آیا حق شهروندی برای بهائیان ایران اجرا نمی‌‌‌شود؟

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، اخیراً نقل قولی در برخی سایت‌ها در باب حق شهروندی برای بهائیان و حکومتی دینی در نقد نظریه استاد فاضل لنکرانی پیرامون عدم برخورداری بهائیت از حق شهروندی و مستند بودن نظریه «الاسلام هو الحکومه» با آیه ۱۳ سوره شوری، منتشر گردیده است که برخی آن را باز نشر کردند. اگرچه ناقل، فردی مجهول به لحاظ علمی و وثاقت رجالی است؛ لکن انتشار آن از سوی سایت مذکور، اقدامی غیر حرفه‌‌‌ای و غیر اسلامی در تأیید فرقه بهائیت و تخریب چهره اساتید و فقهای مسلّم و انقلابی حوزه است. در این راستا مطالب پیش‌‌‌رو جوابیه‌‌‌ای است بر: «حقوق و شئون انسانی و شهروندی برای بهائیان ایران» و «انگاره عدم دلالت آیات قرآن بر حکومت دینی».

بیان اوّل. بهائیت و حق شهروندی

ادعا شده که حق شهروندی برای بهائیان ایران ثابت است و این حکمی عقلائی بوده و مادامی که شرع به صراحت از آن نهی نکرده باشد، حکم عقلاء متبع خواهد بود؛

رعایت حقوق شهروندی مانند حق تعلیم و تعلم، حق طبابت، حق قضاوت عادلانه، حق اشتغال به‌کار(تا وقتی به سبیل و سلطه بر مؤمنین نیانجامد) وحق ازادی قانونمند و… یک امر عقلائی است و تا وقتی شرع انور مخالفت صریح با آن نداشته باشد مثل سایر بناهای عقلاء که الی ماشاءالله فراوان هم هست، متبع است.

در پاسخ به این مدعا مطالبی چند بایسته توجه است:

یک. حق شهروندی و لوازم آن

یکی از آسیب‌های غیر قابل انکار در عرصه استنباطات فقهی عدم شناخت دقیق موضوع و مساله، فهم حقیقت عرفیه و حقیقت تخصصی الفاظ مرتبط با آن موضوع و مساله است. متاسفانه در عرصه علوم انسانی این نقیصه در گفتار و استنباطات فقهی برخی مدعیان فقه پژوهی به وضوح قابل مشاهده است. اصطلاح شهروندی و حقوق شهروندی از جمله این تعابیر است. به گونه‌‌‌ای که در برخی سخنرانی و موضع گیری‌‌‌های این افراد به وضوح خود را نشان داده است.

توضیح مطلب آنکه در دانش سیاسی مردم در پاسخ به سئوال “حکومت بر چه کسانی”، واقع می‌‌‌شوند. از این نوع مردم با عنوان people”” در لسان لاتین و “ناس و رعیت”در لسان روایی(۱) و قرآنی(۲) یاد می‌‌‌شود. در این نوع استعمال مردم صرفا نقش حکومت شونده را دارند بدون اینکه نقشی در نحوه حکومت کردن آنان مورد توجه باشد. این نوع استعمال علاوه بر آنکه عموم مردمِ ساکن در یک سرزمین خاص را شامل می‌‌‌شود، در تمام اقسام حکومت -حتی در حکومت‌‌‌های بر آمده از تغلب و زور نیز-، وجود دارد. اما گاهی تلقی از مردم در حکومت صرفا نقش حکومت‌‌‌شوندگی نیست. بلکه مطالعه مردم از حیث تأثیری که در تعیین حاکم و چگونه حکومت کردن حاکم –یعنی قانون- و حقوقی که نسبت به حکومت دارند، مورد ارزیابی قرار می‌‌‌گیرد. از مردم با این نگرش تحت عنوان شهروندان جامعه -Citizens- تعبیر می‌‌‌شود.

البته در اینکه شهروندان جامعه آیا عموم مردم ساکن در سرزمین خاص هستند یا عنوان شهروندی اختصاص به بخشی از حکومت‌‌‌شوندگان دارد، میان اندیشمندان سیاسی –اعم از کلاسیک و مدرن- اتفاق نظر وجود ندارد. شهروند در ادبیات لیبرالی که خاستگاه سکولاریستی و اومانیستی دارد، عبارت است از حق تصدی گری حکومت، حق تعیین حاکم، حق تعیین قانون و حق بهره‌‌‌مندی از حمایت‌‌‌های حکومت مستقر است. روشن است که هر حقی تکلیفی را به دنبال دارد که رعایت آن الزامی و واجب است. تکلیف در حق شهروندی متوجه حکومت است و بنابراین می‌‌‌توان حکومت را در صورت عدم رعایت آن، مقصر دانست و آن را محکوم کرد.

