آن واژه برای آن وضع شده است. در “تحقیقات فلسفی” این نظر رد می‌شود؛ سؤال از معناداری یک کلمه، به معنای سؤال کردن از برخی حقایق (خارجی) نیست بلکه سؤال کردن از قواعدی است که بر اساس آن کلمه استعمال می‌شود.

ویتگنشتاین گفته که معنای کلمه کاربرد آن در زبان است؛ در اینجا منظور از زبان مثلاً زبان انگلیسی یا فرانسه و آلمانی نیست بلکه منظور از آن زبانی است که ممکن است کسی از آن، به زبان نجاری، آجرچینی یا آشپزی تعبیر کند و همین طور زبان بسیار انتزاعی نظیر زبان فیزیک و ریاضیات.

این نظر در فصل ۲ همین کتاب، به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد. آنچه آن را برای ما با اهمیت می‌سازد این حقیقت است که آن نظر با یک تئوری جدید در مورد ماهیت فلسفه مرتبط می‌باشد. ما براساس نظر ویتگنشتاین در “رساله” و نظر پوزیتیویست های منطقی دیدیم که کار تحلیل فلسفی، ترجمه تعبیرات زبان متعارف به زبان مطلوب و آرمانی(۳۵) بود اما در نظر ویتگنشتاین در “پژوهش‌های فلسفی” چیزی تحت عنوان “زبان آرمانی” وجود ندارد؛ او گفته که هر جمله‌ای در زبان ما “به همان ترتیب که هست می‌باشد”. پس کار فیلسوف چه بود؟

در اوایل قرن هیجدهم اسقف برکلی گفته که اکثر یا شاید همه مسائلی که فیلسوفان را مشغول کرده است، “خودآفریده” یا “خودساخته(۳۶)” می‌باشند: “ما هوا را گردآلود می‌کنیم و بعد می‌نالیم که نمی‌توانیم ببینیم” این جمله شاید بعنوان مَثَل برای نظریه‌ای بکار رفته است که در “تحقیقات فلسفی” در مورد فلسفه مطرح گردیده است.

ویتگنشتاین بیان کرده که مسائل فلسفی وقتی پدید می‌آیند که آدمیان درباره قواعد حاکم بر استعمال کلمات عمیقاً تأمل نمی‌کنند و تصویر غلط از روشی که زبان براساس آن‌ها عمل می‌کند، آن‌ها را گمراه می‌کند، این امر است که سردرگمی فلسفی را سبب می‌شود و وظیفه فیلسوف است که این آشفتگی را از طریق رساندن ریشه آن به یک نظر غلط درباره زبان، حل کند.

شناخت ما از احساسات دیگران را می‌توان به عنوان نمونه در نظر گرفت اگر من درباره دلایلی تأمل کنم که برای توصیف دیگران بعنوان افراد مثلاً دردمند، دارم ممکن است مایه تعجب من بشود که آیا هماره می‌توانم بدانم که فردی غیر از خودم دردمند است؟ خط سیر استدلال من ممکن است به این صورت باشد که: من هرگز قادر نیستم به احساسات دیگران دسترسی مستقیم داشته باشم، اما همیشه باید از طریق رفتار مشهود، آن احساسات را استنتاج کنم.

این امر مستلزم استنباط این نکته است که پی بردن به یک چیزی که دسترسی مستقیم به آن ندارم مشکل آفرین است زیرا چطور می‌توانم همیشه مطمئن باشم که درست استنتاج کرده‌ام؟ ویتگنشتاین می‌گوید: فردی که به این شیوه استدلال می‌کند یک تصویر غلط از قاعده‌ای دارد که کلمات “دردمند است(۳۷)” براساس آن بکار می‌رود یا اگر به شیوه نه چندان استعاری حرف بزنیم چنین فردی به درک قواعد حاکم بر استعمال کلمات موفق نشده است.

