عرفان یهودى و مکتب گنوسى
ادیان نیوز: ریشه هاى عرفان یهودى در کتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پیامبرانِ عبرى، عنصر عرفانى وجود داشته است.(۱) بعدها، در دین یهود، جنبش عرفانى خاصى به ظهور رسید که کمال آن در قبالاى میانه مشهود است. آغازین تاریخ این جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مکاشف هاى و در تعالیم و تجارب برخى از ربىها و در میان اسنىها(۲) موجود است. با اینکه عرفان یهودى از عناصر هلنیستى و یونانى و ایرانى متأثر بوده است، اتکاى آن بر سنّت یهودى را نباید از نظر دور داشت.
برخى از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینى آن دوره، در شکلگیرى فلسفه یونان مؤثر بوده است. حتى گفته مىشود که در زمان امپراتورى هخامنشیان، فیلسوفهاى معروفى از یونان شاگردان مغان ایرانى بودهاند.(۳) پس از فتح آسیا توسط اسکندر، ایران جزو قلمرو یونانى شد؛ از این دوره دوران هلنیستى آغاز مىگردد. در دوران هلنیستى، افکار مصرى، بابلى، یهودى و ایرانى با هم ممزوج گردید. بدین ترتیب، ملاحظه مىگردد که این افکار پیش از مسیحیت در حوزه مدیترانه و نواحى شرقى مدیترانه وجود داشته است. جریان گنوسى هم یکى از این جریانها و حاصل همین اختلاط افکار بوده است. عدهاى برآنند که گنوسىهاى نخستین، یهودیان بدعتگذارى بودند که از یهودیت ارتدوکس کناره گرفته بودند. با همه اینها، خاستگاه این دو جریان در ظلمات ایام پوشیده مانده است.
عرفان در آغاز یهودیت
در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پایان یافتن دوره نبوت، یهودیان به تأمل در باره ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. دیدگاههاى آنان در کتب مقدس رسمى و غیررسمى موجود است. در دوران پراکندگى یهود پس از اسارت بابلى، متفکران یهودى مانند فیلون(۴) با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان دیدگاههایى ارائه دادند. برخى از این دیدگاهها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فیلون جهان مادى را شرمىدانست ومىگفت، چون خداوند خیرمحض است، مستقیما دستاندرکار خلقت نیست، بلکه از طریق نیروها و واسطههایى با گیتى در ارتباط است.
دانشمندان درباره تأثیراتى که شکلهاى نخستین عرفان یهودى از دیگران پذیرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز کردهاند. برخى مانند راتیزن اشتاین(۵) و ویدن(۶) بر تأثیر ایران تأکید مىکنند. برخى یونان را مؤثر مىدانند. بسیارى از متخصصانِ مکتبِ گنوسىِ سه قرن نخست تاریخ مسیحى، آن را اساسا پدیدهاى هلنیستى مىدانند که برخى جنبههاى آن در انجمنهاى یهودى خصوصا در فرقههاى بدعتگذار یهودى ظاهر شد. در این میان، موقعیت فیلون اسکندرانى و رابطهاش با یهودیان فلسطین را نباید از نظر دور داشت. به هر حال، ریشههاى عرفان یهودى را باید در جریانهاى عرفانى موجود در میان یهودیان فلسطین و مصر هنگام ظهور مسیحیت جستوجو کرد. این جریانها به تاریخ ادیان(۷) ترکیبى(۸) و هلنى مربوط است.(۹)
هلنیسم یهودى و پدیده گنوسیس
چنانکه پیشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از میلاد یهودیان با هلنیسم آشنا شدند. نخستین محصول این آشنایى، ترجمه یونانى کتاب مقدس، موسوم به سبعینى بود. در عرصه فلسفه، فلسفههاى رواقى و افلاطونى تأثیر بسزایى بر یهودیت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق یهودى بسیار نزدیک بود. این در حالى بود که مکتب رواقى به یهودیت این مجال را مىداد که قوانین تورات را با قوانین جهان یکى بداند؛ قانونى که هم بر طبیعت و هم بر زندگى انسان حاکم است. خداوندْ نخستین قانون را به عنوان قانون تکوینى و دومین را به عنوان قانون تشریعى، که تورات است، اندیشید. این ایده را Aristobulus، یهودى اسکندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از میلاد در تفسیر اسفار خمسه به کار برد، سپس فیلون یهودى آن را تکمیل کرد.، مدتى بعد حکمت مطرحشده در امثال سلیمان همان تورات تلقى شد و سپس ربىها گفتند که تورات ابزارى بوده که خداوند از طریق آن جهان را خلق نموده است.
