عرفان تطبیقی؛ چیستی، مبانی و روش‌ها

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، در این گفت ­و گو آمده است که عرفان، شناخت خداوند و شئون و تجلیّات او از طریق علم حضوری و معرفت شهودی است که البتّه دارای دو ساحت نظری و چشیدن و تجربه است. همچنین، عرفان، مختصّ به یک قوم و فرهنگ خاصّ نیست و لذا می­تواند با روشهای متنوّع، بین مفاهیم، سنتّهای عرفانی، عارفان و روشهای سیر و سلوکشان، به منظور تعمیق فهم عرفان و مفاهمه با دیگر سنّت‌های عرفانی یا شناخت و تصحیح کاستی‌های خود، مورد مقایسه و سنجش قرار گیرد. عرفان تطبیقی به ویژه در “مقام گردآوری” باید از دوگانه­های ارزشی مانند کاذب و حقیقی فاصله بگیرد و با رویکردی توصیفی و پدیدارشناسانه کار خود را آغاز کند و سپس در “مقام داوری”، ارزیابی خود را دنبال کند.

اشاره:

استاد گرامی جناب آقای دکتر همایون همتی به لحاظ علمی، علاوه بر تحصیلات حوزوی، دانش­آموخته دکتری ادیان و عرفان و فوق دکتری از دانشگاه بیلفد آلمان هستند و به لحاظ عملی، ضمن درک دنیای عرفان سنّتی، آشنایی مستقیم با فرهنگ غرب، الهیات معاصر و عرفان‌های دیگر فرهنگ‌ها دارند که خروجی این کوله بارها، در فعّالیت‌های آموزشی و پژوهشی ایشان، متبلور است. در این گفت ­و گو آمده است که عرفان، شناخت خداوند و شئون و تجلیّات او از طریق علم حضوری و معرفت شهودی است که البتّه دارای دو ساحت نظری و چشیدن و تجربه است. همچنین، عرفان، مختصّ به یک قوم و فرهنگ خاصّ نیست و لذا می­تواند با روشهای متنوّع، بین مفاهیم، سنتّهای عرفانی، عارفان و روشهای سیر و سلوکشان، به منظور تعمیق فهم عرفان و مفاهمه با دیگر سنّت‌های عرفانی یا شناخت و تصحیح کاستی‌های خود، مورد مقایسه و سنجش قرار گیرد. عرفان تطبیقی به ویژه در “مقام گردآوری” باید از دوگانه­های ارزشی مانند کاذب و حقیقی فاصله بگیرد و با رویکردی توصیفی و پدیدارشناسانه کار خود را آغاز کند و سپس در “مقام داوری”، ارزیابی خود را دنبال کند. ذات­گرایی و زمینه­گرایی معتدل، سطوح و درجه­بندی تجارب عرفانی از جمله مبانی­ای است که امکان تطبیق عرفانی میان سنّت‌های عرفانی فرهنگ‌های مختلف را میسّر می­کند، در عین اینکه تجربه ناب عرفانی در سطوح عالی و واصلان را از نظر دور نمی­دارد. و از آنجا که در عرفان، همه انسان‌ها مظهر حقّ­اند و دشمنی و تعصّب‌ورزی خام را بدان راهی نیست، می­تواند مایه همدلی و نزدیکی فرهنگ‌ها باشد.

تعریف مشخّص عرفان تطبیقی چیست؟ و به نظر شما هدف و ضرورت به کارگیری عرفان تطبیقی در شرایط فرهنگی امروز جهان و ایران چیست؟
با نام و یاد خداوند و استمداد همّت، از پاکان دو عالم و عارفان بزرگ، سخن را آغاز می­کنم. عرفان تطبیقی، چنانکه مشخّص است، شامل مولّفه عرفان و تطبیقی است که به معنی مقایسه کردن و به اصطلاح سنجش و ارزیابی (Comparison) است و شاخه نسبتاً جدیدی در مطالعات عرفانی در روزگار ماست. هرچند خود تطبیق و مقایسه بین آراء عرفا و افکار آن‌ها، دیرینگی وکهن‌سالی دارد و چیز تازه‌ای نیست. اصل تطبیق در همه علوم انسانی جاری و ساری است. اما به‌عنوان یک حوزۀ مطالعاتی و به شکل یک رشته یا گرایش نسبتاً مستقلّ، پدیدۀ نوینی است و در گذشته سابقه نداشته ‌است. یعنی ما مسلمان‌ها همان‌طور که در گذشته‌های دور الفقه المقارن یا الکلام المقارن نداشته‌ایم، کتاب‌هایی به این اسم نبوده و فقه مقایسه‌ای و کلام مقایسه‌ای در روزگار ما و در دوره معاصر، پدیدار آمده ‌است، عرفان مقارن یا “مقارنه العرفان” یا Mysticism Comparitive هم نداشته­ایم. بنابراین، لازم است ابتدائاً تصوّر و تلقّی دقیقی از این حوزه را کسب کنیم تا ببینیم هدف و ضرورت به کارگیری آن چیست؟

عرفان، تعاریف متنوّع و متعدّدی دارد. نیکلسون کتابی در این حوزه با نام «سیر پیدایش تصوّف» دارد- سال‌ها پیش، دکتر باقر معین در انتشارات توس سابق آن را ترجمه کرده‌ است – که بیش‌ از صد تعریف را از صوفیان اوایل یا نخستین یا اقدمین که تا قرن سوم هجری بوده‌ اند، جمع‌آوری کرده ‌است و بعدها کسانی از قبیل ابوسعید ابوالخیر و خواجه عبدالله انصاری و غزالی، تعاریفی برای عرفان به دست دادند. ولی پیش ‌از آن، سهل تستری و بایزید بسطامی و بزرگان دیگری حتی حلّاج، اشاراتی در این‌باره که عرفان چیست و چه نیست داشته‌اند و تعریف صوفیان اوایل، بیشتر از آنکه به گوهر و ماهیّت خود عرفان بپردازد، به لوازم، آثار و مقدّمات و نتایج و پیامدهای عرفان پرداخته ‌است. مثل این‌که ابوسعید گفته ‌است: صوفی‌ای این است که آنچه در سر داری بنهی و آنچه پیش آید نجهی؛ یعنی از ادّعا بیرون بیا و آنچه در راه آید نجهی و تحمّل و مدارا داشته باشی، مقاومت روحی داشته باشی، خودت را زود نبازی. یا در باب ایثار، صحبت، ذکر و ترک هوای نفس، سخنانی گفته‌اند که درواقع یا از شرایط و ارکان و مقدمات عرفان یا جزء ثمرات و پیامدهای عرفان است. تا قرن هفتم که شیخِ اکبر، محیی‌الدین ابن عربی ظهور می‌کند و عرفان را فلسفی­مآب می‌کند و صبغۀ فلسفی می‌بخشد و بعد از آن، شارحان حوزۀ عرفان محی‌الدینی، کسانی مثل صدرالدین قونوی، جامی، عبدالرّزاق کاشانی، عفیف الدین تلمسانی، مویّد­الدین جندی و قیصری و کسان دیگری، تعریفی را کرده‌اند که تا امروز هم در حوزه‌های علمیۀ ما در حلقه‌های درس و بحث، همچنان به عنوان تعریفی جاافتاده و پخته، مقبول افتاده ‌است. قیصری هم این تعریف را در آن دوازده فصلی که در مقدمۀ شرح خود بر کتاب “فصوص الحکم” ابن‌عربی نگاشته، آورده ‌است و هم بعدها جداگانه در “رسائل قیصری” که مرحوم استاد سید جلال‌الدین آشتیانی(ره) آن را تصحیح کرده است، رساله‌ای دارد به نام ” التوحید و النبوه و الولایه” که حدود چهل صفحه است و من سال‌ها پیش این رساله را نزد استادم حضرت آیت‌الله روشن تهرانی (ره) که از شاگردان میرزا مهدی آشتیانی و آیت‌الله شاه‌آبادی بزرگ و میرزا طاهر تنکابنی و بزرگان دیگر بود، به درس فراگرفتم و در اجازه‌نامۀ نخستی که برای من نوشتند، آنجا نام برده اند که ایشان -یعنی بنده- چه کتبی را نزد من درس گرفته‌اند. تعریفی که قیصری از عرفان دارد این است که: عرفان یک نوع خداشناسی است، منتها خداشناسی قلبی. چون فلسفۀ اسلامی یا فلسفۀ مسمّیٰ به اسلامی هم، در باب اثبات ذات واجب، افعال و صفات و نحوه ارتباط خدا و عالم، سخن می‌گوید و در بخش “امور عامه”، قواعدی را برای هستی‌شناسی عام تصویب می‌کند و در بخش “الهیات بمعنی الاخص”، درباره خداشناسی بحث می‌شود و این‌که خداوند واجب الوجود بالذات است، علّه العلل است، غایه الغایات است، مقصد المقاصد و مبدأ المبادی است. در علم کلام هم از دیرباز، کسانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی و دیگران، مباحثی درباره خداشناسی داشته­اند که دربارۀ اثبات ذات خداوند و دربارۀ صفات و افعال او بحث می‌کردند، مانند کتاب “علم الیقین” فیض کاشانی، کتاب “شرح المواقف” قاضی عضدالدین ایجی و کتاب “ألتّمهید” ابوبکر باقلانی و کتاب عبدالکریم شهرستانی و دیگر کتبی که در علم کلام است. خداشناسی در علم کلام و فلسفۀ اسلامی، خداشناسیِ مفهومی (Conceptual knowledge) است. یعنی از راه عقل و ذهن ورزی و اندیشه‌گریِ فیلسوفانه، در باب خداوند سخن می‌گوید؛ اما عارفان چنین سخن نمی‌گویند؛ عارفان بیشتر در جستجوی یافتن خداوند هستند، نه دانستن او و نوع دانش و معرفت آن‌ها، معرفت شهودی (Intuitive knowledge) است. لذا قیصری که از عرفان پژوهان نامدار و از شارحان فصوص ابن عربی است، در تعریف عرفان می‌گوید: «العلم بالله من حیث افعاله و آثاره و نسبه و شئونه و تجلیّاته بالعلم الحضوری.» تفکر در ذات خداوند را گفته‌اند بحرپیمایی و اقیانوس‌پیمایی است. غوّاصان هم در آن‌جا غرق می‌شوند ولی به اندازۀ نَمی مرطوب نمی‌گردند و در احادیث اسلامی هم از اندیشیدن دربارۀ آن مرتبه برحذر شده­ایم: «اذا بلغ الکلام الی الله فامسکوا؛ سخن چون به ذات خدا رسید سکوت کنید، درنگ کنید.» حافظ می‌گوید: آشنایانِ ره عشق در این بحر عمیق / غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده! غرق می‌شوند، اما مرطوب نمی‌شوند. این بحر ذات است که نامتناهی است و «جعل العقول حَیاریٰ» که در کتب عارفان مسلمان گفته­اند که عقل‌ها در آن جا به حیرانی و به ورطۀ هلاکت می‌افتند. لذا گفته­اند در باب آلاء و نعمات خداوند، تفکّر کنید. قیصری در آن تعریفی که تعریف کلاسیک حوزۀ عرفان اسلامی است و از قرن هفتم به بعد، دائماً در کتب عارفان مسلمان تا به امروز تکرار می‌شود، چنانکه در آثار استادم، حضرت آیت‌الله جوادی آملی، مانند شرح فصوص ایشان که به نام “عقلانیت شهود” است[۱] و همچنین، در کتاب مُمِّد الهمم فی شرح فصوص الحکم آیت‌الله حسن‌زاده آملی، آمده است که عرفان، شناخت خداوند است از راه علم حضوری نه علم حصولی، نه دانش مفهومی، ارتسامی، تصویری و انتقاشی و نه نقش بستن مفاهیم بر ذهن شناساگر که دانشی است با واسطه (Mediated knowledge) بلکه به تعبیر استادم دکتر مهدی حائری یزدی که رسالۀ دکتری ایشان در فلسفه‌های تحلیلی راجع به “علم حضوری” بوده ‌است؛ آن را به (knowledge by presence) ترجمه کرده‌اند؛ علم از طریق حضور. این اصطلاح‌ ظاهراً از راسل است که “علم از طریق توصیف” و “علم از طریق حضور”. ولی در فلسفۀ غرب، دانش با واسطه (Indirect knowledge) و بی‌واسطه (Direct knowledge) گفته می‌شود. مقصود از واسطه، همان “صورت ذهنی” است که ما محیط پیرامون و جهان واقعیّت را ازطریق صورت‌های ذهنی و مفاهیم می‌شناسیم و به اصطلاح واسطه مند است یعنی دارای (Medium) است. اما در علم حضوری، به حسب تعریف، چنین واسطه‌ای نیست. پس عرفان چنین چیزی ا‌ست: شناخت قلبی از راه اشراق، تلطیف سِرّ و مصقّل ساختن و صیقلی دادن آینۀ دل و آن را مستعد تابش انوار الهی و تجلّیات حق ساختن است که ابن‌سینا هم در کتاب “الاشارات و التنبیهات” به زیبایی در نمط نهم، جلد سوم، تحت عنوان “فی مقامات العارفین” بیان کرده است. آنجا که از حالات عارفان سخن می‌گوید: «اَل۟مُعرِضُ عَن مَتاعِ الدُّنیا و طَیِّباتِها یُخَصُّ باِس۟مِ الزّاهد.» زاهد کسی است که لذّت‌های دنیایی را بر خود حرام ساخته ‌است به امید رسیدن به لذّت‌های نابِ دائمی اخروی و «اَل۟مُواظِبُ عَلیٰ فِع۟لِ ال۟عِباداتِ مِنَ ال۟قیامِ و الصّیامِ و نحوهِما یُخَصُّ باِس۟مِ ال۟عابِد.» در واقع، سه گروه را از هم جدا و تفکیک می‌کند؛ عابد، زاهد و عارف. زاهد و زهدورزی مشخص است که ترک لذّات به امید مسرّت و نعمت‌ها و پاداش اخروی است و عابد هم کسی است که دائماً دنبال کسب ثواب است و چیزی از عبادت‌ها فروگذار نمی‌کند و به اصطلاح قائم بالیل و صائم بالنهار است. روزه‌گیری و نمازخوانی را پیشه می‌کند. اما عارف کسی است که «اَل۟مُتَصَرِّفُ بِفِک۟رِه إلیٰ قُدسِ ال۟جَبَروت مُستدیماً لِشُروقِ نورِ الحَقِّ فی سِرِّه.» عارف کسی است که آینۀ دل را به سمت خدا گرفته است و به امید تابش انوار حق بر باطن خود، دائماً مراقب است که مورد لطف خداوند و عنایت و تجلیّات او قرار بگیرد، درعین ‌حال که می‌تواند زاهد و عابد هم باشد. به ‌اصطلاح، اینها دارای نسبت عموم و خصوص مطلق هستند. لذا ابن‌سینا در پایان عبارت این پاراگراف چنین می‌گوید: «وَ قَد۟ یَتَرَکَّبُ بَعضُ هذه مَعَ بعضٍ.» گاه زاهد و عابد و عارف در یک شخص جمع می‌شود. به‌هرحال، عارف به‌دنبال این است که حقایق را شهود کند نه آنکه بفهمد. دانستن نیست، فهمیدن نیست، یافتن و رسیدن است. خدایابی است، حقیقت‌یابی است نه حقیقت فهمی. لذا ذهن از همان آغاز کنترل می‌شود و دل در میان می‌آید. که روش‌های خاصی هم دارد و تمرین می‌خواهد.

