درنگی در نسبت قرآنی حکمت ابن سینا و شیخ اشراق
مقاله پیش رو، بخش نخست از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق است که به انگیزه زادروز ابوعلی سینا، پزشک، حکیم، فیلسوف و دانشمند بزرگ ایران زمین و همزمان با روز پزشک به رشته تحریر درآمده است.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، دکتر محمد کریمی زنجانی اصل، پژوهشگر تاریخ فلسفه و عرفان و فوق دکترای فلسفه و تاریخ علم از آلمان در مقاله‌ای به انگیزه زادروز صاحب شفا و قانون با بررسی آراء ابن سینا و شیخ اشراق آورده است:
مقاله پیش‌رو، بخش نخست از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق است.
مشروح بخش نخست این مقاله را با هم می‌خوانیم:
نسبت فلسفی و روحانی مکتب‌های سینوی و اشراقی به عنوان حوزه‌های اصلی فلسفه ایرانی در روزگار اسلامی تا پیش از مکتب‌های شیراز و اصفهان، موضوع پژوهش‌های چندی است که کوشیده‌اند این نسبت را از چشم‌اندازهای منطقی و معرفت‌شناختی بررسند و چند و چون و چگونگی و دامنه تأثیر آرای ابن سینا (م ۴۲۸ ق) بر شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی (شهید ۵۸۷ ق) را برنمایند.
در این گفتار، برآنم که نشان دهم، با بازخوانی آرای این دو فیلسوف، می‌توان از پس‌زمینه پنهان‌شده نسبتِ معرفت شناختیِ این مکتب‌ها نیز سخن گفت: از درنگ مشترک هر دو فیلسوف در آیات قرآنی و نحوه کاربرد این آیات در حکایت‌های عرفانی/ فلسفی آنها.
بحث‌های متداول درباره حکمت سینوی، در ادامه سنت شرق‌شناسی، آرای فلسفی شیخ الرئیس را بازتابی از خوانش‌های اسکندرانی/ نوافلاطونی حکمت ارسطویی می‌‌دانند. [۱] چنین پژوهش‌هایی، معمولا بر بررسی آرای فلسفی ابن‌سینا در «خلائی تاریخی/ فرهنگی/ مذهبی» بنیاد گرفته‌اند و به نقش عناصر پیرامونی در آرای فلسفی او چندان توجهی ندارند؛ گویی که زیست‌جهانی که ابن‌سینا «در آن» و «با آن» می‌زیسته است، در ساخت و پرداخت آرای فلسفی او نقشی نداشته است. ناگفته پیداست که این غفلتِ بسا که عمدی از پرداختن به «فلسفه سینوی به مثابه امری میان‌فرهنگی»، به فرجام بر آن است که شأن فلسفی شیخ الرئیس را در اندازۀ یک شارح برجسته حکمت یونانی فروکشد.
و این همه در حالی است که ابن‌سینا در جای جای شماری از نوشته‌هایش بر نقش آن زیست‌جهان در شکل‌گیری اندیشه و آرای فلسفی و حتی علمیاش تأکید کرده است و بیش از آن، بعضاً با وضوحی بیش از حد متعارف آشکار، نشانه‌ها و کاربردهای آن عناصر تاریخی/ فرهنگی/ مذهبی را در اختیار ما نهاده است.
او در همان نخستین سطرهای زندگینامه خودنگاشته‌اش از پیشینه تربیتی خود چنین یاد میکند:
«من در افشنه زاده شدم و پس از من برادرم زاده شد. پس آنگاه به بخارا نقل مکان کردیم و آموزگاری برای قرآن و آموزگاری در ادب برایم فراهم کردند و چون به سن ده سالگی رسیدم، قرآن و بسیاری از آثار ادبی را به پایان رسانده بودم، چنان که شگفتی مردمان را برانگیختم».[۲]
آنچه که ابن‌سینا در این چند سطر ظاهراً معمولی گفته است با روش آموزش سنتی در روزگار اسلامی هماهنگی کامل دارد و به رغم تأکید او بر توانایی نامتعارفش در یادگیری دانش‌های متداول در روزگارش، آن را به «خودبزرگ‌بینی مردی بزرگ» نمی‌توان نسبت داد؛[۳] بلکه به عنوان یادآوری نکته‌ای می‌توانش در نظر گرفت که می‌توان گفت در همه آثارِ شیخِ مشائیانِ جهانِ اسلامی‌شده، از نوشته‌های روزگار جوانی‌اش تا تأمّلاتِ به ظاهر ارسطوئی‌اش و تا بازپسین نگاشتۀ شخصی‌اش کتاب الإشارات و التنبیهات، نمودی آشکار و پنهان دارد: آینده علمی او از دل آموزش‌های قرآنی و ادبی‌اش شکل گرفته بوده است.