به طور خلاصه، ویتگنشتاین می‌گوید: شخص مورد بحث بر این باور است که کلمات is in pain ] دردمند بودن[اشاره بر حالت خصوصی درونی دارد، که این هم در حقیقت، قاعده‌ای که کلمات بر اساس آن عمل می‌کند نیست، همین که تصویر غلط اصلاح گردیده و تصویری درست جایگزین آن گردید سردرگمی(۳۸) فلسفی ناپدید می‌شود.

شیوه جدید نگرش ویتگنشتاین به فلسفه بسیاری از فلاسفه را تحت تأثیر قرار داده است. این قبیل فیلسوفان هنوز هم می گویند که کارشان، تحلیل است لیکن اظهار می‌دارند که “تحلیل” (مورد نظر آنها) با تحلیل مطرح شده در “رساله منطقی-فلسفی” یا “تحلیل” مورد نظر پوزیتیویست های منطقی فرق می‌کند.

فیلسوف، دیگر درصدد روشنگری ساختار منطقی که در زبان معمولی نهفته است، نیست (بلکه) فی الواقع او در تلاش است تا از قواعد حاکم بر کاربرد زبان، تصویری روشن بدست آورد، اما موانعی که بر سر راه چنین تصوری قرار دارد از خود زبان متعارف ناشی نمی‌شود. بلکه از اندیشه غلط در باب زبان نشأت می‌گیرند. به عبارت دیگر از فلسفه نادرست ناشی می‌شوند. مسائل فیلسوفان “خودزاییده اند(۳۹)” “ما ابتدا هوا را گردآلود می‌کنیم و بعد می‌نالیم که قادر به دیدن نیستیم”.

ممکن است کسی زبان اعتراض بگشاید و بگوید که درباره این نوع فلسفه یک مقدار درون گرایی(۴۰) وجود دارد؛ شاید بنظر برسد که تنها کار فیلسوف، روشن کردن آشفتگی‌هایی است که فلاسفه دیگر ایجاد کرده‌اند. می‌توان چنین پاسخ داد که ما همه مسئول فلسفیدن کژ و ناراستیم؛ لغزش‌های راجع به زبان که فیلسوف ویتگنشتانی مشرب درصدد اصلاح آن است می‌تواند بواسطه هر فردی بوجود آید.

یک نکته را بایستی مورد تاکید قرار داد (و آن اینکه) من گفته‌ام که ویتگنشتاین خواستار دستیابی به یک نظر روشن درباره کارکردهای زبان بود. لیکن این امر بعنوان یک هدف بالذات مطلوب نمی‌باشد (بلکه) بعنوان وسیله رهایی از سردرگمی فلسفی و ابزار حل معماها(۴۱) دنبال می‌شود. بنابراین وظیفه فیلسوف معمولاً با کار “روانکاو” قابل مقایسه می‌باشد، روانکاو از این طریق مشکلات بیمار را حل می‌کند که وی را وامی داردکه آنچه را که در گذشته برایش اتفاق افتاده است بروشنی بخاطر آورد.

البته تفاوتهای مهمی (اینجا) وجود دارد روانکاو به بررسی تاریخی شخص بیمار می‌پردازد. ولی فیلسوف ویتگنشتاینی به ویژگی‌های افراد بعنوان اشخاص نمی‌پردازد بلکه سروکارش با “شیوه‌های اندیشیدن” که سرچشمه‌های سردرگمی‌هایند، می‌باشد. مع هذا این همانندی، جایگاه خود را دارد اما کسی مجبور نیست جهت قبول تحلیل مورد نظر فلسفه متأخرویتگنشتاین، طبیعت این همانندی را بپذیرد. معنای اولیه واژه یونانی “analusis” گشودن و بازنمودن بود و ویتگنشتاین دقیقاً منظورش انجام همین امر بود.