چیستی عرفان، همان طور که فرمودید سعه گسترده‌ای دارد. توجّه و تمرکز بیشتر ما در این بحث، معطوف به وصف تطبیقی برای عرفان است. و اینکه آیا ساحت بحث در عرفان تطبیقی، همین عرفان، به معنی شهود و تلطیف نفس است و یا این‌که چون پای تطبیق به میان می­آید، ساحت معرفت نظری و حصولی نیز، مطرح است؟
این سخنان که تا این‌جا آوردم، درواقع زمینه‌سازی برای ورود به نکته‌ای است که شما اشاره کردید. با این دید از عرفان، عرفان دو بخش اساسی دارد: یکی به مثابۀ معرفت (Knowledge As a) که جنبۀ فلسفی و نظری و تئوریک دارد و دیگری، یک نوع تجربه است (Experience As an) که بعضی مثل استیس در کتاب فلسفه عرفان با ترجمۀ زیبا و مقتدرانۀ استاد خرمشاهی عزیز، این‌گونه می‌گوید: عرفان اصلاً تجربه است، چشیدن است، رسیدن و یافتن و وصول است. تعبیری که ابن‌سینا می‌کند: «و هناک یَحِقّ الوصول.» رسیدن است نه که فهمیدن. بعضی‌ها می‌گویند هردو قسم است. هم بُعد نظری و معرفتی است و هم بُعد تجربی است. من هم معتقد هستم هر دو عرفان است؛ یعنی ما هم معرفت عرفانی و شناخت عرفانی داریم که یک نوع آگاهی (Consciousness) است، و برآمده از علم حضوری است ولی در عین حال یک تجربه هم هست؛ یعنی انقلاب درونی (Spiritual transformation) و تحوّل درونی است. یافتن یک حال دگر است؛ تنها انباشت مفاهیم یا گزاره‌های عرفانی در ذهن نیست و برروی هم، این دو عرفان است. متأسّفانه در بین ما بعضی به افراط و بعضی به تفریط کشانده شده‌اند. گاه می‌بینیم بعضی که تحت تأثیر مدرنیته و فلسفۀ مدرن و پست‌مدرن هستند، عرفان را به‌طورکلی به‌مثابۀ یک نظام فلسفی و دستگاه فکری مطرح می‌کنند و با آن معاملۀ یک دستگاه مفهومی فکری- فلسفی کرده­اند. گویی هیچ بُعد تجربی و سلوکی و عملی ندارد. این عرفان نیست. از آن طرف، کسانی به ابعاد تئوریک و پیش‌فرض‌ها و گزاره‌ها و روش‌های تفسیر تجربۀ عرفانی، کم‌لطفی کرده‌اند؛ گویی که فقط، عمل است و عارفان کسانی هستند که با درس و بحث و کتاب و مدرسه به ‌کلی بیگانه هستند و یکسره به ریاضت‌کشی و اعمال عرفانی و مناسکی روی آورده‌اند. هر دو اینها خطا است. باید هم سهم نظر و معرفت، مراعات بشود و هم سهم تجربه و دل و شهود. عرفان، مجموع این دو است. شاید یک اشتباه ساخت گرایان و استیون کتز، همین است.

عرفان تطبیقی یعنی مقایسه کردن عرفان‌های مختلف چرا که عرفان، خاصّ یک ملّت معیّن نیست. عرفان‌های آرکائیک یا باستانی یا عرفان‌های ابتدایی (Primitive) و شمنیزم و عرفان اِسنی در یهود داریم. اسنی‌ها در سال هفتاد میلادی قبل‌ از ظهور حضرت عیسی می­زیسته­اند که حتّی یک تئوری هم هست که عیسی خودش اسنی بوده‌ است یا فریسی یا از “زیلوت‌ها” و غیوران که از فرقه‌های یهود است که وارد آن بحث نمی‌شویم. ولی عرفان، پیشینه‌ای به دیرپایی ظهور بشر در روی کره خاکی دارد که نمی‌توان تاریخ خاصّی برای آن مطرح کرد. همواره بشر با هیجانات و تعاملات درونی مواجه بوده و خالی از گرایش‌های عرفانی نبوده است؛ و بعدها عرفان مسیحی، عرفان یونانی، به خصوص عرفان افلوطینی بوده‌اند که در انواع نظام‌های عرفانی به‌ ویژه در سه دینِ توحیدی یهود، مسیحیت و اسلام موثّر بوده‌اند. دو شخصیّت مهمّ این جریانات موثّر، یکی فیلون[۲] است، یکی هم افلوطین که “الشیخ الیونانی” به وی می­گویند و به غلط “اثولوجیا”ی او را به ارسطو نسبت داده‌اند و در اصل از آنِ اوست. این دو شخصیّت به ‌لحاظ الهیاتی و به‌خصوص عرفانی حتی تفسیر تمثیلی یا تأویل الیگوریکال (Allegorical) را تحت تأثیر قرار دادند. شادوران دکتر ابوالعلاء عفیفی که کتاب فصوص الحکم را تصحیح کرده و تعلیقه هم نوشته است، در مقدمه “فصوص” ابن‌عربی در مورد تأویل و تفسیر می‌گوید: بین محققان، جاافتاده که مبدع این روش تفسیری- تأویلی (الیگوریکال)، فیلون بوده ‌است که غیر از تفسیر، فراتر از لفظ رفتن و به ‌معنای باطنی رسیدن و تأویل کردن است. مادۀ اَو۟ل برگرداندن ظاهر به باطن است. به‌هرحال، این نکته مهمی است که عرفان خاصّ یک ملّت، یک فرهنگ، یک دوره و مقطع زمان و مکان خاصّ نیست. به همۀ بشریت و پهنۀ فرهنگ‌ها و کل تاریخ بشریّت متعلّق است نه مقطع و جغرافیا و سرزمین خاصّ. مقایسه کردن این نظام‌های عرفانی و یافته‌های عرفانی با یکدیگر را در اصطلاح عرفان تطبیقی (Comparative mysticism) یا (Comparative study of mysticism) می‌گویند که بخشی از رشتۀ بندۀ حقیر در دکتری همین است. ما در دانشگاه‌‌ها سال‌ها است عرفان تطبیقی درس می‌دهیم به خصوص در خارح کشور و مخصوصاً در دانشگاه‌های آلمان من چند ترم دورۀ دکتری عرفان اسلامی، یهود و مسیحی را به شکل مقایسه‌ای درس داده‌ام. در ایتالیا و اسپانیا و اندونزی هم همینطور. عرفان بودایی، هندویی، یهودی، مسیحی و حتی عرفان‌های سکولار و نوظهور را تدریس می‌کنیم.

اما انواعی از تطبیق و مقایسه وجود دارد. گاهی دو یا چند مفهوم مقایسه می‌شود؛ مثل وحدت‌وجود، تلقّی از خدا، تکنیکهای ریاضت، احوال و مقامات عارفان، ذکر، عشق، انسان کامل. می‌توان این‌ها را در دو نظام عرفانی، مقایسه کرد. گاهی دو کتاب، گاهی دو مکتب، گاهی هم دو شخص عارف مثل شنکره و اکهارت که رودولف اُتّو در کتاب «عرفان شرق و غرب» انجام داده است. حتّی می‌توان عرفان شیعی و عرفان اهل سنّت‌ را در دل یک سنّت دینی مثل اسلام مقایسه کرد یا عرفان پروتستان را با عرفان کاتولیک یا ارتدکس در مسیحیّت مقایسه کرد. انواعی از مقایسه‌ها وجود دارد. ولی در مقایسه شرایطی باید مراعات شود که شاید مهم‌ترین آن پرهیز از فروکاستن یا تقلیل‌گرایی است. کار دشواری است البته و تمرین و ورزیدگی می‌خواهد.

پس عرفان تطبیقی می­تواند هم درون یک سنـّت و درون­پارادیمی باشد و هم بین پارادایم‌ها و سنّتهای مختلف؟
بله. به‌هرحال، انواعی از مقایسه وجود دارد: مقایسۀ بین روش‌های عرفانی، بین ذکرهای عرفانی، منتره‌هایی که در هندوئیسم یا مثلاً “چهارحقیقت شریف” که بخشی از جهان‌بینی بودایی (Buddhist spirituality) است با ذکر، در عرفان اسلامی و روش‌های ذکرگفتن، که بسیار گسترده است. نمونه‌هایی هم در روزگار ما هست که بعضی از نمونه‌ها ضعیف است. البتّه کتاب‌های خوبی هم نوشته‌اند؛ از جمله همین کتاب اُتّو. یک کتاب دیگر در این رشته از هم‌وطن عزیزمان آقای دکتر کاکایی است که مایستراکهارت و ابن عربی را مقایسه کرده است. نمونه دیگر، ابوالفضل محمدی که هندوئیسم را با اسلام، مقایسه کرده؛ کتاب زینر که عرفان اسلامی و هندو را مقایسه کرده است. کتاب دکتر شایگان هم، کتاب خوبی است. همچنین نمونه­ای در دوران ما از سوزوکی ترجمه شده‌است که در باب عرفان بودا و مسیحی است و رفته‌رفته خوشبختانه حجم این آثار زیادتر می‌شود، ولی به‌لحاظ محتوایی کارهایی هم هست که ضعیف است مثل “بود و نبود” یا بعضی از کارهای فیلون یا بعضی کارها درمورد اکهارت که اخیراً به فارسی ترجمه شده و نشان می‌دهد نویسنده کارهای اکهارت را ندیده یا نخوانده‌ یا هضم نکرده‌ است.

اما هدف و ضرورت عرفان تطبیقی چیست؟ اوّل عمق بخشیدن و ژرفا بخشیدن (deepening) به درک و تلقّی ما و نوعی آموزش و افزایش آگاهی ما نسبت به عرفان است که سخت لازم داریم. دوّم، کمک به تفاهم و همزیستی سنّت‌های عرفانی اقوام و ملل و فرهنگ‌ها و مبادله و دیالوگ فرهنگی بین آنهاست. پی بردن به امور مشترک -اگر قائل باشیم- برخلاف “ساخت گرایان” که مخالفند. درک مشابهت‌ها و تمایزات، تجربه‌اندوزی و عبرت‌آموزی، پی بردن به نقاط قوّت و مزیّت­های عرفان‌های دیگر و کاستی­های ما و تصحیح خود که این‌، تواضع، فروتنی و سعۀ ‌صدر به ما می‌دهد و البتّه پرهیز از نقاط ضعف و کاستی‌ها. اینها اجمالاً نکاتی است که می‌توان در فواید عرفان تطبیقی و ضرورت آن گفت.

اما چنانکه گفتم انواعی از مقایسه داریم. مقایسه، یک گونه نیست. روش‌هایی دارد. مثلاً مقایسه ارزیابانه و ارزش‌داورانه داریم، مقایسه پدیدارشناسانه داریم. مقایسه الهیاتی برآمده از باورها، مقایسۀ فلسفی‌ برآمده از پیش‌فرض‌ها و گزاره‌ها و نحوه و معیار ارزیابی و نیز مقایسه‌های اجتماعی داریم که کاربردها و تأثیرگذاری و کارآمدی عملی عرفان‌ها است. این پنج نوع را به‌اجمال اشاره کردم تا به سوال دوّم برسم.

