تحلیلی خبری ردنا (ادیان نیوز)
The news is by your side.

عرفان یهودى و مکتب گنوسى

ادیان نیوز: ریشه ‏هاى عرفان یهودى در کتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پیامبرانِ عبرى، عنصر عرفانى وجود داشته است.
(۱) بعدها، در دین یهود، جنبش عرفانى خاصى به ظهور رسید که کمال آن در قبالاى میانه مشهود است. آغازین تاریخ این جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مکاشف ه‏اى و در تعالیم و تجارب برخى از ربى‏ها و در میان اسنى‏ها(۲) موجود است. با این‏که عرفان یهودى از عناصر هلنیستى و یونانى و ایرانى متأثر بوده است، اتکاى آن بر سنّت یهودى را نباید از نظر دور داشت.
برخى از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینى آن دوره، در شکل‏گیرى فلسفه یونان مؤثر بوده است. حتى گفته مى‏شود که در زمان امپراتورى هخامنشیان، فیلسوف‏هاى معروفى از یونان شاگردان مغان ایرانى بوده‏اند.(۳) پس از فتح آسیا توسط اسکندر، ایران جزو قلمرو یونانى شد؛ از این دوره دوران هلنیستى آغاز مى‏گردد. در دوران هلنیستى، افکار مصرى، بابلى، یهودى و ایرانى با هم ممزوج گردید. بدین ترتیب، ملاحظه مى‏گردد که این افکار پیش از مسیحیت در حوزه مدیترانه و نواحى شرقى مدیترانه وجود داشته است. جریان گنوسى هم یکى از این جریان‏ها و حاصل همین اختلاط افکار بوده است. عده‏اى برآنند که گنوسى‏هاى نخستین، یهودیان بدعت‏گذارى بودند که از یهودیت ارتدوکس کناره گرفته بودند. با همه این‏ها، خاستگاه این دو جریان در ظلمات ایام پوشیده مانده است.
عرفان در آغاز یهودیت
در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پایان یافتن دوره نبوت، یهودیان به تأمل در باره ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. دیدگاه‏هاى آنان در کتب مقدس رسمى و غیررسمى موجود است. در دوران پراکندگى یهود پس از اسارت بابلى، متفکران یهودى مانند فیلون(۴) با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان دیدگاه‏هایى ارائه دادند. برخى از این دیدگاه‏ها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فیلون جهان مادى را شرمى‏دانست ومى‏گفت، چون خداوند خیرمحض است، مستقیما دست‏اندرکار خلقت نیست، بلکه از طریق نیروها و واسطه‏هایى با گیتى در ارتباط است.
دانشمندان درباره تأثیراتى که شکل‏هاى نخستین عرفان یهودى از دیگران پذیرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز کرده‏اند. برخى مانند راتیزن اشتاین(۵) و ویدن(۶) بر تأثیر ایران تأکید مى‏کنند. برخى یونان را مؤثر مى‏دانند. بسیارى از متخصصانِ مکتبِ گنوسىِ سه قرن نخست تاریخ مسیحى، آن را اساسا پدیده‏اى هلنیستى مى‏دانند که برخى جنبه‏هاى آن در انجمن‏هاى یهودى خصوصا در فرقه‏هاى بدعت‏گذار یهودى ظاهر شد. در این میان، موقعیت فیلون اسکندرانى و رابطه‏اش با یهودیان فلسطین را نباید از نظر دور داشت. به هر حال، ریشه‏هاى عرفان یهودى را باید در جریان‏هاى عرفانى موجود در میان یهودیان فلسطین و مصر هنگام ظهور مسیحیت جست‏وجو کرد. این جریان‏ها به تاریخ ادیان(۷) ترکیبى(۸) و هلنى مربوط است.(۹)
هلنیسم یهودى و پدیده گنوسیس
چنان‏که پیشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از میلاد یهودیان با هلنیسم آشنا شدند. نخستین محصول این آشنایى، ترجمه یونانى کتاب مقدس، موسوم به سبعینى بود. در عرصه فلسفه، فلسفه‏هاى رواقى و افلاطونى تأثیر بسزایى بر یهودیت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق یهودى بسیار نزدیک بود. این در حالى بود که مکتب رواقى به یهودیت این مجال را مى‏داد که قوانین تورات را با قوانین جهان یکى بداند؛ قانونى که هم بر طبیعت و هم بر زندگى انسان حاکم است. خداوندْ نخستین قانون را به عنوان قانون تکوینى و دومین را به عنوان قانون تشریعى، که تورات است، اندیشید. این ایده را Aristobulus، یهودى اسکندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از میلاد در تفسیر اسفار خمسه به کار برد، سپس فیلون یهودى آن را تکمیل کرد.، مدتى بعد حکمت مطرح‏شده در امثال سلیمان همان تورات تلقى شد و سپس ربى‏ها گفتند که تورات ابزارى بوده که خداوند از طریق آن جهان را خلق نموده است.
انسان‏شناسى یهود به‏وضوح متأثر از هلنیسم بود. پیشتر، در میان بنى‏اسراییل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد که نشان‏دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در میان ربى‏ها است.؛ مثلاً در سنهدرین ۹۱ مربوط به قرن دوم مسیحى آمده است که آنتونیوس از ربى پرسید، چه وقت روح به جسم وارد مى‏شود؟ در شروع لقاح یا در دوره جنینى؟ وى در پاسخ گفت: ?در هنگام تشکیل جنین?، اما آنتونیوس اعتراض کرد که آیا بدون نمک هیچ گوشتى سه روز سالم مى‏ماند؟ ربى گفت که آنتونیوس وى را در این موضوع مجاب کرده است.(۱۰)
شولم(۱۱) مى‏گوید در این‏که خاستگاه ادبیات مکاشفه‏اى، فریسیان(۱۲) و پیروانشان بوده‏اند یا اسنى‏ها، توافق نظر وجود ندارد. شاید هر دو حدس صحیح باشد، اما از یوسیفوس(۱۳) نقل است که اسنى‏ها ادبیاتى با محتواى سحرى و فرشته‏شناسانه داشته‏اند. در میان فرقه قمران(۱۴) چنین اندیشه‏هایى وجود داشته است. آنان کتاب اصلى اخنوخ(۱۵) عبرى و آرامى را در اختیار داشته‏اند.(۱۶) سنت مکاشفه‏اى در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانى راه یافت. کتاب اخنوخ بر مکاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مکاشفه‏هاى مربوط به عالم عرش شکوه و ساکنان آن ظاهرا با اسرار عجیب خداوند، مذکور در طومارهاى بحرمیت یکى است.
بدون شک کتاب اخنوخ از کتاب‏هاى تأثیرگذار بر ادبیات و سنت‏هاى بعدى مربوط به مَعسه برشیت(۱۷) و معسه مرکبه(۱۸) بوده است. نگارندگان مکتوباتِ مکاشفاتى هویت خود را در پشت شخصیت‏هاى کتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسى، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفى مى‏کنند. این اختفاى ارادى تعیین وضع و حال اجتماعى و تاریخى نگارندگان آثار مکاشفه‏اى را مشکل کرده است.