این رویکرد تازه به فلسفه نه تنها سبب رویگردانی اساسی از انواع تحلیل فلسفی پیشین گردید بلکه باعث شد که اغلب فلسفه‌های پیشین یکجا کنار گذاشته شود. این فرق را در یک جمله می‌توان چنین بیان کرد که: در نظر اکثر فیلسوفان، فلسفه تا اندازه‌ای، روشمند بود و حال آنکه از نظر ویتگنشتاین متأخر و همفکران وی، اینطور نبود. مفهوم ویژگی سیستماتیک فلسفه یک مقدار باید روشن گردد. وقتی کسی از یک نظام فلسفی سخن می‌گوید یا مطلبی در مورد آن می‌شنود، نظام‌های بزرگ فلسفی مانند “دائره المعارف علوم فلسفی” هگل را بخاطر می‌آورد که سعی می‌کردند به اصطلاح امروزی هم علوم طبیعی و هم فلسفه را بطور منظم عرضه کنند. اما نظامهای فلسفی، تنها کار فیلسوفان مابعدالطبیعی نیست.

اثبات‌گرایان منطقی نیز در این فکر بودند که فلسفه باید به‌عنوان یک نظام(۴۲) عرضه شود و برخی از آنها سعی می‌کردند یک “دائره المعارف علوم وحدت یافته” تألیف کنند که (همچون دائره المعارف هگل اما به سبک کاملاً متفاوت) به‌صورت منظم هم فلسفه و هم علوم طبیعی را تبیین بکند. ویتگنشتاین متأخر و شارحان وی، این چنین نظامها را به این دلیل که اینها تصویری غلط از زبان ما عرضه می‌کنند، مردود دانستند. برهان نشان داده که قواعد یک نظام، ثابت و نسبتاً اندک می‌باشد در حالیکه قواعد حاکم بر زبان متعارف چنان متغیر و متنوع‌اند که هیچ نظامی نمی‌تواند بر آنها داوری کند.

نظریه ویتگنشتاین در مورد ماهیت فلسفه که در “تحقیقات فلسفی” مطرح شده است خیلی مؤثر بوده است اما مورد انتقاد جدی نیز قرار گرفته است. باید تاکید کرد که این انتقادها از مخالفتی عام نسبت به مطلوب این چنین تحلیل فلسفی ناشی نمی‌شود؛ ایراد بطور خاص متوجه تلقی ویتگنشتاینی از چنین تحلیلی است. آماج اصلی انتقاد، این نظر ویتگنشتاین بود که فلسفه ذاتاً غیر نظامواره است. این نظر از سوی آن دسته از فیلسوفان مورد حمله قرار گرفت که در سال ۱۹۵۰، فعالیت و پژوهش می‌کردند آنها مدافع به اصطلاح “فلسفه زبان متعارف(۴۳)” بودند و رهبر اینها فیلسوف آکسفورد جی. آل. آستین(۴۴) بود.

آستین در این فکر با ویتگنشتاین هم رأی بود که بسیاری از لغزش‌های فیلسوفان خود برانگیخته‌اند(۴۵) بخصوص در این نکته با ویتگنشتاین هم سخن بود که فیلسوفان، به غلط سعی می‌کردند زبان فنی جدیدی عرضه کنند که طبق ادعای آنها بهتر از زبان متعارف باشد، اما آنچه عرضه می‌کردند فی الواقع پایین‌تر از زبان متعارف بود. آستین احتجاج نمود که زبان متعارف، وسیله پیچیده و ظریفی است که در طی قرنها به این شکل درآمده است و فیلسوفان آن را به مسؤولیت خودشان، نادیده گرفتند. اما در حالی که ویتگنشتاین با هر نوع نظام سازی مخالف بود آستین اذعان داشت که یک نوع نظام سازی به شکل دسته بندی برخی شیوه‌های مهم جمله بندی- هم ممکن است و هم پرثمر.