در همینجا تامّلی کنیم بر نکتۀ خوبی که در مورد اهداف فرمودید. رویکرد غالب ما در بررسی عرفان‌ها و به ویژه جنبش‌های نوظهور دینی، یک رویکرد کلامی، با دوگانۀ عرفان کاذب و حقیقی بوده است که اگرچه شاید در جای خود لازم است؛ اما ازآنجا که با یک گارد اولیّه و مشخّصی وارد می‌شود، نمی­تواند دیگری را آن‌گونه که هست بفهمد و یا تصحیح و خودشناسی نسبت ‌به خود داشته باشد. لذا آیا می‌توانیم چنین رویکردهایی را در حوزۀ عرفان تطبیقی و یا متمایز از عرفان تطبیقی قرار دهیم؟
نکته خوبی فرمودید. من بیش ‌از دو دهه است که ذهنم درگیر “عرفان‌های سکولار” و حتی “معنویّت‌های بی‌خدا” است. چه معنویّت‌هایی که ریچارد داوکینز و دنیل دنت گفته‌اند و یا فی المثل کتابی که سام هریس دربارۀ “بیداری معنوی” (Spiritual awakening) دارد. بارها دربارۀ این عرفان‌ها سخنرانی کرده‌ام و مصاحبه و مقاله و ترجمه داشته‌ام و اکنون نیز مشغول نوشتن کتابی هستم – که دو فصل آن باقی مانده‌ است- که “نقد عرفان عصر جدید” است[۳] و البتّه نوعی عرفان تطبیقی هم هست. این کتاب، حاصل تحقیقات بیش ‌از دو دهه و با بهره گیری از بیش ‌از دویست سیصد منبع و هفتصد یا هشتصد مقالۀ اروپایی است. اولاً من اصطلاح و نام­گذاری ارزشی را نمی‌پسندم. بهتر است در بحث‌های علمی، نخست از واژگان توصیفی و خنثیٰ استفاده کنیم. لذا اصطلاح دوگانۀ حقیقی و کاذب یا عرفان بدلی و اصیل یا عرفان جعلی و اصیل و این‌گونه اصطلاحات را نمی‌پسندم. این‌ها همه عرفان هستند و من “عرفان عصر جدید” می‌گویم یا “عرفان سکولار” که یک دایرهالمعارف یک جلدی هم تحت همین عنوان (Secular spirituality) در لندن چاپ شده و در کتابخانۀ من هست و ذیل این عنوان هم مقالات زیادی در اینترنت موجود است. علاوه ‌براین، ما ده‌ها مقاله در این‌مورد داریم و لذا من همیشه سعی می‌کنم از واژگان پدیدارشناسانه و خنثیٰ استفاده کنم که از قبل، دچار پیش‌داوری و ارزش‌داوری نشویم.

بعد ازاین که مشخّص شد چه هست و چه نیست، هرکسی هر برچسبی خواست، می‌تواند روی آن بزند. لذا این عرفان‌ها کاملاً قابل‌ مقایسه است و می‌توان عرفان‌های جدید یا نوپدید یا عرفان‌های سکولار و بی‌خدا را با عرفان‌های کلاسیک و سنّتی مقایسه کرد. شخصاً افکار کریشنا مورتی، پائلیوکوئلیو، اشو، سویندبرگ، گورجی یف، کارلوس کاستاندا و خانم هلنا بلاواتسکی و غیره را کار کرده‌ام و کتاب‌های زیادی از آنها دارم. شاید نزدیک به سه دهه است که این مباحث وارد فضای ذهنی من شده و مرا درگیر کرده و مشغول تحقیق هستم. اتفاقاً این کارها لازم و از ضرورت‌های فرهنگی جامعۀ امروز ماست، ولی دریغا که بازاری و عوام‌زده شده و دست نااهلان و عرفان‌ناشناسان افتاده است. کسانی که نه آن عرفان‌ها را و نه عرفان اسلامی را درست نمی‌شناسند. حتّی کسانی که من از نزدیک می‌شناسم و کمترین عُلقۀ عرفانی ندارند. بنابراین، خیلی نوشته‌های دقیق و عمیقی که پرمایه باشد، به فارسی نداریم؛ شاید دو سه کتاب باشد. کار برخی دوستان که در فلسفۀ دین یا فلسفه اخلاق کار کرده‌اند، در تبیین فلسفی این عرفان‌های جدید کار کرده‌ا‌ند، خوب است. ولی بقیّه را نمی‌پسندم و کارها کارهای دانشجویی و خام است و شدیداً عوام‌زده و سیاست‌زده است. باید این بحثها را مطلقاً از مباحث سیاسی و سیاست‌زدگی دور نگاه داشت.

به نظر حضرتعالی چه نسبتی میان شهود و تجربۀ عرفانی در سنّت عرفان اسلامی با مفهوم نوین تجربه معنوی در غرب وجود دارد؟
اگر در غرب، ادیان توحیدی مقصود باشد و عرفان دینی و عرفان کلاسیک مقصود باشد، می‌توان مقایسه‌های خوب و عمیقی بین مفاهیم بنیادین این عرفان‌ها داشت. اما اگر مقصود، عرفان بدون معنویت، بدون خدا، سکولار وحتی عرفان دارویی (mysticism Drug) و تجربه‌های دارویی روان‌گردان[۴] باشد که عرفان در اسلام را با آن‌ها نسبتی نیست. برای این‌که آن‌ها عرفان را از تقدّس انداخته‌اند و شبیه تجربه‌های حسّی (Sensory experience) کرده‌اند و هدف، کام‌جویی و لذّت­پرستی است و حتّی نوعی هوا­پرستی و ورم نفس و نفس‌پرستی است. درحالی‌که در عرفان اسلامی، هدف فناست. به تعبیر منصورحلّاج، پا برسر خویش نهادن است که خودش گفت: پای بر سر خویش نِه که رسیدی. یک قدم است. حلّاج می‌گفت بعضی گفته‌اند که بین ما و خدا دو گام است؛ پای بر سر خویش نِه و پای دیگر در آستان حق: “خُطوَتَینِ وَ قَد وَصَل۟تَ” است. من می‌گویم یک گام است. پای بر سر نفس خود نِه که رسیدی. به‌ هرحال عرفان اسلامی، قرب و فناست. قرب به حق و فنا. و این قرب در متابعت با خدا حاصل می‌شود نه در مخالفت. عرفان‌های جدید، هم در تکنیک‌ها و ریاضت‌ها و هم بعضی اعتقاداتشان، در مخالفت با خداوند است. اگر نگوییم دشمنی و عداوت صریح است و اصلاً خدا و دین و شریعت را قبول ندارند. اشو صریح می‌گوید که خدا وجود ندارد و آن ‌همه آلودگی و ناپاکی که از این‌ها سراغ داریم که حتّی از آمریکا او را بیرون کردند و آنقدر افراط در شهوت‌رانی می‌کرد که لقب “گوروی سکس” به او داد‌ه‌اند. چنین کسی که این‌همه پلشتی و پلیدی دارد، کجا با عرفان اسلامی قابل‌ مقایسه است که کسانی مثل آقای قاضی (ره)، آیت‌الله بهجت و آیت الله روشن (ره) در دل این سنّت وجود داشته­اند که دائم­الذکر بودند و حتّی سعی می‌کردند که مکروهی مرتکب نشوند، چه برسد به فکر گناه. لذا هیچ نسبتی نیست. نسبت، کاملاً بریده و قطع و تباین است. چون اینها اصلاً عرفان نیستند. شیادی و دکانداری و بازی قدرت و دنیاداری است. کاریکاتور عرفان‌اند نه عرفان حقیقی. اما بین تجربه‌های عارفان مسیحی، عارفانِ یهودی، حتّی عارفان اصیل بودایی و عرفان اصیل هندویی، می‌شود مقایسه کرد. اصیل که می‌گویم یعنی سنتّ‌هایی که با استفاده و یا سوءاستفاده از بودیسم و هندوئیسم گرفته شده و اینها عرفان‌های التقاطی و تناسخی هستند. با آن‌ها هم می‌شود مقایسه کرد. حتّی با عرفان ذِن، دائود چینگ یا عرفان تائو و تائویسم می‌شود این‌ها را مقایسه کرد و با عرفان‌های آرکائیک و کلاسیک مثل اکنکار جای مقایسه دارد. بنابراین، می‌شود به ‌خصوص در زمینۀ تکنیک‌ها و دستورهایی که برای تهذیب نفس، مانند منتره­ها، دایانا، مراقبه و مدیتیشن وجود دارد، کاملاً می‌توان مقایسه کرد و البتّه باید کارآمدی و سرعت دست­یابی به نتایج و سختی‌ها و پیچیدگی‌ها را در نظر گرفت. اگرچه مشترکاتی هم دارند.

در مباحث قبلی، تجربۀ عرفانی و خود عرفان را به‌خوبی تبیین فرمودید. اکنون بفرمائید آن مفاهیم، با آنچه تجربۀ معنوی نوین، از شلایرماخر به این طرف است، چه نسبتی با هم دارند. و به شکل مشخّص‌تر، در ایران، در بعضی جریان‌های روشنفکری‌ می‌بینیم که به راحتی شهود عرفانیِ غزالی یا مولانا را با تجربۀ معنوی مدرن، پیوند می‌زنند. شما این قلمه زدن و پیوند زدن به این شکل را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
این البتّه سؤال دیگری است که بی‌ارتباط با سؤال نخست نیست و شما وضوح­بخشی کردید. اگر مقصود شما در سنّت شلایرماخر است، او کل تجربه دینی و ایمان را با تجربۀ عرفانی در سنّت رمانتیک یکی می‌داند و همان احساس وابستگی مطلق به یک بی‌کرانه(Sense of absolute dependence). این را هم ایمان و هم تجربۀ دینی و هم تجربۀ عرفانی می‌داند و دین و ایمان را یکی می‌داند که قابل انتقاد است و من بارها در کلاس‌های دانشگاه این خطا را تذکر داده‌ام و تشریح کرده‌ام که Religion غیر از Faith است. Religion متعلَق ایمان است. ولی شلایرماخر و بسیاری از الهی‌دان‌ها در جوامع غربی و گاه دین پژوهان نیز به سهو این دو را یکی می‌گیرند. او سه ساحت برای وجود آدمی قائل است که ساحت کنش و عمل، باورها و ساحت احساس و تجربه است که دین و ایمان را متعلّق به همین ساحت تجربه می‌داند و اساساً می‌دانید در الهیات مدرن، تجربه‌گرایی، با شلایرماخر شروع شد و او را واضع اصطلاح “تجربۀ دینی” می‌دانند، هرچند درست نیست. مقالۀ تجربۀ دینی در “دایرهالمعارف بریتانیکا” را اگر ملاحظه بفرمایید، نخست، رمانتیسیست­های قرن شانزدهم، قبل از شلایرماخر این اصطلاح را مطرح کرده‌اند. ویلیام جیمز معتقد است که ایمان از سنخ تجربه است و تجربۀ عرفانی و دین یکی است و آن هم احساس وابستگی به مطلق داشتن است و بعدها اُتّو این را به کار می‌برد در کتاب مفهوم امر قدسی که بنده از انگلیسی ترجمه و با آلمانی آن، مقابله کرده‌ام و منتشر شده است. البته در آن‌جا اُتّو دو اصطلاح دیگر نیز دارد: اصطلاح “احساس مخلوقیّت[۵]” و اصطلاح “احساس مخلوقانه”. این‌که آدمی بداند و بیابد که آفریده و مخلوق است و احساس آفریدگی دارد و اینکه خدا نیست، نظیر چیزی است ‌که در احادیث حضرت امام صادق(ع) و ائمه دیگر داریم که سجده برای آنها مقام فناست و درک این که انسان، عبد و مخلوق است. در واقع، اگر مقصود این است، بله این کمال ارتباط و نسبت با تجربۀ عرفانی عرفای مسلمانان و تجربۀ معنوی و شهودی در اسلام است. یعنی در واقع، عبارت اخرای عبودیّت و بندگی در اسلام و تسلیم محض خدا بودن و فانی در خداوند بودن است و اگر مقصود، کمی جلوتر است، مانند ویلیام جیمز در کتاب “انواع تجربۀ دینی” (The Varieties of Religious Experience) که کتاب خوبی است که در آثار مرحوم مطهّری زیاد دیده‌ام؛ -هم در مقدمۀ جلد پنج “اصول فلسفه و روش رئالیسم”، هم در “عرفان حافظ” و هم در سخنرانی‌های توحید و نبوّت و معاد در انجمن‌های اسلامی مهندسین و پزشکان- که ایشان خیلی با تمجید و تکریم از ویلیام جیمز سخن می‌گوید و معتقد است که او تجربۀ عرفانی را معرّفی کرده و از پسِ این کار برآمده، چرا که هم تمایلات عرفانی داشته و هم فیلسوف پراگماتیست و عارف مشرب بوده است. ویلیام جیمز، تجربۀ عرفانی را با چهار ویژگی و صفت و خصلت معرفی کرده است. این چهارخصلت، خصلت دائمی و همیشگی و همه­جایی است وآنها را هستۀ مشترک در تجربیات عرفانی می‌داند و همین‌جا مشکل برای ساخت‌گرایان درست می‌شود.