تمایل به زهد، که در آخرین بخش کتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دریافت کشف و شهود است، به اسنى‏ها و حلقه عرفاى مِرْکبه که بعدا ظاهر شدند، راه یافت. این زهدگرایى از آغاز با مخالفت‏ها و آزار و اذیت‏هایى مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مکاشفه شکوه خدا در سنت باطنى یهود، مشابه مکاشفات قلمرو الهى آیین گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، که در کتاب اخنوخ آمده و بعدا در کتاب عرفاى مرکبه تصویر شده، هم بدین‏گونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است که در قرن اول مسیحى، سنت‏هاى عرفانى در میان یهودیان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلاً در فقره‏اى از میشنا آمده است که داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ یک نفر نباید گفته شود، مگر این‏که فرد حکیم باشد. برخى از ربى‏ها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را کنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از میشنا آمده که ?هر آن کس که در چهار چیز اندیشه کند، کاش زاده نمى‏شد؛ آن‏چه در بالاست، آن‏چه در پایین است، آن‏چه پیش از او بوده است و آن‏چه پس از او خواهد آمد?. در اینجا تأملاتى که ویژگى‏هاى گنوسى داشتند، ممنوع مى‏شدند؛ اما عملاً این ممنوعیت‏ها نادیده انگاشته مى‏شدند؛ به طورى که در سراسر تلمود و مدراش‏ها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه مى‏گردد که منشأ عرفان یهودى و کیفیت شکل‏گیرى آن و حتى هویت شیوخ و بزرگان آن در هاله‏اى از ابهام است. شایان ذکر است که به نظر شولم، محقق بزرگ یهودى، مسلما عرفان یهودى پیش از گنوسیه آغاز گردیده است.(۱۹) این در حالى است که برخى صاحب‏نظران، به عکس، جریان‏هاى گنوسى را مقدم بر عرفان یهودى مى‏دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندکى به حکمت و ادبیات حکمتى جلب کنیم.
ادبیات حکمتى
ادبیات حکمتى(۲۰) ادبیات متأخرِ عهد عتیق است که پر از افکار یونانى است. کلمه حکمت معادل همان سوفیاى یونانى است. در کتب حکمتى مانند امثال سلیمان، ایوب، جامعه و حکمت سلیمان و نیز در کتاب روت، استر و صحیفه یونس نبى و مزامیر به وضوح، تأثیر یونان و نیز ایران مشهود است. کتاب جامعه و حکمت سلیمان تحت تأثیر هلنیزم بوده است. این تأثیر نه تنها در فلسطین بوده، بلکه در نزد یهود اسکندریه به کمال خود رسیده است. شاید تأثیر هلنیزم به اندازه تأثیر دین زرتشتى و عقاید قدیم ایرانیان بر یهودیان نبوده است؛ مثلاً عقیده به نیروى شر و تأثیر وسوسه آن در زندگى بشر، ترتیب ملائکه، رستاخیز، منجى، داورى پس از مرگ، ثنویت و تقدیرگرایى، سخت، تحت تأثیر عقاید ایرانیان قدیم است. زعما و احبار یهودى در آغاز با این افکار نو مخالفت مى‏کردند، اما رفته‏رفته، این افکار در میان خود یهودیان شکاف‏هایى ایجاد کرد. در کتاب استر و کتاب روت و صحیفه یونس اختلافات عقیدتى قوم یهود به‏خوبى مشهود است.(۲۱)
حکمت در کتاب مقدس
حکمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورى‏کردن به عدالت، دانایى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حکومت کردن و نیز به معناى فهم و شعور. حکم (حخم عبرى)(۲۲) انسان فاضل و دانا و از این رو، مشاور و معلم است. حکمت در کتاب مقدس پدیده‏اى تاریخى، سنتى فرهنگى و تکاپویى عالمانه در تاریخ کهن قوم یهود است که ادامه آن را در یهودیت اولیه و در مسیحیت مى‏توان مشاهده کرد.
فرد حکیم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق‏تر و خوش‏فکرتر از همتایان خود بوده است. در نتیجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مى‏نگریستند که دانش او باعث مى‏شد به وى هم معلم باشد و هم قابلیت رهبرى و حکومت کردن بر جامعه را پیدا کند. نظم جهان، نظم‏جامعه بشرى را ایجاب مى‏کند؛ زیرا این دو نظام به هم مربوطند. حکیم به رازهایى پى مى‏برد که الزاما باید در اختفاى آنها بکوشد، پس اگر انسان بدین‏گونه حکیم باشد، خداوند به طریق اولى حکیم، دانا، فاعل و عامل خیر است. نظم عالم فعل حکمت خداست. در امثال سلیمان، این حکمت تجسم و تشخص مى‏یابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مى‏شود که از پیش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حکمت از عناصر مشترک یهودیان اسکندریه و فلسطین بوده است که ریشه در امثال سلیمان و ایوب دارد. در اینجا حکمت واسطه خلقت خداوند است. در کتاب اخنوخ اسلاوى آمده است که خداوند به حکمت خود امر مى‏کند که انسان را بیافریند. حکمتْ نخستین صفت خداوند است که از شکوه او متجلى مى‏گردد. کم‏کم این حکمتْ خود تورات یا کلام خدا مى‏شود و قدرت الهى به‏وسیله آن بیان مى‏گردد. چنین تصورى از کلام خدا به موازات مفهوم لوگوس(۲۳) یونانى شکل گرفت.(۲۴)
اما به موازات شکل‏گیرى این اندیشه‏ها در میان یهودیان، در شامات و فلسطین هم جریان فکرى دیگرى در حال تکوین بود که بعدها به صورت مکاتب گنوسیه درآمد. حال به گنوسیه و اعتقاداتشان مى‏پردازیم، سپس در ادامه تبیین عرفان یهودى، وجوه اشتراک و افتراق این دو عرفان را ذکر مى‏کنیم.
تعریف گنوسیس
گنوسیس(۲۵) به معناى معرفت، واژه‏اى یونانى از ریشه هند و اروپایى است که با واژه‏هاى Know در انگلیسى و Jnanaدر سنسکریت هم ریشه است. این اصطلاح بیانگر جریان فکرى کُهنى است که بر آگاهى از رازهاى الهى تأکید مى‏ورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنى به دست مى‏آید.