فلسفه زبان متعارف، پس از مرگ آستین در سال ۱۹۶۰ زیاد دوام نیاورد، اما منتقدان دیگر ویتگنشتاین بودند که آرائشان هنوز هم مؤثر می‌باشد. تاریخ فلسفه در یک خط مستقیم حرکت نکرده است بلکه گاهی با پیچ و خم‌هایی همراه بوده است و این امر وقتی است که یک نظریه اولیه، جان تازه می‌گیرد. این قبیل احیاگری وقتی صورت می‌گیرد که “تئوری کاربرد معناداری” از طریق تئوری موسوم به “شرط صدق(۴۶)” دنبال می‌شد.

این تئوری (شرط صدق) ] که در فصل سوم به تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت[برای نخستین بار، توسط فرگه(۴۷) ارائه گردید؛ ویتگنشتاین (نیز) در “رساله” از آن حمایت می‌کرد اما (همین) ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفی به رد آن پرداخت بویژه این تئوری در شکل جدیدش مورد قبول فیلسوف آمریکایی “دونالد دیویدسون(۴۸)” واقع شده اما بسیاری از فیلسوفان هر دو طرف آتلانتیک(۴۹) سخت مشغول تفسیر و حمایت از آن شده‌اند.

این تئوری را می‌توان به‌طور اختصار در عبارت‌های “رساله” بیان کرد: “ادراک یک قضیه، شناخت این نکته است که اگر آن قضیه صادق است موردش چیست؟” برای مثال این جمله را در نظر بگیرید: “گربه روی صندلی است” درک معنای این جمله، دانستن این نکته است که گزاره صادق است اگر و تنها اگر، گربه معینی بر روی صندلی مشخصی باشد. اگر اینجور فرض کنیم این تئوری، اساسی بنظر نمی‌رسد اما مسائل مشکل و جالب توجه وقتی پدید می‌آید که سؤال شود آیا این نظریه در باب معناداری می‌تواند تمام زبان ما را زیر پوشش قرار دهد؟ تلاش‌های مربوط به پیدا کردن شرایط صدق تمام جملات معنادار فنی‌ترین بخش فلسفه جدید را تشکیل می‌دهد که از شیوه‌های منطق صوری استفاده می‌کند و اصطلاح “معناشناسی(۵۰)” بدان داده شده است.

مسئله‌ مطرح این است که آیا تئوری شرط صدق در باب معناداری مستلزم تغییر نظر درباره وظایف و روشهای فیلسوف است؟ جواب این است که آری موجب این تغییر نظر می‌شود هرچند نظریه مورد بحث به اندازه تئوری قدیمی احیا شده، یک نظریه جدیدتر (پر رونق تر) نمی‌باشد. کار فیلسوف هنوز هم تحت عنوان “تحلیل” قلمداد می‌شود لیکن تحلیل به معنایی که ویتگنشتاین در “رساله” و پوزیتیویست های منطقی درنظر داشتند یعنی ترجمه جملات زبان متعارف به نوع مرجحی از زبان. این نوع “تحلیل” (برخلاف تحلیل مورد حمایت ویتگنشتاین متأخر) خیلی نظامدار است و موقعیت مهمی را که منطق صوری در فلسفه رساله تراکتاتوس و فلسفه پوزیتیویست های منطقی داشت، (دوباره) به آن برمی گرداند لیکن باید افزود که تئوری “شرط صدق” در باب معناداری نیز منتقدانی دارد.

مسئله‌ای که اکنون باید مورد توجه قرار گیرد این است که فرض کنید که حداقل بخشی از فلسفه، به یکی از معانی واژه تحلیل که در جای خود توضیح داده شد، “تحلیل” است، ولی آیا درست است که بگوییم فلسفه چیزی نیست جز تحلیل؟

ما دیدیم که بیشتر فلاسفه فکر می‌کردند باید اینگونه باشد. اما این تنگ نظری مورد انتقاد روزافزون قرار گرفته است و نکته قابل توجه این است که در میان منتقدان آن، فلاسفه‌ای وجود دارند که خودشان کمک‌های فراوانی به “تحلیل فلسفی” نموده‌اند. یکی از این قبیل فلاسفه ا. ج. آیر(۵۱) است. وی در کتابش “زبان، حقیقت و منطق” که در سال ۱۹۳۶ منتشر شد مطالبی را آورده است که شرح کلاسیک فلسفه پوزیتیویست های منطقی محسوب می‌شود.