این چهار خصلت، یکیTransiety به معنی عبوری بودن، گذرا بودن و زوال‌پذیر بودن است. دیگری، بیان­ناپذیر بودن است و یکی Passivity انفعالی بودن است. یکی هم، کیفیّت ذوقی است یعنی معرفت مفهومی نیست، یافت است. این چهار خصوصیت را برای “تجربۀ عرفانی[۶]” به کار می‌برد. البتّه در مورد این تعبیر تجربه، من در درس‌گفتارهایی که دارم، توضیح داده‌ام که چهار تعبیر برای وصف حالات عرفانی به کار می‌برند:

۱.تجربه ۲. سفر که در بین عارفان مسلمان، “سفرهای چهارگانۀ عرفانی” رایج است: سفرً من الخلق الی الحق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، سفر فی الخلق بالحق که ملّاصدرا در ابتدای مقدمه جلد اوّل کتاب “اسفار” می‌نویسد که کتابم را براساس چهار سفر عارفانِ مسلمان تبیین کرده­ام. البته این چهار سفر و سیر، سفر قلبی است و سفر زمانی و مکانی و پیمودن فاصله‌های مکانی نیست بلکه سفر در خویشتنِ خویش و در خود است. خویشتن­کاوی است. این‌ها تعبیرسفر است. از امام حسن عسکری(ع) حدیثی داریم که اگرچه بحث من در اینجا بحث دینی و کلامی نیست ولی اشاره به آن برای فهم بهتر مطلب، مفید است. ایشان دو اصطلاح را در این حدیث به کار می‌برند که عارفان مسلمان، به‌وفور از این اصطلاحات استفاده می‌کنند: یکی تعبیر “سفر” و یکی “وصول” و رسیدن که دانستن و شناختن نیست بلکه رسیدن است: «انّ الوصول الی الله سفرٌ لا یُدرک الاّ بامتطاء اللیل.» إمتطاء، مصدر باب افتعال است از مِطیه که اسب راهوار است نه اسب سرکش. وصول به خدا و رسیدن نه که دانستن. و این را امام معصوم‌(ع) می‌گوید. حرف درویش و صوفی خانقاه نیست. پدر امام‌زمان می‌گوید. ان الوصول الی‌الله، سفر است؛ منتهی در خویش سفر کردن. سفری است که وصول به آن امکان‌پذیر نیست مگر این‌که شب را مرکب قرار دهید. این است که عارفان همگی از جملۀ “اصحابُ­اللّیل” بوده­اند.

شب خیز که عاشقان به شب راز کنند گرد در و بام دوست پرواز کنند

هر جا که دری بود به شب بربندند الا در دوست را که شب باز کنند

۳.حال. یکی از اندیشمندان معاصر، جناب استاد ملکیان می‌گویند: من ترجیح می‌دهم که در کتاب جیمز، عنوان را ترجمه به حال کنم نه تجربه. حالات و احوال عارفان است که عوض می‌شود. که جای تأمل دارد به خصوص با تفاوتی که در عرفان ما بین حال و ملکه یا خُلق و مقام نهاده اند و تمایز قائل شده‌اند.

و ۴. معرفت است که عرض کردم متأسّفانه برخی عرفان­پژوهان معاصر و نویسندگان که به لحاظ علمی، مورد احترام من هستند، ولی نمی‌توانم از آن‌ها بپذیرم، در طرحی نو به نام عرفان مدرن، کوشیده‌اند، عرفان را به عنوان یک نوع دستگاه فکری- فلسفی مطرح کنند و وارد ابعاد عملی آن نشده‌اند و شاید هم صلاحیّت آن را نداشته‌اند و در آن زمینه کار نکرده‌اند و عارف نبوده‌اند. همچنین باید توجه کرد که مدرنیته مجالی برای عرفان نمی‌گذارد و این اصطلاح پارادوکسیکال است. هیچ اشکالی ندارد مدرنیته را به‌معنای زمانی یعنی عصر مدرن به کار ببریم مانند عرفان معاصر؛ اما به لحاظ معرفتی، تردیدهای جدّی دارم که اصلاً مدرنیته که گوهر آن تقدس‌زدایی از همه چیز و به خصوص از ساحت دین و معرفت است، جایی برای عرفان بگذارد. لذا در مورد اصطلاح “عرفان مدرن” نه به معنای تازه و جدید بلکه به معنای مؤسس و مبتنی بر مدرنیته و مفاهیم و باورهای آن مشکلاتی هست که باید با توجه به محتوای آن – و نه صرفاً معنای واژگانی- محتاطانه سخن گفت.

آیا می‌توانیم مبنای تئوری عرفان مدرن را همان تجربۀ معنوی نوین بدانیم که نوعی اومانیسم و فربه کردن خود، مبنای آن است در مقابل سنّت عرفانی کلاسیک که بر خرق حجب و کنار گذاشتن انانیّت متمرکز است تا از همین جا برخی لایه­های بحث نسبت شهود و تجربه معنوی نوین، بهتر خود را نشان دهد؟
بله. اساساً چنانکه می‌دانید، مدرنیته هیچ جایگاهی برای امر قدسی و تقدّس قائل نیست. همه پدیده‌ها در عرض هم هستند، هیچ قداستی در طبیعت نیست. همان که فردریش انگلس در کتاب دیالکتیک طبیعت می‌گوید: هیچ‌چیز مقدّسی وجود ندارد و شما وقتی منبع قداست یعنی خدا را کنار گذاشتید، حتی اخلاق هم، سود انگاری است. اخلاق سکولار اصلاً قداست ندارد. این را باید توجّه داشت و تعجّب است از کسانی که در معرفت­شناسی کار کرده و آشنا هستند، متفطّن به این نکته نشدند که اگر عرفان مدرن، به معنای مدرنیته و اومانیسم باشد، دراومانیسم، هیچ چیز مقدّسی جز این انسان نداریم و این انسان به تعبیر پل تیلیخ (در کتاب لرزش ارکان[۷]) و اگزیستانسیالیست‌ها متناهی، محدود، ضعیف و لرزش‌پذیر (Shakable) است و ارکان او در بحران‌ها به لرزه درمی‌آید. به قول کارل یاسپرس، در”موقعیّت‌های مرزی”[۸] مانند یأس، ورشکستگی، ناکامی، سال‌خوردگی و بیماری، آدمی خود را می‌بازد. لذا پناهگاهی معنوی می­خواهد و الا در تند­بادها و حوادث و توفان‌های زندگی دچار بحران می‌شود. به همین سبب اومانیسم، هیچ پناهگاه خوب و مطمئنّی برای بشر نیست. و به‌علاوه، با اصل عدم قطعیّت هایزنبرگ، در جهانی نامطمئن[۹] زندگی می‌کنیم. هر لحظه مرگ در کنار ماست. هر لحظه ممکن است همۀ داشته‌هایمان را از دست بدهیم. کتاب لرزش بنیان‌ها از پل تیلیخ را ببینید. در جهانی این چنین سست و نامطمئن، گذرا و پرتغییر به اومانیسم نمی‌توانیم تکیه کنیم. بله “خود را باش” و “خود را بشناس” را از زمان سقراط گفته­اند و خوب است. خودشناسی و خودسازی خوب است؛ اما خودسازی را نمی‌توان از خودِ انسان و از طبیعت بگیریم و وقتی خدا نباشد، پشتوانۀ قداست برای ارزش‌های اخلاقی و عرفانی نیست. استاد ملکیان یک‌بار می‌گفتند دربارۀ کسانی که به خدا اعتقاد ندارند، تعجّب می‌کنم چرا خودکشی نمی‌کنند. چرا که معنای زندگی را بدون خدا نمی‌توان توجیه و معنا کرد و اگر کسی زنده است، اما خدا را قبول ندارد دلیلی ندارد که به حیات ادامه می‌دهد. وقتی تا این حدّ، چه ندیده گرفتن خدا، چه انکار صریح، در مدرنیته اصل شده است که تقدّس‌زدایی از همه چیز می­کند و جایی برای اخلاق، جز به شکل سود ­انگاری باقی نمی‌ماند چه رسد به دم زدن از عرفان. مگر همین افکار قالبی رایج برای شاد زیستن و آرامش که آن هم با یوگا و تکنیک‌های روانی می‌توان تأمین کرد و نیازی به عرفان نیست. شعرخوانی رمان خواندن و دیگر تفریحات مثلاً شادی زا. لذا این را به قول طلبه‌ها استطراداً عرض کردم که مدرنیته جایی برای طرح عرفان نمی‌گذارد، اگر مقصود از عرفانِ مدرن، مدرنیته است. اگر پدیده‌های مدرنیته مثل اومانیسم، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم منطقی و فلسفه‌های رنگارنگ، حتّی نیهیلیسم مثبت، سخت و نرم و انواع معرفت شناسی‌ها و فلسفه‌های علم و فلسفه‌های مضاف، مقصود است. در همۀ این‌ موارد تردید جدّی وجود دارد که بتوان از عرفان دم زد. بحث‌های عمیق و بنیادین وجود دارد. اصلاً در عرفان مدرن، جایگاه تکنیک‌های عملی کجاست؟ جای ریاضت کجاست؟ آیا بشرساخته ‌است؟ آیا تجربه استاد و مرشد است؟ او از که می‌گیرد؟ لذا باید در این زمینه نیک تأمّل کرد و سنجیده و محتاطانه سخن گفت. به‌علاوه مقولاتی مثل فناء فی الله، در نوشته‌های مدافعان عرفان مدرن به شدّت بد فهمیده و داوری شده است. اصلاً مقصود عارفان چیزهایی مانند کشتن اراده نیست. ذلّت نیست. سخنانی که در نقد فناء فی الله گفته ‌شده، با کمال احترام، بسیار سست، خام و ابتدایی است. در این‌ها باید تجدید نظر بشود. نشان می‌دهد تنها در حدّ یک دستگاه فکری مواجه شدن با عرفان، کافی نیست. تنها خواندن کتاب‌های فلسفی کافی نیست. برای نقد عرفان کلاسیک باید استاد دید، باید رهرو این راه شد و بیداری و شب­خیزی و اشک‌ریزی می‌خواهد. عرفان تنها یک دانش نیست. ابعاد عملی و روحی دارد و بدون دستیابی به آنها تنها به زور فلسفه و مفاهیم و اصطلاحات نمی‌توان آن را به نقد کشید یا در مورد آن طرح و برنامه داد. خطای بزرگ در این مورد این است که کسانی خواسته‌اند به عرفان همچون یک نظام فلسفی محض برخورد کنند در حالی که اصل عرفان تخلق و تحقق و تحول‌یابی ژرف روحی است. که بسیاری کسان از آن بی بهره‌اند لذا از ظن خود یار آن می‌شوند.

در اینجا اشکالی قابل طرح است که با توجّه به این معیارها و سنجه‌هایی مانند شریعت و بحث خدا و قدسیّت که در نقد عرفان سکولار فرمودید، شما دوباره به دوگانۀ عرفان کاذب و حقیقی فلش بک زدید و به رویکرد کلامی و الهیاتی برگشتید و از دایرۀ عرفان تطبیقی خارج شده‌اید. در پاسخ به این اشکال، پاسخ حضرتعالی چیست؟
من فلش‌بک نزده‌ام و برگشتی نکرده‌ام. همچنان معتقد هستم در مطالعۀ عرفان‌های جدید و نوپدید و “عرفان‌های عصر جدید”، ما باید از واژه‌های خنثی، آکادمیک و علمی استفاده کنیم. منصفانه‌تر و اقناع‌کننده‎‌تر وغیر­متعصّبانه است. سخن بعدی را در پرانتز گفتم و عرض کردم به قول طلبه‌ها استطردادی است. بحث اصلی من نبود، اشارتی به این مسئله کردم و قبلاً هم ‌عرض کردم، در ابتدای بحث، این اصطلاحات را به کار نمی‌بریم؛ ولی در پایان بحث، این حق و اختیار برای پژوهشگران هست که هر برچسب و هر اسم و نامی را می‌خواهند به کار ببرند. اما از ابتدا وقتی شما این را به کار بردید، نمی‌توانید با مدافعان و سخن‌گویان و طرفداران عرفان‌های جدید هم­سخنی­کنید. می‌گویند شما از ابتدا پرونده ما را بسته‌اید وحکم ما را صادر کرد­ه­اید. دیگر چه بحثی با ما می‌کنید.

یعنی شما معتقد هستید منِ تطبیق‌­کننده و پژوهشگر در عرفان تطبیقی، در تحلیل و ارزیابی، می‌تواند نظریات خود و یا گرایش‌های خود را وارد کند؟
هیچ اشکالی ندارد. ما یک مقام توصیف داریم. در الهیات و فلسفه هم داریم. مثلاً کانت و ملّاصدرا را با هم مقایسه می‌کنیم. این‌ها فیلسوفان بزرگی هستند و بسیار تأثیرگذار بوده‌اند. هم در روزگاران خود، هم در روزگار ما به طوری که اصلاً نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. اما در پایان بحث و بررسی که استدلال‌ها را با هم مقایسه می‌کنیم، می‌توان ارزیابی کرد و مثلاً می‌توان گفت که این فروتر و آن فراتر است. این قانع‌کننده‌تر و منطقی‌تر است و آن کمتر منطقی‌ است و کدام مستدل‌تر و مستندتر یا کارآمدتر است و اینگونه ارزیابی‌ها. بله در پایان بحث ها همه جا واژه‌های ارزشی و ارزیابانه را می‌توانیم به کار ببریم؛ اما در آغازبحث نمی‌توانیم.