مکتب گنوسى، که به قول یوناس(۲۶) پیام خداى ناشناخته است، مجموعه‏اى از ادیان، مذاهب و نحله‏هاى دینى‏اى است که در قرون اول و دوم قبل از میلاد و نیز در قرون اول و تا سوم پس از میلاد در فلسطین، سوریه، بین‏النهرین و مصر وجود داشته است. در همه این فرق نوعى معرفت باطنى و روحانى و فوق‏طبیعى، که مى‏توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر کرد، مایه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه آنها را تحت عنوان ?گنوسى? ذکر کرده‏اند. بیشتر فرقه‏هاى گنوسى مسیحى بوده‏اند. برخى از فرقه‏هاى گنوسى پیش از مسیحیت هم وجود داشته‏اند. برخى از آنها از قبیل مانویت و فرقه‏هاى صُبیّها با همه تأثیرپذیرى از، مسیحیت مسیحى نبوده‏اند.(۲۷)
گنوسیس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعا معرفت یک امر ناشناختنى است؛ نه امرى ساده و معمولى. موضوعات این شناخت هر چیزى است که در قلمرو وجود الوهى قرار دارد؛ یعنى انتظام و تاریخ عوالم برتر و چیزهایى که از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدین ترتیب معرفت یا گنوسیس با دانش عقلى فلسفه بسیار تفاوت دارد و از سویى با تجربه وحى بسیار نزدیک است؛ زیرا در آن، تنویر باطنى جانشین مباحثات و نظریات عقلى صرف مى‏شود و از دیگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشیا نیست؛ بلکه خود، اصلاح شرایطى است که نجات را براى انسان به ارمغان مى‏آورد؛ لذا معرفت گنوسى یک جنبه عملى برجسته دارد.
هدف غایى این معرفت، خود خداست. وقوع این معرفت در روح، حتى خود فرد را تغییر مى‏دهد و او را در الوهیت با خدا شریک مى‏سازد. لذا در مهم‏ترین فرق گنوسى مانند والنتینى‏ها،(۲۸) معرفت نه فقط ابزارى براى نجات، بلکه هدف نجات یعنى کمال غایى است.(۲۹)
عقاید گنوسیه
ساختار اصلى عقاید گنوسیه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقاید آنها عموما ثنویت و نجات از طریق معرفت باطنى است.
خداشناسى: خداى گنوسیه خدایى است ناشناخته، بسیار منزه، غیرموجود و با تنزیه مطلق. در همه این اوصاف سعى بر این است که بر جدایى کامل خدا از دنیاى انسان و فرشتگان تاکید شود. خداوند صانع جهان نیست و کارى به روند جهان یا اداره آن ندارد. به‏رغم این‏که قوایى که عهده‏دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده‏اند، خود این خدا ناشناخته است. بدین صورت، انسان واقعا نمى‏تواند او را بشناسد و حتى هنگامى که به وسیله مکاشفه در او تنویرى حاصل مى‏شود، نمى‏تواند هیچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بکند. به این معناست که گفته مى‏شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خیر و شر، با هم تقابل دارند.(۳۰)
برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض نامیده‏اند و برخى دیگر از او به پدر کل و موجود قدیم غیرقابل وصف و برتر از نشان و کمال تعبیر کرده‏اند. از خداى پدر یا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذکر به وجود آمده‏اند که موجودات الهى و تجلیات خداى غیرشخصى و غیرقابل شناخت‏اند. این موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا(۳۱) را تشکیل مى‏دهند. بعدها گنوسیه اعضاى ملأ اعلا را ائون‏ها(۳۲) نام دادند. این ائون‏ها به ترتیب قوس نزولى از مبدأ اول صادر شده و پل میان این عالم و آن مبدأ هستند.(۳۳) جهان به واسطه اشراقات دائمى یا ائون‏ها، که از ذات این خداى اصلى صادر مى‏شود، به وجود مى‏آید و مراتب این تجلیات نزولى است؛ یعنى هر یک از اشراقات نسبت به مابعد خود احسن است تا به عالم مادى منتهى گردد که آخرین اشراق و ناپاک‏ترین تجلیات است. ولى در این جهان شوقى هست که او را به مبدأ الهى بازپس مى‏کشاند. ماده یعنى عالم جسمانى منزل‏گاه شر است، اما یک بارقه الهى، که در طبیعت انسان ودیعه است، راه نجات را به او نشان مى‏دهد و او را در حرکت صعودى از میان افلاک به عالم نور مى‏رساند.(۳۴)
ثنویت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پلیدى است و از این رو، نمى‏تواند ساخته و پرداخته خداى واحد که مبدأ خیرات است باشد و باید در آفرینش به دو اصل خیر و شر و نور و ظلمت قائل شد که با همه تضاد و اختلاف عمیق در طبیعت‏شان به هم آمیخته‏اند و بر اثر این آمیزش اسف‏انگیز، انسان که خود نتیجه این آمیزش است به این جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن‏چه در انسان مایه غربت و بیگانگى او از این جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى که خود از این جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حیران و سرگردان است و فقط در سایه آن گنوس یا معرفت شهودى و باطنى یا کشف و الهام معنوى است که از اصل شریف خود آگاه مى‏گردد و غربت خود را حس کرده، روزگار وصل خویش را باز مى‏جوید.(۳۵)
پیدایش عالم: اندیشه گنوسیه بیشتر بر تبیین افسانه‏اى و اسطوره‏اى از منشأ جهان استوار است. اولین عنصر آفرینش عالم، حوزه وسیعى از موجودات واسطه میان خدا و انسان است. گاهى تمایز روشنى میان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات که در آن موجوداتِ و ائون‏هاى مجرد صرف ساکن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و دیگرى جهان محسوسات و حاکمان آن. خالق جهان محسوسات اگر یکى باشد موسوم به دمیورگ(۳۶) است و اگر یک گروه باشند، آرخون‏ها(۳۷) هستند. اینها اغلب به تقلید از خدایانِ افلاکىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتیق را به خود مى‏گیرند. مانند و Adonai – Iao – Saddai – El آرخون‏ها بر افلاک که زمین را احاطه کرده‏اند حکم مى‏رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط یکى از قواى بالاتر موسوم به سوفیا تشکیل مى‏شود. چنان که پیش‏تر اشاره شد، سوفیا در عبرى همان Achamoth به معنى حکمت است.
نیروهاى فلکى و عالم ماده اساسا شرّند. در این‏جا آن ثنویت بنیادین ظاهر مى‏گردد. ماهیت شر آنها ناشى از جدایى‏شان از خداى بیگانه است و هر کدام از این قوا در صعود انسان به سوى خدا ایجاد مانع مى‏کنند. این قوا در مقابل خداوند که نور است، ظلمانى‏اند. آرخون‏ها حاکم این جهان‏اند و انسان را اسیر زمین و تناسخ‏هاى پى‏درپى مى‏کنند.
عالم یا قلمرو آرخون‏ها زندان عظیمى است که زمین یا صحنه زندگى بشر سیاه‏چال میان آن است. اطراف و فراز زمین طبقات افلاک کیهانى قرار دارند که مانند قشرهایى این مرکزیت را محصور کرده‏اند. هر آرخون در حوزه خود یک زندان‏بان کیهانى است و مانع از عبور ارواحى است که پس از مرگ به سوى خدا عروج مى‏کنند. این حکومت ظالمانه آرخون‏ها موسوم به Heimarmene یا تقدیر جهانى است.(۳۸)
انسان‏شناسى. بر اساس انسان‏شناسى گنوسى، در انسان ذره‏اى الهى وجود دارد؛ زیرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط کرده است. انسان مرکب از جسم، نفس و روح است. براین اساس که کدام‏یک بر انسان حاکم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مى‏گیرد. مادیون(۳۹) آنانى‏اند که محکوم جسمانیت، و در زندگى دنیوى غوطه‏ورند. دسته دوم، نفسانى‏ها(۴۰) هستند که محکوم(۴۱) نفسانیات‏اند.