انسانشناسى یهود بهوضوح متأثر از هلنیسم بود. پیشتر، در میان بنىاسراییل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد که نشاندهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در میان ربىها است.؛ مثلاً در سنهدرین ۹۱ مربوط به قرن دوم مسیحى آمده است که آنتونیوس از ربى پرسید، چه وقت روح به جسم وارد مىشود؟ در شروع لقاح یا در دوره جنینى؟ وى در پاسخ گفت: ?در هنگام تشکیل جنین?، اما آنتونیوس اعتراض کرد که آیا بدون نمک هیچ گوشتى سه روز سالم مىماند؟ ربى گفت که آنتونیوس وى را در این موضوع مجاب کرده است.(۱۰)
شولم(۱۱) مىگوید در اینکه خاستگاه ادبیات مکاشفهاى، فریسیان(۱۲) و پیروانشان بودهاند یا اسنىها، توافق نظر وجود ندارد. شاید هر دو حدس صحیح باشد، اما از یوسیفوس(۱۳) نقل است که اسنىها ادبیاتى با محتواى سحرى و فرشتهشناسانه داشتهاند. در میان فرقه قمران(۱۴) چنین اندیشههایى وجود داشته است. آنان کتاب اصلى اخنوخ(۱۵) عبرى و آرامى را در اختیار داشتهاند.(۱۶) سنت مکاشفهاى در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانى راه یافت. کتاب اخنوخ بر مکاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مکاشفههاى مربوط به عالم عرش شکوه و ساکنان آن ظاهرا با اسرار عجیب خداوند، مذکور در طومارهاى بحرمیت یکى است.
بدون شک کتاب اخنوخ از کتابهاى تأثیرگذار بر ادبیات و سنتهاى بعدى مربوط به مَعسه برشیت(۱۷) و معسه مرکبه(۱۸) بوده است. نگارندگان مکتوباتِ مکاشفاتى هویت خود را در پشت شخصیتهاى کتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسى، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفى مىکنند. این اختفاى ارادى تعیین وضع و حال اجتماعى و تاریخى نگارندگان آثار مکاشفهاى را مشکل کرده است.
تمایل به زهد، که در آخرین بخش کتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دریافت کشف و شهود است، به اسنىها و حلقه عرفاى مِرْکبه که بعدا ظاهر شدند، راه یافت. این زهدگرایى از آغاز با مخالفتها و آزار و اذیتهایى مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مکاشفه شکوه خدا در سنت باطنى یهود، مشابه مکاشفات قلمرو الهى آیین گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، که در کتاب اخنوخ آمده و بعدا در کتاب عرفاى مرکبه تصویر شده، هم بدینگونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است که در قرن اول مسیحى، سنتهاى عرفانى در میان یهودیان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلاً در فقرهاى از میشنا آمده است که داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ یک نفر نباید گفته شود، مگر اینکه فرد حکیم باشد. برخى از ربىها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را کنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از میشنا آمده که ?هر آن کس که در چهار چیز اندیشه کند، کاش زاده نمىشد؛ آنچه در بالاست، آنچه در پایین است، آنچه پیش از او بوده است و آنچه پس از او خواهد آمد?. در اینجا تأملاتى که ویژگىهاى گنوسى داشتند، ممنوع مىشدند؛ اما عملاً این ممنوعیتها نادیده انگاشته مىشدند؛ به طورى که در سراسر تلمود و مدراشها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه مىگردد که منشأ عرفان یهودى و کیفیت شکلگیرى آن و حتى هویت شیوخ و بزرگان آن در هالهاى از ابهام است. شایان ذکر است که به نظر شولم، محقق بزرگ یهودى، مسلما عرفان یهودى پیش از گنوسیه آغاز گردیده است.(۱۹) این در حالى است که برخى صاحبنظران، به عکس، جریانهاى گنوسى را مقدم بر عرفان یهودى مىدانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندکى به حکمت و ادبیات حکمتى جلب کنیم.