عادتا محال است همۀ افرادی که به نوعی تحت سلطۀ حکومت قرار می‌‌‌گیرند، به لحاظ اعتقادی و رفتاری یکسان باشند. بلکه حتی در زمان نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نیز، افراد تحت سلطه حکومت اعم از مؤمنین، کفار و منافقین بوده‌‌‌اند. در اندیشه‌های سکولاریستی که مبتنی بر اومانیسم یعنی انسان خدایی است به لحاظ نظری هر کسی که تابعیت کشوری را داشته باشد فارق از جنسیت، دین و رنگ و نژاد، با هم برابر بوده و شهروند جامعه محسوب می‌‌‌شود. بنابراین در برخورداری از حقوق یاد شده تمایزی میان مرد و زن، مسلمان و کافر، سیاه و سفید، روستایی و شهری و نوع دینی که به آن متشرع‌‌‌اند، نیست. این ایده‌‌‌ی به ظاهر زیبا و عرف پسند که هیچ‌‌‌گاه در مقام عمل محقق نشده است، عمدتا ابزار و حربه‌‌‌ای از سوی لیبرال مسلکان برای نفوذ در جوامع مسلمان و دینی بوده و فرایندی برای سکولارسازی جوامع اسلامی و تبدیل آن به باور عمومی است. این حربه گاه آنقدر وسیع و پر طمطراق و متنوع صورت می‌‌‌گیرد که حتی برخی خواصِ به ظاهر صاحب ایده و فکر را نیز تحت تأثیر قرار داده و آن را تلقی به قبول می‌‌‌‌نمایند.

برابری مطرح در فلسفه سیاسی غرب –خصوصا فلسفه سیاسی مدرن و معاصر- با آموزه‌‌‌های اسلامی در تضاد است. تقسیم بندی انسان‌‌‌ها بر اساس ایمان و کفر، فسق و عدل، و به تبع آن سلب طبقۀ کافر و فاسق از دخالت در امور حکومتی، از تأسیسات شرع مقدس است. در بینش اسلامی تمایز رفتاری و اعتقادی موجب طبقه‌‌‌بندی مردم به لحاظ دخالت در سیاست و بلکه تمایز در حقوق آنان را نیز به دنبال دارد. تمایزی که بر اساس آن، طبقۀ مومنین دارای برتری بوده و مقدم بر طبقه دیگر دانسته شده است. آیات و روایات فراوانی شاهد این سخن است.(۳) در واقع همان‌‌‌طور که ایمان و عمل صالح بر کفر و فجور مقدم است، فرد مؤمن و مرتکب عمل صالحه، بر کافر و مرتکب معاصی مقدم است.

دو. انگاره حق شهروندی برای بهائیان ایران

نظر به مطالب پیش گفته مع الأسف -چنانکه اشاره شد- برخی مدعیان عرصه دانشِ فقه بدون اینکه شناختی از ماهیت فرقه بهائیت داشته باشند و توجه نمایند که اساسا عنوان شهروندی و حق شهروندی دارای بارِ معنایی لیبرالی است و اشاره به معنای پیش گفته دارد، بر خلاف فتوای مسلم فقیهان شیعه، تلاش کردند با توجیهات بارده و غیر معتبر به لحاظ فقهی، حق شهروندی را برای فرقه‌‌‌های ضاله و معاند نیز امرِ مسلمِ فقهی جلوه دهند.

پیروان فرقه بهاییت -که عمری دویست ساله دارد-، نه مسلمان و نه از پیروان ادیان توحیدی محسوب می‌‌‌شوند. اینان به لحاظ فقهی کافر بوده و به جهت ماهیت ضد اسلامی خود به صورت تشکیلاتی در صدد مبارزه با اسلام ناب هستند. نمی‌‌‌توان فقیهی را یافت که این فرقه و پیروان آن را کافر ندانند. حتی محدود شدن و تحت کنترل در آمدن اینان در حکومت اسلامی باعث نشده است که فقیهان معاصر در کفر اینان تردید نمایند و لذا به صراحت بر کفر اینان تأکید ورزیده‌‌‌اند.(۵) بلکه اگر کفار را به چهار دسته ذمی، معاهد، مستأمن و حربی تقسیم نمائیم، اینان قطعا در شرایط عادی از سه قسم ابتدایی نیستند.