وی در این کتاب بیان کرده که فیلسوف باید خود را به عمل روشنگری و تحلیل محدود کند. اما آیر در آخرین اثرش بر این امر پافشاری نموده که هرچند “روشنگری” بخشی از فلسفه را تشکیل می‌دهد لیکن کل فلسفه نیست. فیلسوف تنها به روشنگری معنای اقوال نمی‌پردازد بلکه به طرح سوالاتی در باب توجیه پذیری(۵۲) آنها نیز می‌پردازد.

برای مثال “فلسفه علم” را در نظر بگیرید. فیلسوف علم فی الواقع به مطالبی می‌پردازد که به اصل علم یا تئوری علمی مربوط می‌شود، اما آیر، اضافه می‌کند که فلسفه علم فقط توصیفی نیست بلکه انتقادی هم هست. فلاسفه وقتی بنظر می‌رسد دو تئوری هر دو موافق با شواهد واقعی(۵۳) است برای ترجیح یکی از آندو بر دیگری به ارزیابی ادله می‌پردازند. باز وقتی یک نظریه با شواهد (عینی) منطبق نباشد فلاسفه به بررسی این موضوع می‌پردازند که آیا آن نظریه باید کنار یا فقط تعدیل و اصلاح گردد. در اینجا یک سلسله سؤالات مهم فلسفی نیز درباره تأیید فرضیات علمی از طریق مشاهدات وجود دارد، سوالاتی که با مشکل “استقراء” ارتباط دارد. این مسائل گویای این نکته است که چطور می‌تواند جایز باشد که از حکم درباره برخی از افراد مجموعه معین به حکم تطبیقی و عام درباره کل اعضای آن مجموعه منتقل شویم. آیر می‌گوید: “چنین پژوهش‌هایی به روشنگری روش‌های علمی محدود نمی‌شود بلکه به این موضوع هم می‌پردازد که چطور آن‌ها می‌توانند توجیه شوند”.

تغییر نظر آیر تنها یک نمونه از نهضت عظیم در فلسفه جدید می‌باشد، یعنی تغییر تعلق خاطر از مسائل مربوط به معناداری به مسائل راجع به “توجیه”(۵۴). این تغییر نظر را می‌توان با وضوح خاص در فلسفه جدید دید. فلسفه سیاسی همانطوری که از اسمش پیداست با مسائلی سروکار دارد که به روابط میان دولت و رعیت مربوط می‌شود.

فلاسفه کلاسیک سیاسی، این مسائل را به عنوان مسائل مربوط به “توجیه” قلمداد نموده‌اند. فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، هابز، لاک، روسو و هگل این سؤال را کرده‌اند که دولتها برای چه باید وجود داشته باشند؟ منظور آنها این نیست که سازمان‌های سیاسی چطور به عرصه وجود آمدند بلکه مراد آنها اینست که چه چیزی وجود دولتها را موجه می‌سازد. برخی از فیلسوفان سیاسی بیشتر به این مسئله می‌پردازند که آیا در خصوص قدرت حکومت نیز چهارچوب‌های اخلاقی وجود دارد؛ این سؤال اغلب به این شکل مطرح می‌شود که آیا حقوق انسانی که دولت باید اخلاقاً بدان احترام بگذارد وجود دارد؟