ادبیات حکمتى
ادبیات حکمتى(۲۰) ادبیات متأخرِ عهد عتیق است که پر از افکار یونانى است. کلمه حکمت معادل همان سوفیاى یونانى است. در کتب حکمتى مانند امثال سلیمان، ایوب، جامعه و حکمت سلیمان و نیز در کتاب روت، استر و صحیفه یونس نبى و مزامیر به وضوح، تأثیر یونان و نیز ایران مشهود است. کتاب جامعه و حکمت سلیمان تحت تأثیر هلنیزم بوده است. این تأثیر نه تنها در فلسطین بوده، بلکه در نزد یهود اسکندریه به کمال خود رسیده است. شاید تأثیر هلنیزم به اندازه تأثیر دین زرتشتى و عقاید قدیم ایرانیان بر یهودیان نبوده است؛ مثلاً عقیده به نیروى شر و تأثیر وسوسه آن در زندگى بشر، ترتیب ملائکه، رستاخیز، منجى، داورى پس از مرگ، ثنویت و تقدیرگرایى، سخت، تحت تأثیر عقاید ایرانیان قدیم است. زعما و احبار یهودى در آغاز با این افکار نو مخالفت مىکردند، اما رفتهرفته، این افکار در میان خود یهودیان شکافهایى ایجاد کرد. در کتاب استر و کتاب روت و صحیفه یونس اختلافات عقیدتى قوم یهود بهخوبى مشهود است.(۲۱)
حکمت در کتاب مقدس
حکمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورىکردن به عدالت، دانایى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حکومت کردن و نیز به معناى فهم و شعور. حکم (حخم عبرى)(۲۲) انسان فاضل و دانا و از این رو، مشاور و معلم است. حکمت در کتاب مقدس پدیدهاى تاریخى، سنتى فرهنگى و تکاپویى عالمانه در تاریخ کهن قوم یهود است که ادامه آن را در یهودیت اولیه و در مسیحیت مىتوان مشاهده کرد.
فرد حکیم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاقتر و خوشفکرتر از همتایان خود بوده است. در نتیجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مىنگریستند که دانش او باعث مىشد به وى هم معلم باشد و هم قابلیت رهبرى و حکومت کردن بر جامعه را پیدا کند. نظم جهان، نظمجامعه بشرى را ایجاب مىکند؛ زیرا این دو نظام به هم مربوطند. حکیم به رازهایى پى مىبرد که الزاما باید در اختفاى آنها بکوشد، پس اگر انسان بدینگونه حکیم باشد، خداوند به طریق اولى حکیم، دانا، فاعل و عامل خیر است. نظم عالم فعل حکمت خداست. در امثال سلیمان، این حکمت تجسم و تشخص مىیابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مىشود که از پیش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حکمت از عناصر مشترک یهودیان اسکندریه و فلسطین بوده است که ریشه در امثال سلیمان و ایوب دارد. در اینجا حکمت واسطه خلقت خداوند است. در کتاب اخنوخ اسلاوى آمده است که خداوند به حکمت خود امر مىکند که انسان را بیافریند. حکمتْ نخستین صفت خداوند است که از شکوه او متجلى مىگردد. کمکم این حکمتْ خود تورات یا کلام خدا مىشود و قدرت الهى بهوسیله آن بیان مىگردد. چنین تصورى از کلام خدا به موازات مفهوم لوگوس(۲۳) یونانى شکل گرفت.(۲۴)
اما به موازات شکلگیرى این اندیشهها در میان یهودیان، در شامات و فلسطین هم جریان فکرى دیگرى در حال تکوین بود که بعدها به صورت مکاتب گنوسیه درآمد. حال به گنوسیه و اعتقاداتشان مىپردازیم، سپس در ادامه تبیین عرفان یهودى، وجوه اشتراک و افتراق این دو عرفان را ذکر مىکنیم.
تعریف گنوسیس
گنوسیس(۲۵) به معناى معرفت، واژهاى یونانى از ریشه هند و اروپایى است که با واژههاى Know در انگلیسى و Jnanaدر سنسکریت هم ریشه است. این اصطلاح بیانگر جریان فکرى کُهنى است که بر آگاهى از رازهاى الهى تأکید مىورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنى به دست مىآید.