منِ تطبیق کننده حین توصیف هم، با همه پیش‌فرض‌هایش حضور دارد مگر اینکه به لحاظ روشی آنها را در اپوخه قرار دهد.
می‌تواند با آموزش، تفکیک کند. ما در کلاس‌های دکتری دانشگاه این‌طور هستیم. حتی با یک کسی از برادران اهل‌سنّت بحث می‌کنیم، می‌گوییم تو عضوی از خانوادۀ بزرگ مسلمانان هستی، اما بخشی از مسلمانان معتقدند که علی(ع) دارای خلافت بلافصل است و به امامت وی معتقد هستند و در عین حال به بقیّه هم احترام می‌گذارند. آن‌ها معتقد هستند طبق احادیث متواتر و معتبر و مسلّم، پیامبر(ص) این دستور را داده ‌است و آیات قرآن چنین است و شما که چنین حرف می‌زنید، درست نیست. حال هر چه می‌خواهید اسم این را بگذارید. به کسی توهین نمی‌کنیم. همه، مسلمان و اهل قبله و کتاب هستند. من با تکفیر و تفسیق در بحث‌های فرهنگی و فکری، مطلقاً مخالف هستم. این‌ها به‌خصوص امروزه، جواب نمی‌دهد. لذا برای حفظ احترام وپیشرفت بحث و همچنین سیر منطقی بحث، ما باید دو مقام را تفکیک بکنیم. یکی “مقام گردآوری” (discovery of Context) و یکی “مقام داوری” (Context of Justification) چنانکه فیلسوفان علم می‌گویند، یا مقام توصیف و مقام ارزیابی. من همیشه توصیه می‌کنم که حتّی در باب خدا هم باید عام و عقلانی و خردپذیر بحث کنیم تا قانع‌کننده باشد نه اینکه طبق یک سنّت دینی خاص و محدود بحث کنیم. نمی‌توانیم بگوییم قال الباقر و یا قال الصادق و یا قال الله فی کتابه الکریم. آن‌ها هم دین و کتاب و الهیات و منطق دارند. صدها پروفسور مسیحی هستند که بحث می‌کنند. لذا ما باید براهین عام عقلی و استدلال‌هایی برای آن‌ها بیاوریم که پذیرفتنی باشد نه‌ فقط مقبولات خودمان را. این مرحله اوّل است. در مراحل بعد می‌توان محتوای آموزه‌های اسلامی و شیعی را عالمانه به آنها گفت. گاهی دانشجویان عجولانه اعتراض می‌کنند که پس اسلام چه می­شود؟ من می‌گویم بله، اسلام برای تو حق است ولی در بحث با غیر مسلمانان مثل مسیحیان، یهودیان، هندوها، بودایی‌ها، سکولارها یا ملحدان باید بحث عام و علمی و آکادمیک کرد. بعد ازاین مرحله، مرحله ارزیابی است که می توان بحث از صدق و کذب مدعیات کرد و حق و باطل را جدا نمود. اول فهم و بعد ارزیابی. حالا ببینید مثلاً تلقّی خدا در اسلام متقاعدکننده­تر و خردپذیرتر و مستدل‌تر است یا در مسیحیّت یا یهود و تلقّی‌های دیگری که هست. این‌ها ورزیدگی و تمرین می‌خواهد و گاهی نیاز به “اپوخه”[۱۰] دارد. یعنی تعلیق و در پرانتز نهادن موقت عقاید خود. این از اصول روش پدیدارشناسی است هم در دین و هم در فلسفه.

پس، برخلاف رویکرد جاری که آسیب‌شناسی فرمودید، در پژوهش‌های عرفان تطبیقی، رویکرد توصیفی بدون سوگیری، مقدّم بر سویه ارزش‌شناسانه است؟
کاملاً. ما باید با کمال دقّت و امانت و انصاف، مثل یک پیرو و انسانِ معتقد، نظرات مختلف را گزارش و معرفی کنیم. این مرحلۀ اول؛ اسلام را بگوییم این را می‌گوید. این مرحلۀ توصیفی و پدیدارشناسانه است. حال اگر بخواهیم ارزیابی‌های فلسفی، الهیاتی و جامعه‌شناختی بکنیم، بعد از آن می‌گوییم این‌ها کارآمدی ها و آنها معایب و کاستی‌های آن است. نکته­ای را هم که در باب شاخصه شریعت فرمودید؛ البته من شریعت را غیر از فقه می‌دانم. شریعت را مجموعۀ دین می‌دانم نه فقط احکام. یعنی معارف و اعتقادات و اخلاق را هم جزء شریعت می‌گیرم که مترادف خودِ دین است و مقصود از شریعت، فقط مناسک فقهی نیست. فقه یک بخش از شریعت است نه همۀ آن. چون می‌دانید بسیاری از فقیهانی هستند که عرفان­ستیز یا عرفان‌گریز هستند. لذا نمی‌توان به شکل عام از آن‌ها سخن گفت و نکتۀ دیگر این‌که من به عرفان فقهی و مناسکی محض اعتقاد ندارم. یعنی اینکه کسی بپندارد فقه جایگزین عرفان است یا اخلاق خشک فقهی به تنهایی برای تهذیب نفس کافی است و دیگر نیازی به عرفان نیست. بخشی از عرفان، مبتنی بر تجارب عارفان مسلمان و سیرۀ عملی ائمه معصوم(س) و پیامبر(ص) است. این‌ها اگر به شکل متواتر و درست نقل بشود، راهنمایی‌های بسیار خوبی را می­توان در آنها دید که منبع آن‌ها هم موجود هست که البتّه جای بحثش این‌جا نیست ولی باید روشن بشود. من در این‌ خصوص از بسیاری از روحانیون عزیز که با عرفان میانه‌ای ندارند یا به عارفان بدبین هستند فاصله می‌گیرم و با آنها اختلاف نظر علمی دارم.

امکان عرفان تطبیقی مبتنی بر کدام یک از مبانی ذات­گرائی یا ساخت­گرائی در تجربه معنوی وجود دارد؟
در هر دو می‌تواند باشد. اما فرصتی نشد که نیم نقد و نیم‌نگاهی به ویلیام جیمز داشته باشم. او ویژگی‌ها و خصوصیّات و مشخّصات تجربه‌ عرفانی را چهار تا گفته ولی بعد از او هفت، نُه تا یازده مورد هم گفته­اند. کسانی مثل پروفسور براد و پروفسور سوزوکی و عرفان ‌شناسان بزرگ معاصر مثل استیس بیش‌از چهار مشخّصه را گفته‌اند. لذا تئوری ویلیام جیمز رد نشده‌ بلکه تکمیل‌ شده است که باید به این نکته توجّه کرد.

در بین عارفان مسلمان و عرفان­پژوهان مسلمان و کسانی که روی عرفان اسلامی کار کرده‌اند، به‌خصوص پروفسور ویلیام چیتیک، دیده­ام که نقدی هم بر ساخت­گرایان شده ‌است. به‌هرحال، اولاً چهار­تا ویژگی نیست و بسی بیشتر از اینهاست. ثانیاً این‌که گفته ‌شده تجربه­های عرفانی گذرا هستند، توجه به فرق بین حال و ملکه نکرده ‌است؛ همۀ تجربه‌های عرفانی چنین نیستند. برخی از آن‌ها به تعبیر ابن‌عربی “یَرِدُ و یَدوم، و برخی یَرِد ولا یدوم” هستند. یعنی واردات قلبی گاهی دوام دارند و گاهی ندارند. فرق بین حال و ملکه و تفاوت بین مشاهده و تجلّی و مکاشفه است. اشکال دیگر ویلیام جیمز اینکه او “کشف صوری” و “کشف معنوی” را از هم جدا نکرده‌ و البتّه انتظار آن را هم نباید داشته باشیم. او یک روان‌شناس و روان‌پزشک و فیلسوف پراگماتیست بوده‌ است و نه یک عارف حرفه‌ای که فقط در عرفان کار کرده باشد. البتّه تمایلات عرفانی داشته و کالوینیست هم بوده است. می­دانید که در مذهب پروتستان یا عرفان وجود ندارد یا خیلی عمیق نیست. و معمولاً از ۱۹۵۰/۱۹۶۰ به بعد عارف بزرگی در مذهب پروتستان ظهور نکرده و درباره توماس مرتون هم اختلاف است که آیا کاتولیک ماند یا پروتستان شد. این‌ها بحث‌هایی است که در عرفان مقایسه‌ای و تطبیقی بحث می‌شود که متأسفانه ما هنوز در حوزه‌ها و دانشگاه‌های‌مان این‌چنین کرسی­هایی نداریم. برای “عرفان تطبیقی” استاد نداریم. من واقعاً خودم هم در ایران نمی‌شناسم کسی که در زمینۀ عرفان تطبیقی استاد باشد و بتواند در مقطع دکتری تدریس کند. کسانی داریم که تنها مقالاتی خوانده‌اند. این‌ هم از کاستی‌های ماست که باید جبران شود. اما نکتۀ بعدی که می‌خواستم عرض بکنم این است که در مورد این نظر ویلیام جیمز باید تأمّل و نقد و تحلیل شود، این است که در واقع این چهار ویژگی بسیار بیشتر از آن است و باید بین مراتب کشف و مراتب شهود فرق گذاشت و عارفان مسلمان مخصوصاً قیصری در مقدمۀ “شرح فصوص الحکم”، بحثی در یک فصل مستقل دارد با عنوان “اقسام کشف”؛ که خوب شرح نشده و در شروح فارسی ندیده‌ام که خوب توضیح داده باشند و در کتاب‌های عرفان‌ عملی هم همین گونه است. علّت این است که کسانی که معمولاً کتاب می‌نویسند، بیشتر به عنوان یک مقوله علمی به عرفان نگاه می‌کنند. مثل همان طرحواره­ای که دربارۀ عرفان مدرن است. آن‌جا فکر می‌کنید که با یک دستگاه عرفان نظری مواجه هستید که می‌کوشد از اشعار سهراب سپهری عرفان درست کند که من البته با کمال احترام سهراب سپهری را عارف نمی‌دانم. او تمایلات و گرایش‌های عرفانی داشته ‌است ولی خیلی خام و سطحی بوده ‌است و چنین نیست که صاحب آن مقالات، گفته است. ایشان عارف نیست، با عرفان آشنا نیست و استاد ندیده ‌است. نه جناب سپهری نه جناب نویسنده طرحوارۀ عرفانی مدرن هیچ یک عارف نیستند و صرف اطلاعات ذهنی دربارۀ بعضی نکات کسی را عارف نمی‌کند. کاملاً به ‌وضوح برای من پیداست که ایشان استاد عرفان عملی ندیده ‌است. چون نکردی شبی سلیمانی/ تو چه دانی زبان مرغان را. حافظ هم می‌گوید: گر انگشت سلیمانی نباشد/ چه خاصیت دهد نقش نگینی. نمی‌شود با ویتگنشتاین و سپهری، عرفان را شناخت؛ مخصوصاً سویه‌ها و ابعاد عرفان عملی را تا کسی گام برنداشته باشد، خلسه‌ها و جذبه‌ها را تجربه نکرده باشد و نیازموده باشد، نمی‌تواند حقیقت آنها را درک کند. این تئوری معرفت‌شناختی و بحث علمی نیست. یکی از فرق‌هایی که عرفان با بقیه دانش‌ها دارد، این است که علوم و دانش‌هایی را شاید بتوان خودآموزی کرد، گرچه افلاطون اعتقاد داشت به اینکه حتی ریاضیات را می­شود به شکل خود­خوان فراگرفت اما فلسفه را نمی‌شود. وقتی فلسفه نمی‌شود، عرفان به طریق اولیٰ نمی‌شود. باید با عوالم و حالات عارفان در عمل – نه در کتاب – آشنا شد. باید چیزکی چشید. لذا صدرالدین قونوی در رسالۀ “نصوص” می‌گوید: «مَن لَم یَذُق لَم یَدرِ» قدر این باده ندانی به خدا تا نچشی. کسی که ذوق ندارد و نچشد، نمی‌تواند بفهمد. نوع سخن گفتن، به کارگیری اصطلاحات و داوری‌ها به خوبی نشان می‌دهد که با عرفان آشنایی ندارند و با ذهن‌سوزی و فلسفه‌ورزی راهی به آن عوالم نمی‌توان برد.