آنها اندکى از جنبه جسمانى دورند؛ زیرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساسا شرّ است. اما آنان که روح یا اخگر الهى در وجودشان احیا شده است، روحانیان(۴۲) هستند. گنوسى‏ها، یعنى کسانى که به گنوسیس یا معرفت رسیده‏اند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب مى‏کنند. اینها به محض آزادى از جهان مادى، به عالم الوهى که جایگاه حقیقى‏شان است مى‏پیوندند.(۴۳)
پس انسان از دو منشا دنیوى و مینوى تشکیل شده است. او با این جسم، بخشى از عالم و لذا مطیع و منقاد تقدیر جهانى است. روح، چنان‏که اشاره نمودیم، بخشى از ذات الهى بوده که از فراسوى گیتى بر گیتى آمده است و نه فقط جسم بلکه نفس هم محصول نیروهاى کیهانى است. این نیروها جسم را به صورت انسان نخستینِ الهى یا نمونه ازلى(۴۴) ساخته و آن را با نیروهاى نفسانى خودشان جان داده‏اند. این‏ها مشتهیات و احساسات انسان طبیعى است که هر کدام، از یکى از کرات کیهانى و مطابق با آنها به وجود آمده‏اند و همه با هم روح فلکى(۴۵) انسان یعنى نفس او را تشکیل مى‏دهند. پس جسم و نفس در سیطره تقدیر جهانى قرار دارند. روح یا اخگر الهى، که بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گیتى نزول کرده است و آرخون‏ها نفس را خلق کرده‏اند تا این اخگر الهى را در آن اسیر کنند.
همان‏طور که انسان کیهانى در افلاک هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغیر انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات‏نیافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه این‏که جاهل است و بیدارى و آزادى او از طریق معرفت صورت خواهد پذیرفت.(۴۶)
بدین لحاظ گفته‏اند که مکتب گنوسى، در مقایسه با مکاتب دیگر، انسان‏محورتر است. در یکى از متون مشهور گنوسى معرفت یا گنوسیس را چنین تعریف کرده‏اند: ?تنها طهارت جسم نیست که نجات‏بخش است، بلکه معرفت به این‏که چه بوده‏ایم، کجا بوده‏ایم، در چه چیز گرفتار شده‏ایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟?(۴۷)
نجات: مکتب گنوسى بر رهایى، رستگارى و آزادى استوار است. برجسته‏ترین شکل آن نجاتى است که نه با قدرت خداوند و نه با ایمان بشر، بلکه با کسب معرفت وجدآمیز میسر مى‏گردد. وجود یک منجى در مکاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است که وظیفه اصلى آن آمدن در میان انسان‏ها و آشکارکردن معرفت نجات براى آنان است.
از ضرورت وجود منجى، چیزهاى بیشترى راجع به ماهیت گنوسیس مى‏توان فهمید. براى گنوسیان، معرفت یک تأمل فلسفى نیست، بلکه مکاشفه‏اى است از سوى خدا. از این رو، مکاشفات و خطاب‏هاى مسیح یا دیگر نیروهاى الهى و نیمه الهى به شاگردان یا قهرمانان افسانه‏اى گنوسیه رواج بسیار دارد. به‏علاوه، گنوسیس یک معرفت رازآمیز و محرمانه است که نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلکه فقط کسانى که قابلیت نجات از طریق آن را دارند، آن را قصد مى‏کنند.(۴۸)
بنابراین، نجات و رهایى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است که نتیجه طبیعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خیر و شر است. در دین مسیح نیز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهایى انسان از گناهان و زشتى‏ها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافیزیکى و به معناى نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنویت مذاهب گنوسى با ثنویت دین زرتشتى و مزدیسنى فرق دارد؛ در دین زرتشتى نور و ظلمت، یزدان و اهریمن دو اصل متضادند که دائم در کشاکش‏اند؛ در صورتى که در مذاهب گنوسى کشاکش میان روح و تن، مجردات و مادیات است و آمیزش این دو مبدأ موجب شده است که روح یا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آمیختگى با ماده در تلاش و تکاپوى دائم باشد. در مکاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاک و سیارات و ستارگان صورت مى‏گیرد. براى این منظور در آیین‏هاى مختلف گنوسى، اساطیر و کیهان‏شناسى‏هاى خرافى‏اى ساخته شده است و به کاربردن اعمال دینى و اوراد و عزایم اهمیت خاصى دارد.
نجات و رهایى نتیجه سقوط یکى از ائون‏ها به عالم ظلمت است. این ائون‏ها در برخى از این فرقه‏ها در مرتبه پایین‏ترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقه‏هاى گنوسى ?سوفیا?(۴۹) است. در برخى دیگر از آن به ?مادر? تعبیر شده است. از سقوط سوفیا به عالم ظلمت، آفرینش این جهان صورت گرفته است. سوفیا یا مادر پسرى دارد که آفرینش به عهده اوست و به طور کلى از او به دمیورگ(۵۰) تعبیر مى‏شود.
پس خالق و مدبر این جهان خداى بزرگ و پدر کل نیست، بلکه موجودى است از ملأ اعلى و در حقیقت از موجودات پایین‏تر آن، اما عمل نجات کار یکى از ائون‏هاى بالاتر است که آن را گاهى سوتر(۵۱) و گاهى کریستوس(۵۲) گفته‏اند.(۵۳)
همان‏قدر که خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم ?خودِ روحانى? بشر که درون این عالم مادى است با آن بیگانه است. هدف گنوسى‏ها رهاسازى این ?خود درونى? از حصارهاى این جهان و بازگرداندن آن به وطنش، که قلمرو نور است، مى‏باشد. شرط اصلى براى تحقق این امر کسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما این معرفت براى انسان به سبب جهلى که ذاتى وجود مادى و دنیوى اوست، بعید است؛ به ویژه که خداوند متعال در این عالم ناشناخته است و نمى‏توان از این جهان او را کشف کرد، لذا به وحى نیاز دارد. حامل این وحى از عالم نور است که حصارهاى افلاک را گسسته، آرخون‏ها را خام نموده، روح را از خواب زمینى بیدار کرده و معرفت نجات را به او ابلاغ کرده است دعوت این نجات‏بخش حتى قبل از خلقت آدم یعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مى‏گردد و به موازات تاریخ پیش مى‏رود. از جهت نظرى، ?معرفت خدا? و از نظر عملى ،?معرفت طریق? راه خروج روح از این جهان است که مستلزم آداب دینى و سحرى است.(۵۴)
سوفیا: سوفیا واژه‏اى یونانى است. در ترجمه یونانى کتابِ مقدسِ عبرى، سوفیا همان حکمت است. در ترجمه یونانى کتاب آپوکریفایى حکمت سلیمان که در اسکندریه و در آغاز تاریخ مسیحى نگاشته شده، آمده است که سوفیا تجلى شکوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاک خداوند است. در بن سیرا(۵۵) سوفیا زنى است که مادرى مهربان براى انسان‏هاى حکیم است. سوفیا بسیار شبیه به الهه‏هاى مادر اشْتَر،(۵۶) ایزیس(۵۷)، کوبه(۵۸) و آتار گاتیس(۵۹) است که در اسطوره‏هاى بابلى به اعماق زمین هبوط مى‏کنند و در زمین محبوس مى‏شوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر مى‏شود و او واسطه بین مینو و گیتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز مى‏گردد. صانعِ گیتى دمیورگ است که معمولاً پسر سوفیاست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاکم جهان مادى است و تصور مى‏کند که خداى حقیقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، که از طریق مادرش به سوى او مى‏آید، از خود انتقال مى‏دهد. خداى عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مى‏ریزد و این هماهنگى دگربار به هنگامى ایجاد مى‏گردد که این نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا که همان سوتر یا کریستوس باشد عهده‏دار این نجات است. او از عالم آرخون‏ها عبور کرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مى‏گیرد تا به عالم ظلمت برسد. در اینجا ذرات نور الهى را با خود جمع مى‏کند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مى‏برد.