مکتب گنوسى، که به قول یوناس(۲۶) پیام خداى ناشناخته است، مجموعهاى از ادیان، مذاهب و نحلههاى دینىاى است که در قرون اول و دوم قبل از میلاد و نیز در قرون اول و تا سوم پس از میلاد در فلسطین، سوریه، بینالنهرین و مصر وجود داشته است. در همه این فرق نوعى معرفت باطنى و روحانى و فوقطبیعى، که مىتوان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر کرد، مایه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه آنها را تحت عنوان ?گنوسى? ذکر کردهاند. بیشتر فرقههاى گنوسى مسیحى بودهاند. برخى از فرقههاى گنوسى پیش از مسیحیت هم وجود داشتهاند. برخى از آنها از قبیل مانویت و فرقههاى صُبیّها با همه تأثیرپذیرى از، مسیحیت مسیحى نبودهاند.(۲۷)
گنوسیس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعا معرفت یک امر ناشناختنى است؛ نه امرى ساده و معمولى. موضوعات این شناخت هر چیزى است که در قلمرو وجود الوهى قرار دارد؛ یعنى انتظام و تاریخ عوالم برتر و چیزهایى که از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدین ترتیب معرفت یا گنوسیس با دانش عقلى فلسفه بسیار تفاوت دارد و از سویى با تجربه وحى بسیار نزدیک است؛ زیرا در آن، تنویر باطنى جانشین مباحثات و نظریات عقلى صرف مىشود و از دیگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشیا نیست؛ بلکه خود، اصلاح شرایطى است که نجات را براى انسان به ارمغان مىآورد؛ لذا معرفت گنوسى یک جنبه عملى برجسته دارد.
هدف غایى این معرفت، خود خداست. وقوع این معرفت در روح، حتى خود فرد را تغییر مىدهد و او را در الوهیت با خدا شریک مىسازد. لذا در مهمترین فرق گنوسى مانند والنتینىها،(۲۸) معرفت نه فقط ابزارى براى نجات، بلکه هدف نجات یعنى کمال غایى است.(۲۹)
عقاید گنوسیه
ساختار اصلى عقاید گنوسیه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقاید آنها عموما ثنویت و نجات از طریق معرفت باطنى است.
خداشناسى: خداى گنوسیه خدایى است ناشناخته، بسیار منزه، غیرموجود و با تنزیه مطلق. در همه این اوصاف سعى بر این است که بر جدایى کامل خدا از دنیاى انسان و فرشتگان تاکید شود. خداوند صانع جهان نیست و کارى به روند جهان یا اداره آن ندارد. بهرغم اینکه قوایى که عهدهدار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شدهاند، خود این خدا ناشناخته است. بدین صورت، انسان واقعا نمىتواند او را بشناسد و حتى هنگامى که به وسیله مکاشفه در او تنویرى حاصل مىشود، نمىتواند هیچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بکند. به این معناست که گفته مىشود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خیر و شر، با هم تقابل دارند.(۳۰)
برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض نامیدهاند و برخى دیگر از او به پدر کل و موجود قدیم غیرقابل وصف و برتر از نشان و کمال تعبیر کردهاند. از خداى پدر یا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذکر به وجود آمدهاند که موجودات الهى و تجلیات خداى غیرشخصى و غیرقابل شناختاند. این موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا(۳۱) را تشکیل مىدهند. بعدها گنوسیه اعضاى ملأ اعلا را ائونها(۳۲) نام دادند. این ائونها به ترتیب قوس نزولى از مبدأ اول صادر شده و پل میان این عالم و آن مبدأ هستند.(۳۳) جهان به واسطه اشراقات دائمى یا ائونها، که از ذات این خداى اصلى صادر مىشود، به وجود مىآید و مراتب این تجلیات نزولى است؛ یعنى هر یک از اشراقات نسبت به مابعد خود احسن است تا به عالم مادى منتهى گردد که آخرین اشراق و ناپاکترین تجلیات است. ولى در این جهان شوقى هست که او را به مبدأ الهى بازپس مىکشاند. ماده یعنى عالم جسمانى منزلگاه شر است، اما یک بارقه الهى، که در طبیعت انسان ودیعه است، راه نجات را به او نشان مىدهد و او را در حرکت صعودى از میان افلاک به عالم نور مىرساند.(۳۴)