اما در مورد سؤال اخیر شما در واقع، قلب این مصاحبه در سؤال سه و امکان عرفان تطبیقی بر مبنای ذات‌گرایی و یا ساخت‌گرایی است. می‌دانید که از ۱۹۷۵ جناب استیون کتز – که آمریکایی­تبار و یهودی است- و در دانشگاه­های آمریکا درس می‌دهد و متخصّص در مطالعات یهودی است و دکترای او در رشتۀ ادیان است. ایشان دو سه کتاب مهمّ دارد[۱۱] که یکی از آنها “عرفان و تحلیل فلسفی” شبیه کتاب “عرفان و فلسفه”[۱۲] استیس است. هر چند من کتاب استیس را بسیار قوی‌تر و غنی‌تر و بامحتواتر می‌دانم. کتاب عرفان و تحلیل فلسفی، سازه­گرایی یا ساخت‌گرایی[۱۳] را مطرح می‌کند. به اجمال و برای دانشجویان عزیز و مشتاقان عرفان و کسانی که پیگیر مباحث عرفانی هستند، عرض می­کنم که مسئلۀ “بافت گرایی” (Contextualism) یعنی ساخت­گرایی که غیر از آن ساختار­گرایی[۱۴] (Constructivism) و پسا‌ساختارگرایی است که میشل فوکو و جامعه‌شناسان مطرح می‌کنند. ساخت­گرایی مورد نظر ما در اینجا بدین معناست که عارف، معاشرت و مطالعات و اساتید خاصّی داشته‌است. همچنین، تربیت خاصّ، خانواده و فرهنگ خاصّ داشته و در خلأ نبوده است و از همۀ آن‌ها رنگ گرفته‌است و به تعبیرعارفان ما، ذهن او صبغۀ محل پیدا کرده و این تجارب او حتّی در خواب و رؤیاهای او اثر گذاشته و لذا حقایق و رسوبات ذهنی و رسوباتی که در ضمیر او انباشته ‌شده در تجارب روحی او تأثیرگذار است و چنین نیست که این‌ عوامل کاملاً حذف و محو شود و کنار گذاشته شود بلکه دائماً این‌ها بر مکاشفات و حالات او تأثیر می‌گذارد و حتی مربی و استاد عرفان در تشکیل ساخت روحی و عرفانی تأثیر می‌گذارد و خود الگوی عرفانی و خود مرشد نیز از عوامل مشروط کننده و تعیّن‌بخش تجربۀ عرفانی است. بنابراین، ما تجربۀ ناب و خالص عرفانی نداریم. تجربه همواره در پرتو تفسیرهای خاصّ و فضای ذهنی و رسوبات ذهنی خاصّ تأثیر می‌گیرد و هم خود تجربه، رنگ این امور را می­گیرد و هم تفسیری که از تجربه به عمل می‌آید. معلم، محیط، خانواده، تحصیلات، دوستان، عقاید، بافت فرهنگی، شرایط اجتماعی و اقتصادی و … همه بر محتوای تجارب عرفانی تأثیر می‌نهند. یک مؤید آن هم این است که دیگران غیر از کتز هم گفته‌اند که وقتی تجربیات عرفانی را تفسیرمی‌کنند، عارف هندو که تحت تاثیر اُپانیشاد‌ها است، یکجور سخن می‌گوید و با اصطلاحات و مدل‌های خودش تفسیری ارائه می‌دهد و عارف مسیحی از عیسی‌مسیح چیز دیگری می‌گوید و عارف یهودی و بودایی هم با مقولات و مفاهیم خاصّی که در آن فرهنگ است، یافته‌ها و تفسیرهای خود را ارائه می­کند و نمی‌توان آن‌ها را به صفر رساند و کاملاً حذف کرد. این البتّه بیان دیگری از سخن کانت در باب “نومن و فنومن” است. این بحث در واقع با کانت شروع شد که ذهن در پروسه ادراک و شناخت، هم به‌ اصطلاح فعّال و هم منفعل است. و هم تعبیر دیگری از “تئوری قبض و بسط” است، هر چند که من با کمال احترام آن را به آن کلیّت و ضرورت که ادعا شده نمی‌پذیرم. البتّه متأسّفانه نقدهای جدّی بر آن تئوری وارد نشد. از بخت­یاری­ها و خوش‌اقبالی صاحب آن تئوری این بود که فرد قَدَری مقابل او قرار نگرفت. یا از طلبه‌ها و دانشجویان بودند یا بزرگانی بودند که با آن تئوری­ها آشنا نبوده و در میدانی که او وارد شده بود، نمی‌جنگیدند و مبارزه نمی‌کردند. چون با معرفت‌شناسی جدید، کلام جدید و فلسفه علم آشنا نبودند و در آن میدان‌هایی که واضع نظریه تخصّص داشت و از قلّه­­های آن رشته بود، وارد نمی‌شدند و بیشتر حالت چنگ زدن و گریختن بود و بعد هم آلوده به اغراض سیاسی شد و این از آن‌ نمونه‌هایی است که عرض کردم اگر با رویکرد سیاسی و سیاست­زده طرف بشویم، صاحب تئوری گارد را می‌بندد و جواب نمی‌دهد و آن‌ها را در شأن خودش ارزیابی نمی‌کند و پاسخ نمی‌دهد و معتقد است که این‌ها طفل ابجدخوان و مکتبی‌های نوپای مکتب گریزند و یارای رو‌به‌رو شدن و مواجه شدن با پهلوانان این عرصه را ندارند که خودش گفته بود: کس به میدان درنمی‌آید، سواران را چه شد!

به‌هرحال این‌ها نکاتی است که باید بدان توجّه داشت که آیا ما می‌توانیم کاملاً پیش‌فرض‌ها را حذف کنیم؟ در هرمنوتیک هم هست که ما همواره با پیش‌فرض می‌اندیشیم و امکان این‌که ما کاملاً و مطلقاً آنها را حذف کنیم، وجود ندارد. پس بحث، یک بحث مبنایی است و در چند حوزه مطرح می‌شود. من بر خلاف استیون کتز و برخلاف صاحب تئوری قبض و بسط، اعتقادم بر این است که در بحث‌های فرهنگی، فکری و اعتقادی، مباحث فلسفی و معرفتی، شاید ممکن و حتی مطلوب هم نباشد که همۀ پیش‌فرض‌ها حذف شود. اما در عرفان چنین نیست؛ هم حذف پیش‌فرض‌ها و جلوگیری از مداخله آنها امکان‌پذیر است و هم این‌که می­توان تجربۀ ناب و خالص، با شرایطی داشت و هم­ این‌که می‌توانیم جلوگیری از مداخلۀ پیش‌فرض‌های تفسیری و رسوبات ذهنی بکنیم. وگرنه اصلاً عرفان به کلی منتفی است؛ یعنی تئوری استیون کتز به‌ کلی امکان عرفان را منتفی می‌کند. این نکتۀ‌ بسیار مهمّی است. مرحوم مطهّری در انتقاد از اقبال لاهوری در کتاب «وحی و نبوت» می‌گوید: اقبال آمده‌ مسئله خاتمیّت را مطرح کند که خاتمیّت، پایان نبوت است، اما پایان دیانت را اثبات کرده است. اینجا قضاوت نمی‌کنم که انتقاد مرحوم مطهّری وارد هست یا نیست، می‌خواهم به‌عنوان شاهد از این تعبیر استفاده کنم. استیون کتز خواسته که بگوید ما هیچ‌گونه تجربۀ بی‌واسطه­ای از واقعیّت نداریم و هیچ‌گاه از واقعیّت درک مستقیم نداریم، اما اصل عرفان را نفی کرده‌ است. بالاتر از عرفان، به اعتقاد من، جایی برای وحی هم باقی نمی‌ماند. البتّه من خواب­انگار و رؤیاپندار نیستم و تئوری رؤیا انگاری وحی را مطلقاً نمی‌پذیرم. استادم آیت‌الله بهجت همیشه می‌فرمود که خواب دیدن کار پیرزن‌ها است. مرد و عارف آنست که در بیداری ببیند و این دون شأن پیامبر است که حقایق و اسرار را در خواب ببیند. اشکال‌های عدیده‌ای بر آن تئوری وارد آمده ‌است. ایشان خواسته ‌است که صفت تکلّم خداوند را حل کند که ان‌شاءالله با نیّت خیر بوده ‌است – من اعتقادی به تئوری توطئه و سیاست اندیشی در مباحث فکری ندارم- و خواسته آن تنگنا و بن‌بست را بشکند، ولی اشکال‌های متعدّدی را متوجّه وحی پیامبر کرده‌ است که البتّه بحث دیگری است. مقصودم این است که تئوری وحی نه مخصوص و محصور به “قرائت نبوی” است که تئوری دیگری ‌است و نه “تجربۀ دینی” و نه “رؤیا انگاری” و خواب دیدن. این سه تئوری در کشور ما مطرح است، البته این اواخر هم بعضی نویسندگان از تئوری “فعل گفتاری” جان سرل برای توضیح وحی کمک گرفته‌اند، درحالی‌که نظرات و تئوری‌هایی بیش ‌از اینها وجود دارد و من کتاب‌هایی دارم که در آن، “مدل‌های تلقّی وحی” (Models of Revelation) را نزدیک به ده تئوری مطرح کرده است. باید اندوهگنانه اذعان کنیم جامعۀ ما واقعاً به ‌لحاظ علمی فقیر است. متأسّفم که می­گویم ولی واقعیّت تلخی است که باید به زبان آورد، بلکه جبران شود و متفکّران غیرتمند به جبران برخیزند و وضعیت متحول شود. به ‌هرحال اگر وحی را رسیدن به لُّبّ واقعیت بدانید که طرف‌داران وحی می‌دانند، آنگاه پیامبر به خودِ واقعیّت نائل می‌شود نه به تصویر و مفهومی از واقعیّت. چون وحی از سنخ علم حضوری است نه علم حصولی. منتهی این علم حضوری چهار مرتبه دارد که سه مرتبه از آن را شیخ اشراق، فرزانۀ شهید ایرانی در کتاب ارزشمند و پرمایۀ “حکمهالاشراق” بیان کرده بود و درجۀ چهارم را علّامه طباطبایی (ره) در کتاب “نهایه الحکمه” و در حواشی بر کتاب “اسفارِ” ملّاصدرا بیان کرده و این ابتکار از آنِ خودِ علّامه طباطبایی است. ما در علم حضوری به خودِ واقعیّت نائل می‌شویم. یعنی واقعیّتِ معلوم نه مفهوم معلوم. شبستری هم در منظومه زیبای “گلشن راز” در این دلالت دود بر وجود آتش می‌گوید، این هنر نیست؛ این یک دلالت مفهومی عقلی است: خود هنر دان دیدن آتش عیان / نی گپ دلّ علی النّار دخان. وجود دود، دلالت عقلی بر وجود آتش دارد اما این هنر نیست؛ عارف کسی است که به معرفت شهودی رسیده باشد و خود آتش را دیده‌ باشد. می‌دانید که مراتب سه‌گانه یقین، علم الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین است که هم یافتن و هم شهود و هم تحقق است. استاد من آیت‌الله بهجت – که در سال ۶۰/۶۱ مدّت کوتاهی توفیق شاگردی ایشان را داشتم- مکرّر می‌فرمودند که عرفان، تحقّق است، یافت ‌است نه دانستن. اگر چنین است – و ما در استاد­مان همین امر را مشاهده کردیم- پس وحی که شناختِ خودِ واقعیّت است که دیگر تأویل­ناپذیر است. یعنی حتّی فراتر از تأویل و تفسیر است. تأویل و تفسیر آنجا رنگ می‌بازد وگرنه تئوری استیون کتز، غیر از خطاهای معرفتی- فلسفی که به آن وارد می‌شود، وحی را بالکل منتفی می‌کند. از اساس، امکان عرفان و دستیابی به عرفان، به ‌منزلۀ شهود و تجربه نه به عنوان علم حصولی و مفهومی، را از بنیاد منتفی می‌کند و این خطر بزرگی است و این یعنی چند هزار سال تجربه‌های عرفانی عارفان بزرگ، در سنّت‌های عرفانی و ادیان گوناگون را نفی می­کند که پیامبران در این کار یا متوجّه نبوده‌اند یا فریب‌کاری بوده یا دچار سهو و غفلت شده‌اند که مفهوم را به جای واقعیّت نشان می‌دهند یا آنچه را ناخالصی داشته ‌است پنداشته­اند که تجربۀ ناب عرفانی است که همۀ این احتمالات و شقوق توالی فاسده‌ای دارد. این نکتۀ اوّل که پیامدهای خطرناک و وحشتناک نپذیرفتنی دارد.