نظر به اینکه بهائیت در دسته کفار و از سنخ حربی آن هستند، یکسان انگاری کفار و مسلمین و قول به حق شهروندی –طبق معنایی که از آن متبادر است-، خلاف صریح قرآن است؛ بر اساس دستورات شرع مبین اسلام نوع مواجهه حکومت دینی و پیروانش با اهل اسلام و کفر متمایز است؛ «وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ (شعراء/ ۲۱۵) مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ» (فتح/۲۹) أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکیلاً أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً (فرقان/۴۳ و ۴۴) یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ (تحریم/۹) و «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ». کاش قائلین به حقوق شهروندی برای بهائیان توضیح می‌‌دادند که چگونه می‌‌توان بر کفار شدید بود، با آنان به غلظت رفتار کرد، آنان را در مرتبه پائین تر از حیوانات دانست و به آنان اعتماد نکرد و در عین حال حق شهروندی برایشان قائل شد.

در کجای سیره پیامبر و امیر المومنین و بیانات اهل بیت وجود دارد که آنان سهمی از بیت المال را برای کفار در کنار مسلمانان قائل بوده‌‌‌اند؛ در کدام آیه و روایت مسلمان بودن، شرط تصدی منصب حکومتی نیست؛ در کدام آیه و روایت اعتماد به اهل کفر بلامانع تلقی شده است؟ به نظر می‌‌‌رسد اگر خوشبینانه قضاوت نمائیم باید بگوئیم که طرفداران حقوق شهروندی، نمی‌‌‌دانند معنای حق شهروندی چیست و چه لوازمی دارد. یا بگوئیم در فهم آیات و روایات و بلکه احکام شریعت مقدسه از توانایی لازم برخوردار نیستند. شاید به همین جهت تصور کرده‌‌‌اند که در برخورداری از حق شهروندی میان کافر عنود و غیر عنود تمایز وجود دارد و فرقه بهائیت از مصادیق کافر عنود و لجوج نیست!!!

سه. انگاره اعتماد به بهائی

عجیب آن که برخی از اینان مسأله رفتار با غیر مسلمان را بر قاعده نفی سبیل متمرکز کرده‌‌‌اند و گفته‌‌‌اند:

” مثلا یک غیر مسلمان امین کاردان را شهردار و یا مسئول اب و برق یک منطقه‌ای قرار دهیم که عزل و نصب آن هم به عهده مسلمان و با انتخاب آنان باشد آیا عرفا این سبیل بر مسلمین است؟”

باید گفت: اولا حق شهروندی معنایش این نیست که فرد غیر مسلمان بلکه کافر به معنای مطلق مسئول آب و فاضلاب باشد؛ متبادر از حق شهروندی در لسان عرفی و تخصصی دانش سیاسی معنایی بسیار عام دارد. ثانیا، امین بودن چگونه با کفر قابل جمع است؟ کدام فقیه و یا مستند فقهی، امین بودن را با کفر قابل جمع دانسته است؟ انحصار حق شهروندی به مصداق یاد شده یا نظایر آن، نوعی تخصیص اکثر از معنا و مصادیق حق شهروندی است و بعید است حتی کسی که اندکی با دانش اصول آشنایی دارد، ملتزم به آن شود. ثالثا، از سوی این عده ادعا شده که قاطبه فقهاء دلیل حرمت معامله با بهائیت را ارسال پول و امکانات به اسرائیل جهت ترویج بهائیت دانسته‌‌‌اند، فارغ از آنکه صحت و سقم این مدعا به شدت مورد تردید است؛ آیا فرقه‌‌‌ای را که مروج آن صهیونیست و اسرائیل است، می‌‌‌توان امین دانست؟ و با این فرض چگونه می‌‌توان اینان را از مصادیق فتنوا المؤمنین و المؤمنات(۶) استثناء نمود؟

(البته ادیان نیوز به حرمت گردش آزاد اطلاعات بازنشرکننده این اخبار محسوب می شود و به هیچ وجه محتوای آن را تایید یا رد نمی کند.)

چهار. کرامت انسانی و حق شهروندی

متاسفانه برخی قائلین به حق شهروندی برای فرق بهائیت که کفر آنان مورد انکار هیچ فقیه صاحب نام و مدققی نیست؛ ادعای وجود مستندات روایی و قرآنی نموده‌‌‌اند. بدون اینکه ذکری از این آیات و روایات آورده و به لحاظ دلالی نشان دهند که چگونه کافر -که در بهترین حالت شاید بتوان وصف حربی بودن را از آنان سلب نمود-، حق شهروندی دارد؟!