منشا گنوسیه: سنت کلیسا شمعون مجوسى(۶۰) را مسبب، و ساماریا(۶۱) را مرکز این بدعت مى‏داند. اما به نظر مى‏رسد که کل جریان را نمى‏توان به فردى خاصّ نسبت داد. این تفکر حاصل افکارى است که در آن زمان رایج بوده است. براى تبیین حرکت گنوسیه باید به جریان ترکیب‏گرایى ادیان توجه داشت. این امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقاید بیشتر در شروع هر قرن نخست مسیحى بوده است؛ اما رد پاى آن را پیش از این زمان هم مى‏توان یافت. همجوشى عقاید در مناطق شامات، فلسطین، مصر و بین‏النهرین تا حد زیادى از اندیشه ثنوى ایران قدیم متأثر بوده است. پس از اسکندر تمایل به این امتزاج بیشتر شد. سرانجام این جریان در امپراطورى روم کامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى با هم درآمیختند، بلکه با غربى‏ها نیز امتزاج یافتند.(۶۲)
ادبیات‏مکاشفه‏اى یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودى دردوران تبعید است. درزمان مسیح حتى در فلسطین فرقه‏هایى مانند اسنى‏ها وجود داشته‏اند که جا را براى عقاید و آیین‏هاى بیگانه در کنار یهودیت ارتدوکس باز کردند.(۶۳) گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودى، صرف‏نظر از این‏که کدام علت و کدام معلول باشد، ارتباط داشته است.
عرفان مرکبه
نخستین مرحله رشد و شکل‏گیرى عرفان یهودى، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا(۶۴) بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم میلادى مى‏توان تعقیب نمود. هویت افرادى که نخستین بار مساعى خود را به کار بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى برخى از عرفاى دوره بعد مثل یوسف بن آبّا(۶۵) رئیس مدرسه عرفانى پومبدیتا(۶۶) یا هارون بن ساموئل بغدادى(۶۷) مشهور به ?پدر اسرار? که ناقل نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم مى‏زیستند؛ دوره‏اى که رشد و تحول شکل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از جنبه‏هاى آن را مى‏توان مشاهده نمود. اما دوران کلاسیک عرفان یهودى همچنان در پرده ابهام است. با این‏که از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(۶۸) و معاصرش آحا بن یعقوب(۶۹) که به آموزه‏هاى سرى و رازآمیز مى‏پرداختند، باخبریم، ولى این‏که آیا اینان با یهودیان گنوسى‏مشربى که تألیفاتشان موجود است مربوط‏اند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حرکتى عرفانى و حافظان و متولیان حکمت رازآمیز مى‏دانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در میان عرفاى بعد و پدیدآورندگان کتب مکاشفاتى و سوداپیگرافایى(۷۰) قرون اول قبل و بعد از مسیح وجود داشته است.(۷۱) مى‏دانیم که در دوره معبد دوم در میان حلقه‏هاى فریسى، آموزه‏هاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پیدایش، داستان خلقت (معسه بر شیت) و فصل اول حزقیال و مکاشفات ارابه عرش خدا (مرکبه) بوده و ظاهرا آشکارشدن این مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.(۷۲)
سئوالى که در اینجا مطرح مى‏شود، این است که موضوع محورى این آموزه‏هاى عرفانى کهن چه بوده است؟ بدون شک شکل اولیه عرفان یهود، ?عرفان عرش? بوده که نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلکه مشاهده حضور او در عرش، چنان‏که حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودى، عالم عرش چیزى شبیه ملأ اعلاى گنوسیه بوده است. از نظر گنوسى‏ها و هرمسى‏ها، ملأ اعلى فلک نور خدا با نیروها، ائونها، آرخون‏ها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف یهودى مکاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پیشینه دینى و اعتقادى خودش تبیین مى‏کند. هدف و موضوع مکاشفه عارف یهودى، رؤیت عرشِ از پیش موجودِ خداوند است که تجسم و نمونه همه اشکال و گونه‏هاى خلقت است. در فصل چهاردهم کتاب اخنوخ حبشى(۷۳) قدیمى‏ترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است که شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزه‏هاى این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهرا اصلاح مدارک مهم این حرکت عرفانى در سده‏هاى پنجم و ششم، هنگامى که هنوز جریانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به ?کتب هیکلوت? موسومند؛ یعنى در وصف هیکلوت یا قصرها و دالان‏هاى آسمانى‏اى هستند که عارف از میان آنها مى‏گذرد و به هفتمین، که عرش الهى است، مى‏رسد.
کتاب اخنوخ یکى از این کتب است که متعلق به زمان دورى است. دو کتاب هیکلوت اکبر(۷۴) و هیکلوت اصغر(۷۵) هم کتاب‏هاى مهمى‏اند؛ حتى مهم‏تر از کتاب اخنوخ. سخنگوى هیکلوت اصغر، ربى عقیبه(۷۶) و سخنگوى هیکلوت اکبر ربى اسماعیل(۷۷) است.