همه اینها، مسائل مربوط به “توجیه” بود، اما تحت تأثیر شدید فلسفه تحلیلی در سال ۱۹۳۰ سؤالاتی چون “آیا سازمان‌های سیاسی قابل توجیه‌اند؟ و تاچه حد سازمان‌ها می‌توانند توجیه شوند؟” از نظرها افتادند، احتجاج می‌شد که تمام کار فیلسوف می‌بایست این امر باشد که قواعد حاکم بر زبان و علم سیاست را روشن گرداند و جداً مایه تعجب و تردید بود که آیا این کار و عمل دارای اهمیت فراوانی است یا نه. امروز انواع متفاوتی از فلسفهٔ سیاسی پدید آمده است که از توصیفی، هنجاری، آنالیتیک، مقایسه‌ای تا فلسفه‌های سیاسی خاص. در روزگار ما به “فلسفهٔ عملی”(۵۵) یا “فلسفهٔ کاربردی”(۵۶) توجه ویژه‌ای مبذول می‌شود و فلسفه کاملاً از حالت انتزاعی(۵۷) گذشته‌اش خارج شده به مطالعهٔ دغدغه‌های عملی بشر مثل محیط زیست، حقوق، مرگ، معنای زندگی، جنگ و صلح، بحران‌های اجتماعی، زبان، هنر، فرهنگ، فیلم، ادبیات، تعلیم و تربیت، اخلاق، تکنولوژی و اینگونه مسائل می‌پردازد که کاملاً به زندگی روزمره جوامع و واقعیت‌های آن مربوط‌اند.

بدین‌سان فلسفه نه تنها به پایان نرسیده است بلکه همچنان زنده و مطرح است و شاخه‌ها و شعبه‌های جدیدی یافته و با اپیستمولوژی گره خورده و در قالب “فلسفه‌های مضاف” به گستردگی و با توان هر چه بیشتر به حیات خود ادامه می‌دهد. حقیقت آن است که آدمی همواره به فلسفه نیازمند است و گریزی از آن ندارد.

* سال‌ها پیش که در دانشگاه تربیت مدرس به تدریس زبان‌های تخصصی ۱ و ۲ و ۳ و نیز “فلسفهٔ غرب به زبان انگلیسی” اشتغال داشتم، کتاب “دایره المعارف فلسفهٔ غرب” ویراستهٔ پروفسور پارکینسون را هم در چندترم تدریس نمودم و در کنار تدریس به ترجمهٔ کل کتاب پرداختم. مقالهٔ حاضر تلخیص و بازنگاری نخستین فصل آن کتاب است که با تغییرات و اضافاتی اکنون به مناسبت “روز جهانی فلسفه” تقدیم علاقمندان می‌شود.

همایون همتی

ارجاعات:

“Academic Philosophy”

Solon

Pericles

Model

Atotal lack of Dogmatism

Impious

Definitions

Analysis

Concepts

Socratic method

Method of Argument

Reductio ad absurdum

Moral Philosophy

Human Virtues

Piety

Courage

Temperance

Thales

Anaximander

Anaximenes

First Principles

That P

Caution

Holding back

Ideas = چون نویسنده مقاله از طرف دکارت قبلاً بیان کرد که منظور از Ideas در اینجا “Images of things” می‌باشد و از محتوای مقاله نیز همین معنی بنظر می‌رسد لذا آن کلمه را در طول ترجمه به معنی “تصورات خیالی” گرفتیم، نه تصورات فطری.

Mind

self-sufficient

Clarification

Clear

این عبارت را به این صورت هم می‌شود ترجمه کرد: هر x، اگر x یونانی است، x انسان است. دکتر ضیاء موحد، “درآمدی به منطق جدید”، چ ۱۳۶۸، ص ۱۷۰. مترجم.

Essences

Existentialists

Vienna Circle

Content

Ideal

Self-created

Is in pain

Perplexity

Self-generated

Inward-looking

Puzzles

System

“Ordinary language philosophy”

J.L. Austin

Self-iduced

Truth-condition

Frege

Donald Davidson

Atlantic

Semantics

Ayer

Justifiability

Factual evidence

Justification

Practical

Aplied

Abstract