عمده‌‌‌ی استدلال اینان برای حق شهروندی بهائیت، کرامت انسانی است که در آیه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ …»(۷) به آن اشاره شده است. فارغ از آنکه تکریم انسان در این آیه مجمل است و نشان داده نمی شود که مقتضای تکریم انسان و جهت آن چیست. حتی این توضیح در سایر آیات و حتی روایات نیز بیان نشده است. جز اینکه در برخی روایات تعبیری حداقلی از آن شده است. به عنوان نمونه در روایت … امام صادق غذا خوردن انسان به کمک دستان و نه مستقیما از مسیر سر و دهان را نوعی تکریم انسان توسط خداوند متعال معنا نموده‌‌‌اند.

اما روشن است که فقیه و مجتهد واقعی در مقام استدلال به آیات قرآن از وجود مخصص و مقید و سایر قرائنی که در فهم و تفسیر آیه دخیل است را مورد مداقه قرار داده و از آن چشم‌‌‌پوشی نمی‌‌‌کند. بنابراین با غمض عین از اجمال آیه از حیث بیان چیستی کرامت انسانی و لوازم آن و پذیرش عمومیت معنای کرامت انسانی -به گونه‌‌‌ای مصادیق حقوق شهروندی را نیز شامل شود-، اینان باید نشان دهند که چگونه آیات فراوانی از قرآن کریم که بین مؤمن و کافر تمایز گذاشته(۸) و سبیل کافر بر مؤمن را بر نمی‌‌‌تابد،(۹) اجازه رابطه مودت‌‌‌آمیز حتی با کافر نسبی را نمی‌‌‌دهد،(۱۰) لزوم برخورد غیر ملاطفت‌‌‌آمیز با کفار و عکس آن با مؤمنین را صادر نموده،(۱۱) حق حیات کافر کتابی در درون جامعه اسلامی را منوط به پرداخت جزیه نموده،(۱۲) و به کافر ذمی اجازه نمی‌‌‌دهد تا عملی را که شرع اسلام حرام نموده را علنا مرتکب شود(۱۳) و دستور به جهاد و مقاتله با کافر حربی را داده است؛ نمی‌‌‌توانند مانع عمومیت و اطلاق کرامت انسانی باشند؟؟! به گونه‌‌‌ای که حتی محتمل القرینه بر تخصیص یا تقیید نیز محسوب نشوند؟!

مضحک آنکه برخی از اینان از یک سو نسبت انحراف از فقه به خود و هم فکرانشان را بر نمی‌‌‌تابند و از سوی دیگر برای اثبات حق شهروندی، رفتار غرب در مواجهه با فردی به ظاهر مسلمان و دادن پست شهرداری به او را مستمسک قرار می‌‌‌دهند. بسیار واضح است که غرب با مسلمانی که مسمای به اسلام است و لکن به محتوای آن پایبند نیست و از چارچوب لیبرالیسم خارج نشده، هیچ مشکلی ندارد. یا برای اثبات حق شهروندی برای فرقه بهائیت، به قیاس آن با حق حیوانات و نباتات روی آورده‌‌‌اند و توجه نکرده‌اند که این دو موضوع کاملا متفاوت است و فقیه مدقق و صاحب اندیشه در استدلال خویش دست به دامن تمثیل منطقی یا قیاس فقهی نمی‌‌‌شود.

پنج. قوام بخشی به مدعا از طریق استناد آن به برخی مراجع تقلید

اما استناد ادعای حق شهروندی برای بهائیان و استناد آن به ‌آیت‌الله سیستانی و سخنان ایشان در ملاقات‌هایی که با برخی فرقه و گروهایی غیر مسلمان و احیانا غیر شیعه داشته‌‌‌اند، تهمتی آشکار به ایشان و ظلم به مرجعیت شیعه و تحریف آن است. آیا می‌‌توان کلامی را که برای برخی ادیان توحیدی یا برخی فرق مسلمان غیر شیعی است، به طایفه‌ای که کفر و الحاد آنان مسلم است، تعمیم داد؟ کدام سخن ‌آیت‌الله سیستانی تأیید بهائیت و پذیرش حق شهروندی برای آنان است؟

شش. حق شهروندی و اخلاق اسلامی

روشن و واضح است که انکار حقوق شهروندی – به معنای پیش گفته – تلازمی با عدم رعایت اخلاق دینی و اسلامی و عدم رعایت عدالت و رفتار عادلانه نسبت به افراد فاقد این حق نیز، نمی‌‌‌باشد. بنابراین تعمیم انکار حق شهروندی برای فرقه یا هر انسان کافری به جواز رفتار غیر اسلامی، نشان از عدم فهم مسأله و موضوع دارد.