در این‏جا نکته مهم و شایان توجه این است که مهم‏ترین این تألیفات، مانند هیکلوت اکبر و اصغر، دقیقا همان‏هایى‏اند که عارى از عنصر تفسیرى‏اند. این متون، مدراش یعنى شرح وتفسیر متن کتاب مقدس نیستند، بلکه ادبیات بى‏نظیرى هستند که هدف‏خاصى را دنبال مى‏کنند و وصف یک‏تجربه دینى‏اند وخلاصه این‏که متعلق به نوعى آثار مکاشفه‏اى و اپوکریفایى(۷۸) هستند تا مدراش سنتى. واقعیت این است که مکاشفه عوالم آسمانى، که دستمایه اصلى این آثار است، در اصل، کوششى براى انتقال آن‏چه اتفاقا در کتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقیم بوده است. مقولات اصلى وصف مرکبه از خود کتاب مقدس سرچشمه مى‏گیرد، اما درهمه این‏ها اعتقاداتى مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیکلوت به مکاشفه مرکبه برمى‏خوریم یا مشاهده این‏که فلک عرش از تالارها یا قصرهایى مى‏شود؛ حال آن‏که این عبارات براى خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور کلى غریب بوده است. تجربیات مکاشفاتى در زمان‏هاى مختلف تفسیرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مرکبه خود را ?یورْده مرکبه?(۷۹) یعنى ?نازل شوندگان به مرکبه? مى‏خواند. در هیکلوت اکبر آمده که یوردین مرکبه گروهى سازمان‏یافته و در واقع حلقه یوحنان بن زکایى و مریدان وى بوده‏اند. هیکلوت اکبر هم در موضوع و هم در سبک، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دوران‏هاى تلمودى متأخر (قرن چهارم یا پنم میلادى) سازمان داده شده باشد.(۸۰)
پس تا اینجا با یک حرکت دینى سازمان‏یافته که با یهودیت ربانى هم مغایرت داشته است، روبه‏رو هستیم؛ اما به نظر مى‏رسد که این نگارندگانِ ناشناخته مى‏خواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایى سازگار کنند. اما این امر نتایج کاملاً متفاوتى با ارتدوکسى یهود به دنبال داشت. یکى از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفاى مرکبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده که فردى که مى‏خواهد به تعالیم عرفانى بپردازد، باید کیفیات خاصى داشته باشد و یا از طبقاتى باشد که در اشعیا ذکر شده است، اما در بخش سیزدهم هیکلوت اکبر هشت شرط براى ورود ذکر مى‏شود که معیارهاى ظاهرى و فیزیکى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافه‏شناسى و کف‏شناسى هم داورى مى‏شدند. به نظر مى‏رسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم میلادى) بوده است. گویا از آیه ۹ باب ۳ اشعیا که مى‏گوید: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مى‏سازد و نشان‏دهنده گناهشان است…? تفسیرى مبتنى بر قیافه‏شناسى مى‏کنند و این فقره از تلمود مرجعى براى نشانه‏هاى فردى مى‏شود. افرادى که از این آزمایش، موفق به در مى‏آمدند، شایستگى فرود به مرکبه را داشتند. فرود به مرکبه منجر به آزمایش‏ها و خطرهایى است که همراه با آماده‏سازى سالک و مهارت وى و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشکیل مى‏دهد که مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسى‏ها و هرمسى‏هاى قرون دوم و سوم میلادى وجود داشته است.
در هیکلوت اکبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاک فرشتگان جنگجو و فرمانروایان کیهانى و رسیدن به ملأ اعلاى نور خدا که همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانى در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانه‏اى است که دوازده یا چهل روز طول مى‏کشد. حى‏بن شریرا،(۸۱) رئیس مدرسه بابلى در حدود سال هزار میلادى گزارش مى‏کند که بسیارى از علما بر این باورند که کسى که خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مرکبه و قصرهاى فرشتگان افلاکى بوده‏است ، باید روش خاصى را دنبال کند و اعمال زاهدانه‏اى را مانند روزه‏گرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از این مقدمات، سفر سالک در حالت وجد و بیخودى آغاز مى‏گردد.
در مکتب گنوسى، آرخون‏ها یا حاکمانى در هفت فلک سیاره‏اى وجود دارند که مخالف آزادى روح از اسارت زمینى هستند و روح باید بر این آرخون‏ها فائق آید. در گنوسى‏گرایى توحیدىِ یهودى، این فرمانروایان دروازه‏بانان سلحشورى هستند که به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده‏اند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه مى‏گردد که در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بى‏خطر، نیازمند مُهرى جادویى است که از رمزى که دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالک در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهرى جدید نیاز دارد تا در ورطه هولناک زبانه‏هاى آتش و گرداب و طوفانى که خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(۸۲)
اوراد جادویى به‏وفور درمتون هیکلوت دیده مى‏شود. سالک با ذکر این اوراد و رموز عرفانى و حرکات سحرى و پیچیده سعى و تلاش مى‏کند که از این دروازه‏هاى بسته که مانع پیشروى‏اند عبور کند. در ادیان ترکیبى هلنى، در میان آثار جادویى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادویى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هیکلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یک پادشاه است؛ پادشاهى مقدس. واقع امر این است که در عرفان مرکبه از حضور خدا در این جهان خبرى نیست. شکاف بین روح و خدایى که پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نیز از بین نمى‏رود و حتى پلى بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلکه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقى که میان عارف یهودى و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودى، هویت عارف باقى مى‏ماند. عارف که از همه خطرات گذر کرده و اکنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مى‏بیند و مى‏شنود، همین و بس. در اینجا تأکید بسیارى بر جنبه شاهانه خداوند مى‏شود. در عرفان مرکبه خداوند پادشاه مقدسى است که ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طریق ۹۵۵ فلک، به عرش شکوه نزول مى‏کند. راز چنین خدایى که صانع جهان است، یکى از موضوعات معرفت باطنى است که بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشکار مى‏گردد. این مکاشفه در رسائل عرفاى مربوط زیر نام ?شیعورکوما?(۸۳)، به معناى اندازه کالبد، ظاهر مى‏گردد.
بر اساس گزارشى در هیکلوت اکبر، رسم بر این بوده است که در راست و چپ فردِ مُلهَم کاتبانى قرار مى‏دادند تا وصف وى از عرش و ساکنان آن یادداشت کنند. عارف در حالت وجد و بیخودى مى‏توانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه یابد و خدایى را رؤیت کند که ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مکاشفه جدید موسوم به ?شیعورکوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروه‏هاى یهودى با تجسم ?شیعور کوما? سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان کناره گرفتند. ازسویى همه عرفاى بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آن‏را به عنوان نماد مکاشفه روحانى به کار گرفتند؛ به طورى‏که همین تجسم خدا باعث جدایى الهیات عقلانى یهود وعرفان یهود شد. درک ?شیعورکوما? از فضایل عارف بوده است. واحدهاى اندازه‏گیرىِ اندام‏هاى ?شیعور کوما? کیهانى‏اند؛ مثلاً یک وجب او همه جهان را پر مى‏کند. پس ملاحظه مى‏شود که مقصود از این اندازه‏ها اندازه‏هاى واقعى نبوده است. گویى شکوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مى‏گیرد.