ابن‌سینا در سطرهای بعدی زندگینامه‌اش از گرایش پدر و برادرش به دعوت اسماعیلی و باورهای آنها درباره نفس و عقل سخن میگوید و اینکه پذیرش چنین باورهایی برایش دشوار بوده است؛ هرچند که همراه پدرش رسائل اخوان الصّفا را مطالعه می‌کرده است.[۴]
اکنون می‌دانیم که در روزگار ابن‌سینا دعوت اسماعیلیان خراسان را سجستانی و مسعود و دهقان فرزندان محمد نخشبی برعهده داشتند.[۵] آثاری که شیخ الرئیس در روزگار جوانی نگاشته است هم بر آشنایی او با میراث سجستانی و اصطلاح‌شناسی او دلالت می‌کنند.[۶]
اما این نکته از منظر بحث ما چه اهمیتی می‌تواند داشت؟
پاسخ این پرسش را بسا که در نخستین فراز از فصل سوم رساله اضحویه ابن‌سینا بتوان یافت که در آن، با رویکردی تنزیهی، بر نهج سجستانی و همگنانش، خویشکاری و وظیفه فیلسوف در تفسیر قرآن را تصدیق توحید به معنی وحدت مطلق و یگانگی خداوند برمی‌شمارد:
«و معلوم است که آن تحقیق که واجب است که بدان اعتقاد کنند در یگانگی صانع آفریننده و منزهی او و بیزاری از چندی و چگونگی، کجایی و کیئی ـ که آن را به تازی زمان[۷] خوانند ـ و وضع و گردش از حالی به حالی و آنکه او ذاتی است یگانه و محال است که وی را انباز باشد در نوع و بهره ندارد به هیچ وجه، نه از روی چندی ـ که با تازی آن را کم خوانند ـ و نه از روی معنی، چون جنس و فصل و وی نه بیرون عالم است و نه درون عالم و اشارت کردن به وی روا نیست و این نتواند بود که با همه مردم گویند».[۸]
در این فراز و عبارت‌های سپسینِ آن، طنین آشکارِ گرایشی تنزیهی را می‌توان دید که در آرای ابویعقوب سجستانی ریشه دارد. در نظر ابن‌سینا، آن دسته از آیات الاهی که از خداوند به عباراتی تشبیهی یاد کرده‌اند را به معنایی مجازی و استعاری در نظر بباید گرفت؛[۹] همچون تصاویری برای مردمانی که با محسوسات خو گرفته‌اند و «علوم و حقایق چیزها درنتوانند یافت»[۱۰] و بیان نظری توحید به بیراهه می‌کشاندشان:
«پس از این سخن ظاهر شد که نهاد شریعت بر آن است که با جمله خلایق نتوان گفت و آنچه ایشان درتوانند یافت، چنانکه هست، صاحب شریعت بیان کند و آنچه درنتوانند یافت، به فراخور فهم ایشان، به تمثیلات و تشبیهات بیان کند».[۱۱]
بدین‌سان، خوانش فلسفی قرآن، از نگاه ابن‌سینا معنایی ندارد مگر احیای توحید نابی که زبان مجازی رسول خدا (ص) را تفسیری تمثیلی میکند. و هرگاه از این منظر به کتاب الاهیات شفاء بنگریم درخواهیم یافت که او چگونه با ظرافت تمام، این ایده را در این کتاب ظاهراً مشایی نیز به کار میگیرد و در دومین فصل از کتاب دهم آن «در اثبات نبوّت؛ نحوۀ دعوت پیامبر به سوی خداوند متعال و بازگشت به سوی او» (: فی إثبات النّبوه و کیفیه دعوه النّبی إلی الله تعالی، و المعاد إلیه) پس از آنکه وجود و بقای آدمیان را بازبسته مشارکت آنها می‌داند و تأسیس شهرها و اجتماعات را برآمده از چنین نیازی برمی‌شمارد و این اجتماعات را نیازمند سنتی بر مدار عدل،[۱۲] مشیت الاهی را در حضور انسان عادلی تعریف میکند که برای تشریع و اقامه عدالت برانگیخته می‌شود؛ پیامبری که به معجزاتش از دیگران متمایز و شناخته خواهد شد.[۱۳] ابن‌سینا در ادامه سخنش، به زیبایی و با همان توانایی شگفتی برانگیز یادکرده در زندگینامه‌اش، مضامین و آیات قرآنی را در لا به بلای سخنش می‌نهد:
«و هذا الإنسان إذا وجد یجب أن یسن للنّاس فی أمورهم سنناً بإذن الله تعالى و أمره و وحیه و إنزاله الرّوح المقدس علیه، و یکون الأصل الأوّل فیما یسنه تعریفه إیاهم أن لهم صانعاً واحداً قادراً، و أنّه عالم بالسّر و العلانیه، و أن من حقّه أن یطاع أمره؛ فإنّه یجب أن یکون الأمر لمن له الخلق، و أنّه قد أعد لمن أطاعه المعاد المسعد، و لمن عصاه المعاد المشقی، حتّى یتلقى الجمهور رسمه المنزل على لسانه من الإله و الملائکه بالسّمع و الطّاعه».[۱۴]
(: و هنگامی که این مرد در وجود آمد، باید به اذن خداوند تبارک و تعالی و به امر و وحی او و نزول روح القدس بر او، قوانینی در امور مردم وضع کند. نخستین اصل حاکم بر تشریع او این است که بدانند صانعی یگانه و قادر مطلق دارند، که به نهان و آشکار آگاه است؛ و آفریدگاری است شایسته اطاعت از فرمانش، زیرا امر باید از آن آفریننده باشد. پس برای کسانی که از او فرمان برند، پاداشی سعادت‌بخش و برای کسانی که از او نافرمانی می‌کنند آخرتی مشقت‌بار فراهم کرده است، باشد که احکامی که خدا و فرشتگان بر زبان پیامبر جاری کرده‌اند را بشنوند و از آنها پیروی کنند).
شیخ الرئیس در همین فراز کوتاه، سه ارجاع زیبای قرآنی دارد: نخست به آیه ۱۰۲ سوره نحل ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِینَ﴾ (: بگو آن را روح القدس به حق از جانب پروردگارت نازل کرده است تا مؤمنان را استوارى ارزانى دارد و مسلمانان را هدایت و بشارت باشد)؛[۱۵] دو دیگر به آیۀ ۱۹ همین سوره: ﴿و اللهُ یَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعْلِنُونَ﴾ (: و خدا هر چه را پنهان و آشکار دارید به همه آگاه است)؛[۱۶] و سرانجام آیۀ ۵۴ سورۀ اعراف: ﴿إِنَّ رَبَّکُمُ اللَهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ﴾ (: پروردگار شما اللّه است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید. پس به عرش پرداخت. شب را در روز مى‌پوشاند و روز شتابان آن را مى‌طلبد و آفتاب و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند. آگاه باشید که او راست آفرینش و فرمانروایى. خدا آن پروردگار جهانیان به غایت بزرگ است).[۱۷]
نکته جلب آن است که او بلافاصله بعد از این فراز به ایدۀ طرح کردۀ روزگار جوانی‌اش بازمی‌گردد و از این سخن میگوید که نباید مردمان را به دریافتی فراتر از یگانگی خداوند و بلا تشبیه بودن او واداشت؛ چرا که تنها تعداد اندکی از مردمان هستند که از توانایی درک «حقیقت» توحید و تنزیه خداوند برخوردارند و ناتوانان از دستیابی به چنین حقیقتی به اختلاف خواهند افتاد و به مجادلاتی دست خواهند یازید که نه تنها از انجام وظایف مدنی بازخواهدشان داشت، بلکه آنها را به سوی دیدگاه‌هایی رهنمون خواهد شد که با رفاه مدنی و صلاح اجتماع در مخالفت است و صرفاً بر شک و شبهه‌ها خواهد افزود.[۱۸]