اما از آن سو دیدگاه‌هایی مثل Essentialism یا Decontextualism معتقدند که همۀ مکاشفات و شهودات عرفانی و تجربه‌های عرفانی ناب است. اما نقد صوفی نه همه صافی و بی‌غش باشد/ ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد. گاهی تجربه عارف، خالص نیست و ناخالصی و غش دارد. عرض کردم امکان “آگاهی ناب” (Pure consciousness) هست، همان که رابرت فورمن می‌گوید. که آن را توضیح خواهم داد اما چنین نیست که هر مدّعی عرفان، دارای شهود معنوی و کشف خالص باشد. خیر. من معتقد به “سطوح تجربه عرفانی” (Leveling) هستم یعنی اینکه تجربۀ عرفانی همیشه یک نوع و در یک سطح نیست و سطوح و درجه‌بندی دارد: مبتدیان، متوسّطان، منتهیان. خواصّ و اخصّ­الخواص و برگزیدۀ خواصّ مانند پیامبران، تفاوت دارند. سخن استیون کتز، برای مبتدیان و پاره‌ای از متوسّطان درست است. بنابراین من Essentialism تعدیل یافته و Contextualism تعدیل یافته و معتدل (Moderate) را قبول دارم و معتقد هستم نقد صوفی نه همه صافی و بی‌غش باشد. لذا ملاک‌هایی هست چنانکه در اواخر «تمهیدالقواعد» ابن ترکه اصفهانی، نزدیک پنجاه صفحه بحث می‌کند که معیار درستی یک کشف و مکاشفات عرفانی چیست؟ مسلّمات شرع یا شناخت‌های عرفی است؟ آیا ارزش‌های مسلّم مشاع مشترک اخلاقی است؟ با چه باید مقایسه کرد؟ چون گاهی در ابتدای ورود به جرگۀ کشف و شهود، عارفان، ناخالصی‌هایی دارند و بعدها رفته‌رفته، صاف‌تر و پاک‌تر می‌شوند. بعضی استادان من از شاگردان آیت‌الله سید علی قاضی بودند. بعضی، از شاگردان حضرت امام‌خمینی و بعضی از شاگردان علّامه طباطبایی بودند. یکی از استادانم شاگرد آیت الله شاه آبادی بزرگ بودند. پنج استاد در عرفان عملی داشتم. غیر از این‌که شش سال، تمام متون عرفان نظری اسلامی را پیش استادم آیت‌الله روشن تهرانی خوانده‌ام. نزد دیگر استادان هم متون عرفان اسلامی را به درس فراگرفتم. البتّه غیر از درس‌های دانشگاه و بعدها در آمریکا و آلمان هم، عرفان‌های جدید را مطالعه کرده­ام و دکترای ادیان و عرفان گرفته‌ام. به‌هرحال این‌ها را جهت اطّلاعات دوستانی که کمترآشنا هستند، بدون کمترین فخرفروشی و خودبینی می‌گویم اگر چیزی هست از من نیست از اوست. بنابراین، عرفان و تجربۀ عرفانی، سطوحی و درجه‌بندی[۱۵] دارد. برای همه آن‌ها نمی‌توان یک حکم واحد راند. بعضی از تجربه‌ها تحت تأثیر فرهنگ و رسوبات زمینه‌ای هستند و نمی‌توانند از آنها جدا باشند. اما بعضی که راه رفتند، وصال دوست چشیدند و سوختند، این‌ها می‌توانند. خامان ره نرفته چه دانند ذوق عشق/ دریادلی بجوی دلیری سرآمدی. حافظ می‌گوید: خامان راه نرفته با دریادلان، پخته­گان، رفتگان و به وصال رسیدگان برابر نیستند. کسانی مثل استیون کتز خطای رایج را مرتکب شده‌اند که خواسته‌اند به‌زورِ خوانده‌ها و شنیده‌ها و اطّلاعات و معلومات و ادراکات و مطالعات ذهنی و نظری دربارۀ عرفان قضاوت کنند. اگر کسی در عرفان با استاد کار بکند، می‌داند این‌ها شدنی است و بعد از چند سال مثلاً ده، پانزده سال شدنی است. مشکل این است که کسانی خواسته‌اند با زور عقل و تفکر محض به تحلیل این حقایق بپردازند و خطا رفته‌اند. باید حافظ وار به آنها هشدار داد که:

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست!

پس تا این‌جا شما بین این دوگانه، نظر سوّمی را انتخاب کردید که ذات‌گرایی و ساخت‌گرایی تعدیل شده یا نسبی است که نزدیک به دیدگاه فورمن است؟
من معتقدم هستۀ مشترک بین همۀ تجارب عرفانی هست و باید دقّت کرد این میراث مشاع مشترک ارزشمند بشریت را از بشر نگرفت و این خیانتی است ناخواسته و نادانسته به بشر.

متعلَق تطبیق در عرفان تطبیقی چیست؟ آیا همین هستۀ مشترک است؟
خیلی چیزهای دیگر هم هست. نظر بنده ذات‌گرایی معتدل – نه نسبی- و زمینه­مندی و زمینه­گرایی معتدل است و همانگونه که گفتم به سطوح عرفان و درجه‌بندی تجارب عرفانی معتقدم. این نظر به این شکل و با این تقریر، از خود حقیر است و ندیدم کسی به این شکل بیان کند. البتّه واژه Moderate را برخی از پژوهشگران به کار برده‌اند. واژه افراطی یا مطلق را به کار برده­اند، ولی این تعبیر که تجربۀ عرفانی دارای گراداسیون و درجه‌بندی است و سطح‌بندی دارد، با کمال تواضع از مطالعات و آموزش‌های عرفانی و یافته‌های عرفانی خودِ من است و خدا را بر نعمت هدایت او سپاسگزارم.

مشخصاً ربط این نظر به عرفان تطبیقی را توضیح بفرمائید.
هم در بخش مشترک و هم در بخش غیرمشترک و مختصّ، مجال مقایسه‌های مفهومی و معرفتی و علمی در بین عرفان‌ها هست وگرنه اصلاً زبان گفت­وگوی فرهنگی را از دست می­دهیم.

عرفان تطبیقی در الهیات سنّتی، در کدام یک از قدما قابل ذکر است و با رویکردهای الهیات معاصر در این زمینه چه تمایزاتی دارد؟
اما در باب الهیات سنّتی و معاصر، عرفان، خیلی ربطی به الهیات معاصر ندارد. فقط یک شاخه در الهیات معاصر است که با کمال تواضع، بخشی از تخصّص من در فوق دکتری، الهیات معاصر است. بیش ‌از ۵۳ سیستم در الهیات معاصر وجود دارد: الهیات حقوق بشر، الهیات محیط زیست، الهیات فمینیستی، رهایی بخش، نئوتومیستی و الهیات فرهنگ و… فراوان است که یکی از آن‌ها، “الهیات عرفانی” (Theology of mysticism) است که ما این رشته را نداشته­ایم. بعضی خواسته‌اند بگویند ملّاصدرا یک نوع “الهیات عرفانی” مطرح کرده است. من خیلی اعتقادی به این گفته ندارم. چرا که اصطلاح جدیدی است؛ حتی در آثار توماس آکویناس و دیگران هم نبوده و شاید از لوتر به بعد پیدا شده مانند کتاب “تئولوگیا گرمانیکا” که لوتر به آن خیلی توجّه داشته است و بعضی آن را به خود او نسبت داده‌ا‌ند. به‌ هرحال الهیات، اساساً کاری با عرفان ندارد. بله یک بحثی در الهیات و به‌خصوص در “فلسفۀ دین” معاصر دربارۀ تجربۀ دینی و عرفانی و تفاوت‌ها و تمایزات و این‌همانی آن‌ها و رابطۀ “دین و عرفان” و “دین و اخلاق”، وجود دارد ولی در این کتاب‌ها به عنوان روش‌های الهیات معاصر چیزی ندیده­ام. چون سال‌ها “فلسفه دین” هم تدریس کرده­ام و تقریباً چیزی نیست به خصوص به زبان انگلیسی و آلمانی که در فلسفه دین معاصر ندیده باشم.

اما در الهیات مدرن و پست‌مدرن -که اخیراً سه جلسه دربارۀ الهیات پست‌مدرن صحبت کرده­ام- اشاراتی هست. در الهیاتی که ویتگنشتاین و ژاک دریدا مطرح کرده­اند هم ندیده‌ام. در الهیات ویتگنشتاین، جسته و گریخته چند کتاب هست. باید از استاد ملکیان متشکر باشیم که هم در ویرایش و هم ترجمه و هم در درس‌هایشان اشاراتی دارند. البته من به‌تفصیل درس داده­ام. من کارل راشکه[۱۶] را مطرح کردم که هیچکس را تاکنون در زبان فارسی ندیده‌ام الهیات راشکه را که طرف‌دار الهیات پست‌مدرن و الهیات سیاسی است و تز End of Theology را اولین‌بار در سال ۱۹۶۰ مطرح کرده‌است، تدریس کرده باشد. منتهی تحت تأثیر “ویتگنشتاین متأخّر” و “هایدگر متأخّر” است که دو جلسه بحث کرده­ام. بله در الهیات مدرن و پست‌مدرن این‌که تجربه عرفانی چیست و عرفان چیست، بحث‌هایی دارند و حتّی در سایت‌هایی مثل خرد و دین از حلقه داوکینزی­ها، اشاراتی هست که هنوز خام و در مراحل اوّلیّه است. در باب این که تجربۀ عرفانی قابل دفاع منطقی، فلسفی هست و آیا تجربۀ عرفانی پایۀ معرفتی دارد، هنوز باید به بحث‌های آلستون، پراود فوت و دیگران مراجعه کرد.

در بین قدما کسی را با تعریفی که در پاسخ به سؤال اوّل دربارۀ عرفان تطبیقی فرمودید، می‌توانیم داشته باشیم. چون شبیه این بحث را در فلسفۀ تطبیقی همان‌طور که مستحضر هستید داریم که آیا مثلاً بین قدما در فارابی و ابن‌سینا و شیخ اشراق فلسفۀ تطبیقی داشته‌ایم یا مربوط به دورۀ مدرن و از ماسون اورسل به بعد است. در این‌جا هم سؤال من این است که آیا به نظر شما در بین قدما ما کسی مثل ابوریحان بیرونی را داریم که بتوانیم بگوئیم به‌نحوی ولو با سبک و سیاق کلاسیک، عرفان تطبیقی داشته‌است؟
بله. در پاتانجلی و ماللهند ابوریحان و شرح جوگ باسشت میرفندرسکی داشته‌ایم و اشاراتی و رگه‌هایی هست؛ ولی بسیار ابتدایی و خام است و دریغا که این را ادامه ندادند و در این زمینه ابوریحان یک شخصیّت بی‌همانند است و می‌توان گفت از پیشگامان در عرفان تطبیقی است. ولی غیر از آن واقعاً اثر مستقلّی من سراغ ندارم. پرسش‌هایی که برای بشر این روزگار مطرح است، در آن روزگار مطرح نبوده و این‌که ما به این پرسش کشیده شدیم که جنابعالی از بنده دربارۀ عرفان تطبیقی و روش‌ها و ضرورت‌ها و اهداف آن و جایگاه آن می‌پرسید؛ این پرسش‌ها از یک بافت تمدّنی و فرهنگی خاصّ و مسبوق به سؤالات دیگر و تحوّلات و رویدادهای فرهنگی و فکری دیگری است. چرا که شخصی از من می‌پرسد که خود در فلسفه تحصیلات منظّمی داشته و کار کرده‌ است و سؤال هر کسی نیست. لذا گذشتگان و پیشینیان ما این زمینه‌های معرفتی و سابقه‌ها را نداشتند. این پرسش‌ها در آن سرزمین نبوده‌ است. در سرزمین ما جدید است؛ لذا انتظار پاسخ پیشینیان را نباید داشته باشیم. هم چنان‌که در روزگار ما در آثار بزرگانی مثل شهید استاد مطهّری، پاسخ به بسیاری پرسش‌ها موجود نیست. چرا که آن بزرگ در زمانۀ خود می‌زیست و پاسخ به پرسش‌هایی می‌داد که در فضای آن زمان مطرح بود. در آن روزگار مارکسیسم مطرح بوده، و قدری هم افکار هگل، کانت و دکارت و نه بیشتر. هرمنوتیک، معرفت‌شناسی جدید و حتّی ویتگنشتاین در آثار مرحوم مطهّری، نه مطرح ‌شده است نه پاسخی داده شده ‌است. عبث است کسی بخواهد دنبال این مطالب در آن آثار بگردد. متفکّران، فرزندان زمانه خویشتن‌اند و لذا در فضای فرهنگی خاصّی تنفس می‌کنند و پرسش‌های خاصّی را پاسخ می‌دهند. لذا این پرسش‌ها مطرح نبوده‌ است. هر عصری پرسش‌های فکری خاص خود را تولید می‌کند، فضای فرهنگی خاص خود را دارد و متفکران را باید بر اساس آن فضای خاص و پرسش‌های خاص داوری کرد. یعنی نقش و رسالت متفکران را باید بر این اساس ارزیابی کرد.

جای این پرسش وجود دارد که اگر ایران به‌عنوان چهارراه تمدّن بوده و لذا مثلاً ارتباط عرفان میترائی با فرهنگ روم و آئین مسیحیّت یا ترابط بین فرهنگ هند و ایران و یا ورود عرفان بودایی تا بلخ و همچنین، ترابط با فرهنگ یونان به‌ویژه بعد از اسلام و آشنایی با جریان‌های اشراقی فلوطینی را به خود دیده است؛ چرا این پرسش‌ها برای قدما مطرح نمی‌شده ‌است، درحالی‌که آن‌ها، تعدّد فرهنگ‌ها و عرفان‌ها را به مقیاس زمان خود، تجربه کرده­اند.
دست روی سؤال خوبی گذاشتید. از شما جداً متشکرم. عرضم این بود که عرفان تطبیقی به شکل مستقلّ و یک رشته خاصّ نبوده ‌است. نه که اصلاً نبوده است. به این عرفان‌های خاصّ به‌عنوان عرفان خاصّ، توجّه نشده‌است. ولی به‌عنوان دین، فرقه و مذهب بله. ما ملل و نحل عبدالکریم شهرستانی داشته‌ایم. دبستان المذاهب موبد کیخسرو را داشته­ایم. کتاب‌های دیگر مانند ابوبکر باقلانی مخصوصاً التمهید فی علم الکلام، قسمت‌های آخرش همین است که شما فرمودید. حتی در تاریخ‌العقائد و سیرالعقائد بحث‌هایی درباره بوذاسف داریم که بعضی گفته‌اند همان بوداست. دربارۀ ادیان مزدکی حتی گنوسیه یا غنوصیه‌ یا سُمینه که می‌گویند همان شمنیه است و گزارش برخی فرقه‌ها و مذاهب در منابع آن روزگار آمده که خیلی محدود است.