بیان دوم. انکار حکومت دینی در قرآن

ادعا شده که حکومت دینی از آیات قرآن کریم -خصوصا آیه ۱۳ شوری و ۲۵ حدید- مستفاد نیست؛ زیرا هیچ یک از مفسرین چنین برداشتی را از آیات قرآن نداشتند و اقیموا در آیه ۱۳ شوری به معنای ایفای حق دین بوده و همانند اقیموا الصلاه باید معنا شود؛

هیچ‌یک از مفسرین به این دو آیه کریمه مورد استدلال شما (اقیمواالدبن) و (لیقوم الناس بالقسط) را برای اثبات حکومت استناد نکرده‌اند..!

در رد این تصور ناصواب گفتنی است که؛

یک. آیه ۱۳ شوری

انکار یک نظریه بدون اینکه از نظریه جایگزین سخنی به میان آورده و برای آن استدلالی ارائه شود، هنر نیست. این امر حتی برای منکرین نبوت و معاد و بلکه توحید نیز، عویصه و مشکل به نظر نمی‌‌‌رسد. چنانکه در مقابل دعوت انبیاء، بر حربه‌‌‌ی انکار اصرار داشتند. (فرقان/۱۱ و ۳۶؛ غافر/۷۰) بنابراین اینکه برخی در مقابل نظریه حضرت استاد فاضل منکر این هستند که از آیه ۱۳ سوره شوری(۱۴) حکومت دینی استنباط شود، شاهکار علمی محسوب نمی‌‌‌شود.

اولا، رد نظریه ایشان به جهت اینکه دیگر مفسرین از این آیه حکومت دینی را برداشت نکرده‌‌‌اند، فارغ از آنکه نشان از عدم تسلط مستشکل بر آرای تفسیری مفسرین، نمونه‌‌‌ای از انحراف در فقه است.

ثانیا، آیا فقیه در مقام استنباط باید هر آنچه سلف گفته‌‌‌اند را ارائه دهد و حق ارائه نظر و نظریه ندارد؟

ثالثا، ایشان ادعا نکرده‌‌‌اند که از این آیه و آیه ۲۵ سوره حدید(۱۵) می‌‌‌توان ولایت فقیه را استنباط کرد. بلکه مدعای ایشان اثبات حکومت دینی از این آیه و آیات دیگری از قرآن بوده و تأیید نظریه الاسلام هو الحکومه با استناد به این آیه می‌‌‌باشد. نحوه استدلال کاملا واضح و روشن است؛ قوام حکومت به قانون و مجریان قانون است. بر اساس آیه شریفه مذکور، دین که مجموعه احکام اجتماعی و فردی برای سعادت دنیا و آخرت بشر است، باید توسط انبیاء اقامه شود. و این یعنی حکومت دین.

رابعا، تشابه دلالی أقیموا الدین به اقیموا التوراه و الإنجیل از سوی مستشکل برای رد نظریه حکومت دینی اگر چه صحیح است لکن مستشکل با این ادعا پیش از آنکه استنباط حکومت دینی را رد نماید، نادانسته بر حکومت دینی صحه گذاشته است. چرا که قرآن می‌‌‌فرماید غایتی که بشر از حکومت دارد، در اقامه صحیح تورات و انجیل وجود داشت، اما اهل انجیل و تورات به جای تبعیت از آن، آن را تحریف کردند.(۱۶) بنابراین آیه صراحت در حکومت دینی دارد.