در اینجا این سئوال مطرح مى‏گردد که اندازه کالبد چه کسى مد نظر بوده است؟ حزقیال نبى در عرش مرکبه شکلى شبیه انسان را مشاهده کرد (حزقیال ۱:۲۶) آیا این هیبتى که نویسندگان شیعورکاما وصف مى‏کنند، همان انسان نخستین(۸۴) اندیشه ایرانى هم عصر آن نیست که به دنیاى عرفان یهودى راه یافته است؟ آیا میان خداى ?جهان‏آفرین?(۸۵) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزى قائل بوده‏اند؟
جالب این‏جا است که دقیقا همین ?انسان نخستین? بر عرش مرکبه است که متن شیعورکوما آن را خالق جهان مى‏نامد. همان‏طور که مى‏دانیم، گنوسى‏هاى ضد یهودى قرون دوم و سوم میلادى میان خداى خیر که ناشناخته است و خدایى که صانع و در واقع همان خداى بنى اسراییل است، صریحا تمایز قائل بوده‏اند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیک فراگیر بوده و ممکن است که شیعورکوما خواسته است، میان این خداى خالق و خداى حقیقى هماهنگى ایجاد کند. البته ثنویتى از نوع گنوسى براى یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا کوشیدند تا ظاهر خدا را که بر ?عرش شکوه? تکیه زده و از سویى ماهیتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجیه کنند. ?شکوه پنهان? خدا، موضوع بیشتر اندیشه‏هاى عرفانى و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مرکبه مینایى است که ربى عقیبه معروف در میانشان است. از ربى عقیبه نقل است که او به نوعى مانند ماست، اما بزرگ‏تر از همه چیز و این شکوه اوست که از ما مخفى است.(۸۶)
در عرفان مرکبه اشاره ضعیفى در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مرکبه نه تنها با شکل‏هاى غیریهودى گنوسى‏ها، بلکه با قبالاگرایى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتى مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنى تأکید بر نظام کیهانى است تا داستان زایش و پیدایش عالم که در اسطوره‏شناسى گنوسى مطرح است. دلیل این امر آن است که قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتیب ائون‏ها را که مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن مى‏کند؛ در حالى که براى عرفاى مرکبه که عرش را جایگزین ملأ اعلى و ائون‏ها کرده‏اند، این مسأله بى‏معنا است. عالم عرش مرکب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمى‏توان بر حسب نمایش کیهان‏شناسى تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده کیهانى است.
مهم‏ترین تفاوت میان عرفان مرکبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگى پیدایش و زایش عالم(۸۷) را مطرح مى‏کند. در ادبیات نخستین عرفان یهودى مسائل نظرى جایى نداشته و روح آن توصیفى است نه نظرى. مسلما در میان گروه‏هاى خاصى از گنوسى‏هاى یهودى که سعى مى‏کردند درون جامعه دینى یهودیت ربانى بمانند، تفکر گنوسى و اندیشه نیمه‏افسانه‏اى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى که چنین اندیشه‏هایى در آن وجود دارد، در نوشته‏هاى آگادایى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(۸۸) که در قرن سوم مى‏زیسته، نقل است که عالم با صفاتِ حکمت، بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آن‏ها خلق شده است. این اسامى شبیه همان آرخون‏ها و ائونهاى گنوسى‏اند. بقایاى اندیشه مربوط به ائون‏ها در کهن‏ترین متن قبالایى حفظ شده است. در بخش‏هایى از این متن تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیم‏تر هم وجود دارد که با آثار دیگر مکتب مرکبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نویسندگان شرقى قرن دهم میلادى در میان مهم‏ترین آثار باطنى، کتابى موسوم به راز ربّا(۸۹) به معنى راز بزرگ را ذکر کرده‏اند که عبارات طولانى آن در آثار عرفاى یهودىِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شک کتاب بهیر (Bahir)تا حد زیادى بر آن مبتنى است.
بدین‏گونه ملاحظه مى‏گردد که چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطوره‏هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد کردند. بدین ترتیب، بقایاى اندیشه‏هاى گنوسى از طریق کتاب بهیر وارد جریان اصلى تفکر عرفانى یهود شد و بر تشکیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایى نهاد.(۹۰)
معسه برشیت هم از تمایلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا(۹۱) یا کتاب آفرینش که به مسائل کیهان‏شناختى و چگونگى خلقت و پیدایش عالم مى‏پردازد، شامل الحاقاتى است که مربوط به یک دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبک با ادبیات مرکبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخى نمایانگر قدیم‏ترین متن نظرى موجود است که به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان‏اند که در ده عدد اصلى سفیراها و بیست و دو حرف الفبایى وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهاى مرموزى‏اند که با هم عالم را مى‏سازند.
نویسنده در این اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنى انسان، عالم ستارگان و افلاک و جریان موزون زمان، مکشوف مى‏سازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه‏اى با اندیشه‏هاى یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالى از عرفان مرکبه هم نیست. حیّوت که به معناى ?مخلوقات زنده? است و در مرکبه، حامل مرکبه است، به نظر نویسنده مذکور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفیروت مرتبط است. در واقع این‏ها اعداد خاصى‏اند که ظاهرشان مانند جرقه نور است و کلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى که امر کند، همانند گردبادى مى‏شتابند و در پیشگاه عرش او به خاک مى افتند. در هر حال، سفیروت که مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مرکبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش مى‏کنند، عنصرى کاملاً جدید است که براى مکاشفات مرکبه سابق، غریب است.
از سوى دیگر، کتاب خلقت با سحر و جادو که در عرفان مرکبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلکه شیوه‏هاى مختلفى، که اعمال جادویى را هم شامل مى‏شوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشیدن نام? یکى از این موارد است. ?پوشیدن نام? آیینى است که گویى سالک خود را با نام عظیم خداوند پر مى‏کند. بدین ترتیب فرد به مکاشفه مرکبه نایل مى‏شود و به کل حقایق جهان دست مى‏یابد. این آموزه‏هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرایى‏اى هستند که برخى از آنها در زندگى و فولکلور یهودیان تأثیر بسزایى داشته‏اند.
ناگفته نماند که اگر عرفان مرکبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلى نیز موضوع تفسیر اخلاقى مى‏گردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمى‏شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را که ?عظیم است توبه… زیرا به عرش شکوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبیر مى‏کند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق آسمان‏هاى هفتگانه یکى مى‏گیرد.