این آثار آیا گرایش‌های کلامی نداشتند با رویکرد و منطق فرقۀ ناجیه که متفاوت از عرفان تطبیقی است؟
بله. برخی مسائل در اینها مطرح شده است اما بسیار مختصر، خام، سطحی و ابتدایی است و البتّه همان هم ادامه پیدا نکرده ‌است. متأسّفانه از قرن هفتم به بعد کتاب “تجرید ­الاعتقاد” یگانه متن رسمی درس کلام شیعه در حوزه‌های علمی شده‌ است. نه کسانی مانند ابوریحان رفته‌اند پاتنجلی و ماللهند بنویسند نه مثل باقلانی و عبدالکریم شهرستانی و دبستان المذاهب کار کرده­اند. خیلی که همّت کرده‌اند، توانسته­اند فِرَق شیعه و فِرق خوارج بنویسند یا تفاوت‌ها و تمایزات مثلاً شیعه و سنی را بنویسند. آن‌هم با آن رویکرد تنگ محدود کلامی و فرقه‌ای. لذا ما نیاز داریم همچنان کسانی در این زمینه کار کنند، مانند پروفسور مادلونگ در روزگار ما که روی فِرق اسلامی کار کرده‌است یا خانم پروفسور اشمیتکه که کتاب قطوری در دو جلد چاپ کرده‌است که درباره کلام کلاسیک اسلامی است و تحقیقات خوبی در این زمینه کرده ‌است که البتّه کتابخانه‌های مجهّز معتبری در اختیار او بوده و دستیار خوبی مثل آقای دکتر حسن انصاری را هم در کنار خود داشته ‌است. اینها کارهایی است که باید ادامه پیدا کند. ما متأسفانه در حوزۀ علم کلام به “شرح تجرید” و اخیراً هم به “عقاید الامامیه” شیخ محمدرضا مظفر محدود شده­ایم که اصلاً کافی نیست. و گاهی آثار و رسائل استاد مطهّری و مصباح یزدی که بارها گفته­ام به رغم سودمندی اصلاً که کافی نیست.

چه نسبتی بین عرفان و فرهنگ­های متنوّع جهانی وجود دارد و عرفان چه نقشی می­تواند در گفت­وگوی میان فرهنگ‌ها داشته باشد؟
فرهنگ‌ها بعضی سکولار هستند و بعضی غیرسکولار و می‌دانید که ما الهیات فرهنگ داریم که پل تیلیخ و نیبهور دو چهرۀ اصلی آن هستند و در این حوزه کار کرده‌اند و دغدغه اگزیستانسیالیستی بشر را در فرهنگ‌ها دنبال کرده‌اند و این‌ها را باید بررسی کنیم. تعاریفی که برای فرهنگ هست قبلاً ۱۶۰تعریف بود و بعد ۴۰۰ تعریف شد و الآن تا ۸۰۰ تعریف برای فرهنگ آورده شده ‌است. من بیش‌از سیزده سال در دانشگاه دفاع ملّی در مقطع دکتری تدریس می­کنم که یکی از آن‌ها “مطالعات فرهنگی” و یکی “جامعه‌شناسی فرهنگی” است. از تعریف‌هایی که تایلور دارد که فرهنگ، مجموعه‌ای از بخش نرم‌افزاری جامعه یعنی شعر و ادبیات و موسیقی و فلسفه و ایدئولوژی و هنر و نظام حقوقی است و همه اینها را جزء مؤلفه‌های فرهنگ می‌داند تا تعاریف هرمنوتیکی و تفسیرگرایانۀ کسی مثل کلیفورد گیرتز. اگر چنین معنایی وسیع و موسّع قائل باشیم، قطعاً دین و فرهنگ با هم تعامل دارند که هم تأثیرگذاری و هم تأثیرپذیری بین آنها است. اگر دین را از سنخ خرافات، سحر و جادو بدانیم مثل مارکسیست‌ها، نیهیلیست‌ها و پوزیتیویست­های منطقی و دین­ستیزان، آنگاه نسبت تباین دارند و دیگر تجربۀ دینی و عرفانی، نسبتی با فرهنگ ندارد و اگر هم قائل باشیم که فرهنگ‌های دینی داریم، بله دین می‌تواند تأثیرگذار باشد، به شکل موجبۀ جزئیه و البته فرهنگ هم می­تواند بر دین تأثیر­گذار باشد. اینها را در کتاب جدیدم به نام « دین و فرهنگ» که یکی از مقاله‌های آن، درباره این موضوع است، آورده­ام که چاپ شده و در دسترس است. آن‌جا شش نسبت دین و فرهنگ را توضیح داده­ام.

اما در پایان این مصاحبه دو نکته را دلم می‌خواهد عرض کنم. یکی این‌که مولانای بزرگ، یکی از پهلوانان عرفان در تمدّن اسلامی، معتقد است عارف با ریاضت‌هایی که می‌کشد، آیینۀ دل را بی زنگار می‌کند، یعنی همان افکار و پیش‌فرض‌ها و زمینه‌ها و رسوبات فرهنگی را از ذهن پاک می‌کند که: در ریاضت آینه‌ی بی زنگ شو. حافظ هم می‌گوید: ز فکر تفرقه بازآی تا شوی مجموع! تفرقه یعنی همان توجه به زمینه‌ها و بافت‌های جامعه و تعلّقات. به حکم آن که چو شد اهرمن سروش آمد. شبستری هم می‌گوید: جاروب کن تو خانه و پس میهمان طلب. لذا این تمثیل نی در مقدمه و “دیباچه مثنوی” در دفتر اوّل، تمثیل بسیار زیبایی است. باید مثل نی باشی. این نی وجود عارف است که از همه‌چیز خالص شده و دمدمۀ آن نی زن است که در وجود او می‌پیچد.

دو دهان داریم گویا هم‌چو نی یک دهان پنهانست در لبهای وی

یک دهان نالان شده سوی شما های هویی در فکنده در هوا

لیک داند هر که او را منظرست که فغان این سری هم زان سرست

دمدمه‌ی این نای از دمهای اوست های و هوی روح از هیهای اوست

اگر می‌توان نی گونه، وجود را از همه رسوبات پاک کرد، آنگاه آن نای‌زن است که در ما می‌دمد و می‌نالد و می‌موید و حدیث فراق را باز می‌گوید و ما را به وصل دوباره می‌خواند. این پیام عارفان بزرگ ما مثل مولوی است. مانند این سخن را با تعبیرات گوناگون، ابن‌عربی، بایزید وحلّاج هم گفته­اند. اصلاً طهارت ضمیر که عرفا روی آن تکیه دارند، نفی خواطر و در کنترل گرفتن ذهن است که مرتبه اوّل “ولایت تکوینی” است که تمام خطورات و افکار و تمایلات باطنی و آنچه را در ژرفای روح او می‌گذرد در کنترل می‌گیرد همراه با تقویت تمرکز و اراده و نفی تعلّقات. اگر امکان‌پذیر نبود، تعلیم نمی‌دادند، شاگرد تربیت نمی‌کردند و آموزش نمی‌دادند. زمانی از یکی از اساتیدم در عرفان پرسیدم که آیا می­شود نفی خواطر کرد؟ به‌هرحال ما انسانیم و با خواسته‌ها و تمایلاتمان زندگی می‌کنیم، فرمودند بله. اتفاقاً نفی خواطر جزء مقامات ابتدایی سلوک است. بنگر که تا چه حدّ است مقام آدمیّت.

آیا نقش عرفان در همدلی فرهنگ‌ها در سطح جهانی، می‌تواند محور قرار بگیرد؟
کاملاً. برای این‌که در عرفان دشمنی نیست، تعصّب­ورزی نیست. تا جنینی کار خون آشامی است. لذا مولانا می­گوید: سخت گیری و تعصّب خامی است/ تا جنینی کار خون آشامی است از مرحلۀ خامی و تعصّب­ورزی و جنینی باید رها شد و مرد راه شد. آن‌وقت به تعبیر خواجه‌نصیر و ابن‌سینا در “مقامات العارفین” از کتاب “اشارات”: تمام موجودات در نظر عارف، مظهر رحمت حق هستند. الناسُ سواسیه کَأَسْنانِ المُشْطِ. مردم مثل دانه‌های شانه برابرند و عارف، یُبَجِّلُ الصَّغیرَ مِن تَواضُعِه کما یُبَجِّلُ الکَبیرَ. عارف در فروتنی به‌جایی رسیده ‌است که همگان را مظهر حق می‌بیند. حتّی نادان‌ها، کافران، دین‌ستیزان و دشمنان را دعا می‌کند و به همگان نظر رحمت دارد. در عین اینکه هوشیار است و مرزبندی‌ها را هم مراعات می‌کند. می‌گویند پیامبر ما پیامبر رحمت -و ما أرسلناکَ إلا رحمهً لِلعالَمینَ- یک شب تا به صبح در سجده یا در قنوت می‌فرمود: إن تغفر لهم فأنّهُم عِبادُک. ببخش این بندگان را. مولانا می‌گوید: عفو کن زین بندگان تن پرست/ عفو از دریای قهر اولی ترست. به‌هرحال می‌فرماید اگر ببخشی، این‌ها بندگان تو­اند و اگر عذاب کنی عین عدالت است. ولی ببخش. عفو کن! ای عفو در صندوق تو/ سابق لطف همه مسبوق تو/عفو از دریای قهر اولی­ترست. اگر ما واقعاً به عرفان به‌معنای واقعی نه لقلقۀ زبان، نه در سطح مفهومی، ملتزم و پایبند باشیم و بکوشیم یک دو گامی در عرفان قدم برداریم و هوای نفس را بند بزنیم و کنترل کنیم، دلمان برای همۀ انسان‌ها حتّی مخالفان­ و دشمنانمان و گمراهان و منحرفان هم می‌سوزد. عارف، مظهر رحمت حق می‌شود و دشمنی با کسی نمی‌ورزد و لذا مولا علی وقتی آن شقی اوّلین و آخرین، ضربت بر فرقشان زد، حضرت به امام حسن(ع) تذکّر داد که مبادا عصبیّت بر شما غلبه کند و دست‌وپای او را قطع و مُثله کنید و ضربه‌های متعدّد بزنید. او به من یک ضربه زد، اگر زنده ماندم خود می‌دانم و اگر از دنیا رفتم فقط یک ضربه به او بزنید و حسن مجتبی سلام‌الله‌علیه با یک ضربه او را به دَرک فرستاد. حتّی وحشی، قاتل حمزه را پیامبر(ص) بخشید با اینکه نوشته‌اند ایشان در مرگ و شهادت هیچ‌کس از خویشان خود آن اندازه خشمگین نشد. ولی بازهم بخشید؛ گرچه گفت تا عمر دارم جلوی چشمم نیاید. به‌هرحال عارف، مظهر حق است و ما امروز نیاز داریم، گاندی وار، یک رحمت، یک آمرزیدگاری، یک پذیرفتاری نسبت به همۀ انسان‌ها و فرهنگ‌ها و یک گشودگی به قول هایدگر به همه انسان‌ها داشته باشیم و این‌ها را از جنس مخلوق حق ببینیم و به دیدۀ رحمت نگاه کنیم، درعین‌حال هوشیار باشیم که درّنده­خوها و اهریمن­صفتان و آدمی­خواران سوءاستفاده نکنند ولی با توده‌های مردم و با فرهنگ‌های مختلف با زبان معنویّت و اخلاق و زبان انسانیّت و فطرت سخن بگوییم و همکاری کنیم و تعامل داشته باشیم، در این روزگاری که نیهیلیسم و سکولاریسم بیداد می‌کند و این‌همه قربانی می‌گیرد، خود ما به جانِ هم نیافتیم. این پایان سخن ما بود. ممنون از حوصله‌ای که فرمودید. امیدواریم آنچه که بر زبان جاری شد، سودمند واقع شود.

پی نوشت:

[۱] – دیگر آثار ایشان در خصوص عرفان: عین نضّاخ، تحریر تمهید القواعد بسیار ارزشمندند و به شکل پراکنده در “تفسیر موضوعی” و “تفسیر تسنیم” و تک نگاشت‌ها به طرح حکیمانۀ مباحث عرفانی پرداخته‌اند.

[۲]-Philo of Alexandria

[۳] – خوشبختانه اکنون نگارش این کتاب پایان یافته و توسط انتشارات نامک زیرچاپ است.

[۴]-Psychedelic

[۵]– Creatured Feeling/ Creaturedness

[۶]-Mystical Experince

[۷]-Shaking of Foundatios

[۸]-Boundary Situations

[۹]-Unsecure

[۱۰]-Epoche

[۱۱]-Mysticism and Language/ Mysticism ans Sacred Scripture /Mysticism and Philosophical Analysis

[۱۲]-Mysticism and Philosophy

[۱۳]-Constrauctivism

[۱۴]-Structuralism

[۱۵]-Gradation

[۱۶]-Carl A. Raschke

سایر دیدگاه های دکتر همایون همتی را در صفحه اندیشمندان بخوانید