ثنویت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پلیدى است و از این رو، نمىتواند ساخته و پرداخته خداى واحد که مبدأ خیرات است باشد و باید در آفرینش به دو اصل خیر و شر و نور و ظلمت قائل شد که با همه تضاد و اختلاف عمیق در طبیعتشان به هم آمیختهاند و بر اثر این آمیزش اسفانگیز، انسان که خود نتیجه این آمیزش است به این جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آنچه در انسان مایه غربت و بیگانگى او از این جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى که خود از این جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حیران و سرگردان است و فقط در سایه آن گنوس یا معرفت شهودى و باطنى یا کشف و الهام معنوى است که از اصل شریف خود آگاه مىگردد و غربت خود را حس کرده، روزگار وصل خویش را باز مىجوید.(۳۵)
پیدایش عالم: اندیشه گنوسیه بیشتر بر تبیین افسانهاى و اسطورهاى از منشأ جهان استوار است. اولین عنصر آفرینش عالم، حوزه وسیعى از موجودات واسطه میان خدا و انسان است. گاهى تمایز روشنى میان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات که در آن موجوداتِ و ائونهاى مجرد صرف ساکن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و دیگرى جهان محسوسات و حاکمان آن. خالق جهان محسوسات اگر یکى باشد موسوم به دمیورگ(۳۶) است و اگر یک گروه باشند، آرخونها(۳۷) هستند. اینها اغلب به تقلید از خدایانِ افلاکىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتیق را به خود مىگیرند. مانند و Adonai – Iao – Saddai – El آرخونها بر افلاک که زمین را احاطه کردهاند حکم مىرانند. عالم محسوسات در اثر هبوط یکى از قواى بالاتر موسوم به سوفیا تشکیل مىشود. چنان که پیشتر اشاره شد، سوفیا در عبرى همان Achamoth به معنى حکمت است.
نیروهاى فلکى و عالم ماده اساسا شرّند. در اینجا آن ثنویت بنیادین ظاهر مىگردد. ماهیت شر آنها ناشى از جدایىشان از خداى بیگانه است و هر کدام از این قوا در صعود انسان به سوى خدا ایجاد مانع مىکنند. این قوا در مقابل خداوند که نور است، ظلمانىاند. آرخونها حاکم این جهاناند و انسان را اسیر زمین و تناسخهاى پىدرپى مىکنند.
عالم یا قلمرو آرخونها زندان عظیمى است که زمین یا صحنه زندگى بشر سیاهچال میان آن است. اطراف و فراز زمین طبقات افلاک کیهانى قرار دارند که مانند قشرهایى این مرکزیت را محصور کردهاند. هر آرخون در حوزه خود یک زندانبان کیهانى است و مانع از عبور ارواحى است که پس از مرگ به سوى خدا عروج مىکنند. این حکومت ظالمانه آرخونها موسوم به Heimarmene یا تقدیر جهانى است.(۳۸)
انسانشناسى. بر اساس انسانشناسى گنوسى، در انسان ذرهاى الهى وجود دارد؛ زیرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط کرده است. انسان مرکب از جسم، نفس و روح است. براین اساس که کدامیک بر انسان حاکم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مىگیرد. مادیون(۳۹) آنانىاند که محکوم جسمانیت، و در زندگى دنیوى غوطهورند. دسته دوم، نفسانىها(۴۰) هستند که محکوم(۴۱) نفسانیاتاند.
آنها اندکى از جنبه جسمانى دورند؛ زیرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساسا شرّ است. اما آنان که روح یا اخگر الهى در وجودشان احیا شده است، روحانیان(۴۲) هستند. گنوسىها، یعنى کسانى که به گنوسیس یا معرفت رسیدهاند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب مىکنند. اینها به محض آزادى از جهان مادى، به عالم الوهى که جایگاه حقیقىشان است مىپیوندند.(۴۳)
پس انسان از دو منشا دنیوى و مینوى تشکیل شده است. او با این جسم، بخشى از عالم و لذا مطیع و منقاد تقدیر جهانى است. روح، چنانکه اشاره نمودیم، بخشى از ذات الهى بوده که از فراسوى گیتى بر گیتى آمده است و نه فقط جسم بلکه نفس هم محصول نیروهاى کیهانى است. این نیروها جسم را به صورت انسان نخستینِ الهى یا نمونه ازلى(۴۴) ساخته و آن را با نیروهاى نفسانى خودشان جان دادهاند. اینها مشتهیات و احساسات انسان طبیعى است که هر کدام، از یکى از کرات کیهانى و مطابق با آنها به وجود آمدهاند و همه با هم روح فلکى(۴۵) انسان یعنى نفس او را تشکیل مىدهند. پس جسم و نفس در سیطره تقدیر جهانى قرار دارند. روح یا اخگر الهى، که بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گیتى نزول کرده است و آرخونها نفس را خلق کردهاند تا این اخگر الهى را در آن اسیر کنند.