در نظر ابن‌سینا، وظیفه فیلسوف نیز در چنین زمینه‌ای است که بازتعریف می‌شود: آشکارنکردن دانشی که کتمان آن از مردمان بایسته است و آشناکردن آنها با توحید و معاد به شکلی که به تصوّرشان درتواند آمد و موجب آرامش روحشان تواند شد.[۱۹]
چنانکه می‌بینیم شیخ مشائیان مسلمان، حتّی در بزرگترین اثر خود در فلسفۀ به ظاهر ارسطوئی نیز از ارائه ملاحظات دینی و سیاسی برآمده از درنگ‌های قرآنی‌اش خودداری نمیکند. ای بسا که دلیل توجّه موجی از متفکّران شیعی در روزگار صفوی به این فرازهای کتاب شفاء را نیز در دریافت به هنگام آنها از همگامی سخن شیخ الرئیس و آیات قرآنی بتوان بازجست؛ متفکرانی که ملاصدرای شیرازی و شاگردانش فیض و فیاض و علامه مجلسی شاخص‌ترین آنها توانند بود[۲۰] و به رغم همه تفاوت‌های نظری و اندیشگی، همچون نیای فیلسوف خود در پی بازنمود شهر ایده‌آل سینوی هستند: شهری که پیامبر ـ فیلسوف حاکم بر آن، رابط قلمروهای آفاقی و انفسی است و دستیابی به «فضیلت» را در برقراری «عدالت» بازمی‌جوید.
***
اما، همه درنگ‌های قرآنی ابن‌سینا در کتاب شفاء به اینجا ختم نمی‌شود. در گفتارهای بعدی، پس از بررسی قرآن‌اندیشی‌های او در شمار دیگری از آثارش، به این مسئله بازخواهم گشت.
به یاری آن نور که هرچه هست از اوست
تهران، سی و یک مرداد ۱۴۰۲ خورشیدی
فهرست منابع
ابن‌سینا (۱۳۶۴ش)، ترجمۀ رسالۀ اضحویۀ ابوعلی سینا از مترجمی ناشناس، به کوشش حسین خدیوجم، تهران.
ابن‌سینا (۱۳۸۰ق)، الشّفاء (الاهیّات)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره.
ابن‌سینا (۱۳۸۲ش)، الأضحویه فی المعاد، به کوشش حسن عاصی، تهران.
صدر الدّین محمّد شیرازی (۱۳۶۶ش)، شرح أصول الکافی، به کوشش محمّد خواجوی، تهران.
محمّد بن شاه مرتضی فیض کاشانی (۱۳۷۷ش)، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم.
محمّد بن شاه مرتضی فیض کاشانی (۱۳۸۳ش)، انوار الحکمه، به کوشش محسن بیدارفر، قم.
عبد الرزاق بن علی لاهیجی (۱۳۸۳ش)، گوهر مراد، با مقدّمۀ زین العابدین قربانی، تهران.
محمّدباقر بن محمّدتقی مجلسی (۱۳۶۳ش)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، به کوشش مرتضی عسکری و سیّد هاشم رسولی، تهران.
محمّد کریمی زنجانی اصل (۱۳۸۶ش)، «گذری بر عاشقانه‌ای از ابن‌سینا»، حکمت و معنویّت در ایران نخستین سده‌های اسلامی، تهران، صص ۲۰۵ ـ ۲۲۶.
ویلفرد مادلونگ (۱۳۸۶ش)، «ابویعقوب سجستانی و تناسخ»، ترجمۀ محمّد کریمی زنجانی اصل، حکمت و معنویّت در ایران نخستین سده‌های اسلامی، تهران، صص ۱۰۱ ـ ۱۲۶.
ناصرخسرو قبادیانی (۱۳۳۸ش)، خوان الاخوان، به کوشش علی قویم، تهران.
بستان هیرجی (۱۳۷۱ش)، «تصحیح انتقادی الرساله الباهره»، ترجمۀ مقدّمه مرتضی اسعدی، ترجمۀ متن عبدالله نورانی، مجلّۀ تحقیقات اسلامی، سال هفتم، شمارۀ دوّم، صص ۲۱ ـ ۶۲.