در یکى از مقالات هیکلوت، از نخستین قصرهاى هفت‏گانه‏اى که روح از آنها عبور مى‏کند، پنج قصر با درجات خاصى از کمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقیبه به ربى اسماعیل مى‏گوید: ?هنگامى که به نخستین قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاک) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به کلى با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونه‏اى از Kedusha را در پیشگاه وى تکلم نمودم که او خود تکلم نموده و خلق کرده بود… این‏که مراحل صعود روح را درجات کمال مى‏گیرند این سؤال را به وجود مى‏آورد که آیا باز در این‏جا از خود مرکبه تفسیر عرفانى مجدد نمى‏شود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شکوه نیست؟ باید تأکید نمود که این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیکلوت بیگانه است. در آن هیچ‏کدام از تفاسیر نمادین مرکبه را که بعدا توسط قبالاییان احیا و تکمیل شدند، نمى‏توان یافت.(۹۲)
مکتب قبّالا
مکتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال کرد که یکى، مکتب آلمان و دیگرى مکتب پروانس اسپانیا بود. قبالاى نظرى ظاهرا ریشه در بابل دارد. در قرن ۱۲ میلادى در پروانس رشد کرده و در اسپانیا در قرن ۱۴ میلادى به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالاى نظرى در پروانس، یعقوب نازیر(۹۳) (اوایل قرن ۱۲ میلادى) بوده که رساله‏اى در باب ?تجلى و صدور? نگاشت که از متون کلاسیک قبالا است. او در این کتاب براى نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را که از طریق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مى‏شود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
۱. عالم فیض و صدور(۹۴)
۲. عالم خلق و آفرینش(۹۵)
۳. عالم شکل‏گیرى(۹۶)
۴. عالم فعل و عمل(۹۷)
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلاً در سفر بصیرا ذکر شده، اما چهارمى جهانى است که ما در آن زندگى مى‏کنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آن‏چه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیت‏کننده مکتب پروانسى قبالا اسحق نابینا(۹۸) بود که در اواسط قرن نوزدهم میلادى مى‏زیست، و شاگرد وى به نام عزرئیل بن مناحم(۹۹) نظریات وى را تکمیل نمود. از نظر وى، خداوند این سوف (Ein Sof) یعنى نامتناهى و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهى وجود ندارد. لذا جهان با همه تکثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمى‏تواند مستقیما ا ز این نامتناهى صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مى‏شوند. اما آن‏چه باعث شد تا قبالا در حیات دینى یهودیان، برجسته شود، ظهور کتابى موسوم به زوهر(۱۰۰) یا کتاب شکوه بود. زوهر در حدود سال ۱۳۰۰ میلادى توسط موساى لئونى(۱۰۱) نگاشته شد. این کتاب خلاصه جنبه‏هاى علمى و نظرى عرفان یهودى است.
موساى لئونى زوهر را به یک معلم تلمودى موسوم به شمعون بن یوحاى(۱۰۲) که در قرن دوم میلادى مى‏زیست، منسوب کرد. ربى شمعون پس از شورش بارکوکبا(۱۰۳) و درگیرى با رومى‏ها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است که مطالب زوهر را تشکیل مى‏دهد. موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهى و مکتوب، مسیحا، فدیه و رهایى.(۱۰۴)
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى که نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنى و ?نهان‏ترین نهان‏ها? است (این سوف) و وجه وجودى که شامل صفات، اسماء و افعال بى‏شمار و بى‏نهایت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمى یا این سوف صادر مى‏گردد. مجموعه این جلوه‏ها در ترتیب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبیعى تقسیم مى‏گردند.
در میان این جلوه‏ها، نوعى ثنویت جنسى (کنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدین معنا که دیهیم و حکمت و قدرت و نصرت مذکراند و تمیز و محبت و جلال و ملکوت مؤنث‏اند. از پیوستن حکمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنیاد پدید مى‏آید. آن‏چه در حکمت و تمیز است در علم، آن‏چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن‏چه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت مى‏پذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجلیات است و ملکوت که از آن به شکینا (حضور الهى) نیز تعبیر مى‏شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى که عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ایجادى و کلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) که ریشه‏هاى آن در وجه عدمى (این‏سوف) است، تصویر مى‏شود و گاهى به صورت انسانى تصویر مى‏شود که دیهیم بر بالاى سر، و ملکوت در زیر پاى اوست و جلوه‏هاى دیگر اندام‏هاى او را تشکیل مى‏دهند.
این صورت انسانى که جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قدیم(۱۰۵) نام دارد که گاهى آدم علوى(۱۰۶) یا آدم قدیم علوى نامیده مى‏شود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو ?عالم تفریق? نامیده مى‏شود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روى مى‏دهد، هستى و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنى از ?آدم قدیم? مى‏گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنى انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالى‏ترین و کامل‏ترین مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدایى است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبیعى) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادى و روحانى بوده است، ولى آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى کرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط کرد و مادى و جسمانى شد (بیرون‏شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگى اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شکینا (حضور الهى) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروى از شریعت (تورات) به کمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسید و به یارى مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانکه زکریاى نبى گفته است: ?در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد?.(۱۰۷)
(ملکوت شکینا)(۱۰۸)
در پایان به بعضى از وجوه اشتراک و افتراق عرفان یهودى و عرفان گنوسى مى‏پردازیم؛ نخست، این‏که تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مکتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح که به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با این تفاوت که در تفکر گنوسى، جسم به قدرى شر است که جهت نیل به رستگارى باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودى، رستاخیز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَرکب روح است. سوم، فرشته‏شناسى و کیهان‏شناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودى بیشتر از مکتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا(۱۰۹) بسیار شبیه خداى بیگانه گنوسیه است. پنجم، سفیروتها یا جلوه‏هاى ده‏گانه نور که از وجه عدمى خدا صادر مى‏شوند، شبیه ائون‏ها و نظریه صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوه‏ها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسى وجود دارد؛ درست مانند ثنویتى که در میان ائون‏هاى گنوسیه که در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودى شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبیه هبوط سوفیاست که خود، ذره‏اى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودى وجود مسیحاى نجات‏دهنده، نجات نهایى را میسر مى‏سازد و عالم به وحدت اولیه مى‏رسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مى‏گردد.
نتیجه
در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانى متأثر از هلنیسم پرورش یافتند که به حق مى‏توان آنها را گنوسى نامید؛ هرچند که مشرب گنوسى آنان ویژگى یهودى خود را داشت. جلوه‏هاى نخستین آن که در سنت‏هاى باطنىِ مکتوبات مکاشفه‏اى یهود و در طومارهاى بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشه‏هاى عرفانى ربى‏هاى دوران تلمودى و در عرفان مرکبه، کامل‏تر شده و در کتاب یهیرا و در عناصر گنوسى کتاب بحیر و سپس در مکتب زوهر به اوج خود رسید. نمى‏توان با قطعیت تعیین کرد که آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشته‏اند یا این‏که تأثیر از حلقه‏هاى یهودى بر گنوسیه بوده است. تلاش‏هاى زیادى شده است تا خاستگاه تفکر گنوسى را یهودیان قلمداد کند. براى اثبات این موضوع دلایلى وجود دارد، اما به طور کلى این دلایل قانع‏کننده نیستند.
منابع
لغت‏نامه دهخدا، مقاله ?گنوستیسیزم?، جلد ۴۱.
دایره‏المعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبایى، ف، ?مقاله آدم? در دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامى، ۱۳۷۴، جلد اول.
ناس، جان، تاریخ ادیان، مترجم: على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰.
Cohen – Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, “Gnosticism from its Origins to the Middle Agis”, in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, “Gnosticism”, in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
Mojtabai, F, “The Iranian Background of the Judeo – Christian Concept of Raz/Mysterion”, Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo “Mafakher”-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: “The Encyclopedia Judaica”, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. “Merkabah Mysticism”, in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, “Wisdom Literature”, in Ibid, vol. 16.
Schott (walter), M. A., “Gnosticism”, in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963.
منبع: مفام
به خواندن ادامه دهید

نظرات بسته شده است، اما بازتاب و پینگ باز است.