خامسا، اینکه مستشکل ادعا کرده است أقیموا الدین به معنای اقیموا الصلاه است؛ و ربطی به حکومت دینی ندارد، سئوال این است که به فرض پذیرش این ادعا که اقیموا الدین به معنای اقیموا الصلاه است، معنای دین تغییر کرده است؟ یا نحوه اقامه تغییر کرده است؟ و اساسا چگونه می‌‌توان اقامه دین به همان معنایی که از اقیموا الصلاه اراده شده است را بدون حکومت محقق ساخت؟

سادسا، طبق مبنای مستشکل، اگر معنای اقیموا الدین به معنای ایفای حق دین است و کلام مفسرین معیار فهم آیه است؛ چرا مفسرین چنین برداشتی را فهم نکرده‌‌‌اند؟

دو. آیه ۲۵ حدید

اما استدلال به فراز لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (۱۷) برای اثبات حکومت دینی از سوی استاد فاضل لنکرانی، پیش از آنکه استدلال ایشان باشد؛ استدلال طرفداران مردمی بودن حکومت و نافین حکومت دینی است. ایشان این مدعا را رد کرده و معتقد هستند توجه به صدر آیه نافی حکومت مردمی است. زیرا در صدر آیه خداوند قانون و مجری قانون را معین فرموده و سپس اقامه قسط برای مردم را بیان فرموده است؛ «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» و حال آنکه در حکومت مردمی و غیر دینی، قانون و حاکم توسط مردم تعیین می‌‌‌شوند. بنابراین اقامه قسط توسط مردم در قالب اطاعت از انبیاء و عمل به شریعت حاصل می‌‌‌‌شود.

————————–

پی‌نوشت‌ها:

۱. به عنوان نمونه در بخشی از نامه امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به مالک اشتر به صراحت تعبیر والی برای حاکم و ناس و رعیت برای مردم آمده است: «فَإِنَّ فِی النَّاسِ‏ عُیُوباً الْوَالِی‏ أَحَقُّ مَنْ سَتَرَهَا» (نهج البلاغه، نسخه صبحی صالح، ص۴۲۹) «…فَلَا تُطَوِّلَنَّ احْتِجَابَکَ عَنْ رَعِیَّتِکَ فَإِنَّ احْتِجَابَ الْوُلَاهِ عَنِ الرَّعِیَّهِ شُعْبَهٌ مِنَ الضِّیق». (همان، ص۴۴۱)؛ همچنین رجوع شود به: (محمد بن یعقوب کلینی/ کافی/ ج۱، ص۳۶۹)

۲. مردم در قرآن کریم و متون روایی با عناوینی چون الناس (بقره/ ۲۱)، الانسان (نساء/ ۲۸)، بشر (ابراهیم/ ۱۱) و بنی‌‌‌آدم (اسراء/ ۷۰) اشاره شده است. واژه ناس ۱۷۷ بار، واژه اناس ۵ مرتبه و واژه بنی آدم ۷ مرتبه در قرآن کریم ذکر شده است. و واژه انسان و انس قریب به ۶۰ بار در قرآن آمده است. علاوه بر اینکه گاهی با ضمیر جمع به مردم اشاره شده است. با این همه نوعا توصیف انسان در قرآن کریم، از سنخ تمجید و تعریف نبوده، بلکه بیان اوصاف طبیعی و نه روحانی انسان بوده است.

۳. مانند: غافر/ ۵۸؛ بقره/ ۲۲۱و انفال/ ۵۵ ، و کلینی، کافی، ج۸، ص۱۰۷.

۵. (سید علی خامنه‌‌‌ای، أجوبه الاستفتاءات (فارسى)؛ ص۶۵؛ محمد فاضل لنکرانی، جامع المسائل (عربی – للفاضل)؛ ص۲۴ ، علی صافی گلپایگانی، جامع الأحکام (صافى)؛ ج‌۲، ص۹۵؛ ناصر مکار شیرازی، استفتاءات جدید (مکارم)؛ ج‌۲، ص ۵۰۳؛ محمد تقی بهجت، استفتاءات (بهجت)؛ ج‌۱، ص۱۱۰؛ محمد رضا گلپایگانی، مجمع المسائل (للگلبایگانی)؛ ج‌۴، ص۳۲ ؛ جواد تبریزی، استفتاءات جدید (تبریزى)؛ ج‌۲، ص۱۹۹ و میرزا هاشم آملی، المعالم المأثوره؛ ج‌۲، ص: ۲۲۶)

۶. بروج/۱۰؛ «إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَریقِ».

۷. اسراء/ ۷۰.

۸. بقره/۲۲۱.

۹. نساء/ ۱۴۱.

۱۰. توبه/۲۳.

۱۱. توبه /۷۳ و تحریم/۹.

۱۲. توبه/۲۹.

۱۳ محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، ج۲، ص۱۳.

۱۴. «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ…».

۱۵. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ…».

۱۶. المائده/ ؛۶«۶ وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراهَ وَ الْإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُقْتَصِدَهٌ وَ کَثیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ»

۱۷. حدید/۲۵.