William E. Gohlman (۱۹۷۴), The life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated translation, New York: SUNY PRESS.
Dimitri Gutas (۲۰۱۴), Avicenna and the Aristotelian Tradition, ۲nd Edition, Leiden: Brill.
Jules Janssens (۲۰۰۴), “Avicenna and the Qurʾān; A Survey of His Qurʾānic Commentaries,” MIDEO (Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire), Volume ۲۵–۶, pp. ۱۷۷–۹۲.
Paul E. Walker (۱۹۹۹), Ḥamīd Al-Dīn Kirmānī: Ismaaili Thought in the Age of al-Ḥākim, London: I. B. Tauris.
Samuel Miklos Stern (۱۹۶۰), “The Early Ismāʿīlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. ۲۳, No. ۱ (۱۹۶۰), pp. ۵۶-۹۰.
[۱] صِرف اشاره به این پژوهشها، صفحاتی را می‌‌طلبد که از حوصله و مجال این گفتار کوتاه خارج است.
[۲] برای اصل عربی این متن نک: Gohlman ۱۹۷۴, p. ۱۸.
[۳] نک: Gutas ۲۰۱۴, p. ۱۹۷ ؛ برای تفسیری دیگر از این سخن ابن‌سینا نک: Janssens ۲۰۰۴, pp. ۱۷۷-۱۷۹.
[۴] نک: Gohlman ۱۹۷۴, pp. ۱۸, ۲۰.
[۵] نک: ناصرخسرو ۱۳۳۸ش، ص ۱۳۱؛ مادلونگ ۱۳۸۶ش، ص ۱۰۶؛ Stern ۱۹۶۰, p. ۸۰.
[۶] در این باره نک: هیرجی ۱۳۷۱ش، صص ۳۲ ـ ۳۳؛ کریمی زنجانی اصل ۱۳۸۶ش، ص ۲۱۷؛ Walker ۱۹۹۹, p. ۱۲۳.
[۷] ناگفته نماند که «زمان» واژه‌ای فارسی است نه تازی که پیش از اسلام برای محدودۀ زمانی حدوداً یک ساعت به کار می‌رفته است.
[۸] نک: ابن‌سینا ۱۳۶۴ش، ص ۳۹؛ برای اصل سخن او نک: ابن‌سینا ۱۳۸۲ش، صص ۹۷ ـ ۹۸.
[۹] : ابن‌سینا ۱۳۶۴ش، ص ۴۰؛ برای اصل سخن او نک: ابن‌سینا ۱۳۸۲ش، صص ۹۸ ـ ۱۰۰.
[۱۰] ابن‌سینا ۱۳۶۴ش، ص ۴۱؛ برای اصل سخن او نک: ابن‌سینا ۱۳۸۲ش، ص ۱۰۲.
[۱۱] ابن‌سینا ۱۳۶۴ش، ص ۴۱؛ برای اصل سخن او نک: ابن‌سینا ۱۳۸۲ش، ص ۱۰۳.
[۱۲] نک: ابن‌سینا ۱۳۸۰ق، ص ۴۴۱.
[۱۳] نک: ابن‌سینا ۱۳۸۰ق، صص ۴۴۱ ـ ۴۴۲.
[۱۴] نک: ابن‌سینا ۱۳۸۰ق، ص ۴۴۲.
[۱۵] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.
[۱۶] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.
[۱۷] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.
[۱۸] نک: ابن‌سینا ۱۳۸۰ق، صص ۴۴۲ ـ ۴۴۳.
[۱۹] نک: ابن‌سینا ۱۳۸۰ق، ص ۴۴۳.
[۲۰] نک: صدر الدین شیرازی ۱۳۶۶ش، ج ۲، ص ۳۹۳؛ فیض کاشانی ۱۳۷۷ش، ج ۱، ص ۴۵۳؛ فیض کاشانی ۱۳۸۳ش، ج ۱، ص ۱۶۸؛ عبدالرزاق لاهیجی ۱۳۸۳ش، ج ۱، ص ۳۷۳؛ مجلسی ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۲۶۰.