همانطور که انسان کیهانى در افلاک هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغیر انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجاتنیافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه اینکه جاهل است و بیدارى و آزادى او از طریق معرفت صورت خواهد پذیرفت.(۴۶)
بدین لحاظ گفتهاند که مکتب گنوسى، در مقایسه با مکاتب دیگر، انسانمحورتر است. در یکى از متون مشهور گنوسى معرفت یا گنوسیس را چنین تعریف کردهاند: ?تنها طهارت جسم نیست که نجاتبخش است، بلکه معرفت به اینکه چه بودهایم، کجا بودهایم، در چه چیز گرفتار شدهایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟?(۴۷)
نجات: مکتب گنوسى بر رهایى، رستگارى و آزادى استوار است. برجستهترین شکل آن نجاتى است که نه با قدرت خداوند و نه با ایمان بشر، بلکه با کسب معرفت وجدآمیز میسر مىگردد. وجود یک منجى در مکاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است که وظیفه اصلى آن آمدن در میان انسانها و آشکارکردن معرفت نجات براى آنان است.
از ضرورت وجود منجى، چیزهاى بیشترى راجع به ماهیت گنوسیس مىتوان فهمید. براى گنوسیان، معرفت یک تأمل فلسفى نیست، بلکه مکاشفهاى است از سوى خدا. از این رو، مکاشفات و خطابهاى مسیح یا دیگر نیروهاى الهى و نیمه الهى به شاگردان یا قهرمانان افسانهاى گنوسیه رواج بسیار دارد. بهعلاوه، گنوسیس یک معرفت رازآمیز و محرمانه است که نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلکه فقط کسانى که قابلیت نجات از طریق آن را دارند، آن را قصد مىکنند.(۴۸)
بنابراین، نجات و رهایى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است که نتیجه طبیعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خیر و شر است. در دین مسیح نیز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهایى انسان از گناهان و زشتىها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافیزیکى و به معناى نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنویت مذاهب گنوسى با ثنویت دین زرتشتى و مزدیسنى فرق دارد؛ در دین زرتشتى نور و ظلمت، یزدان و اهریمن دو اصل متضادند که دائم در کشاکشاند؛ در صورتى که در مذاهب گنوسى کشاکش میان روح و تن، مجردات و مادیات است و آمیزش این دو مبدأ موجب شده است که روح یا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آمیختگى با ماده در تلاش و تکاپوى دائم باشد. در مکاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاک و سیارات و ستارگان صورت مىگیرد. براى این منظور در آیینهاى مختلف گنوسى، اساطیر و کیهانشناسىهاى خرافىاى ساخته شده است و به کاربردن اعمال دینى و اوراد و عزایم اهمیت خاصى دارد.
نجات و رهایى نتیجه سقوط یکى از ائونها به عالم ظلمت است. این ائونها در برخى از این فرقه‌ها در مرتبه پایینترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقههاى گنوسى ?سوفیا?(۴۹) است. در برخى دیگر از آن به ?مادر? تعبیر شده است. از سقوط سوفیا به عالم ظلمت، آفرینش این جهان صورت گرفته است. سوفیا یا مادر پسرى دارد که آفرینش به عهده اوست و به طور کلى از او به دمیورگ(۵۰) تعبیر مىشود.
پس خالق و مدبر این جهان خداى بزرگ و پدر کل نیست، بلکه موجودى است از ملأ اعلى و در حقیقت از موجودات پایینتر آن، اما عمل نجات کار یکى از ائونهاى بالاتر است که آن را گاهى سوتر(۵۱) و گاهى کریستوس(۵۲) گفتهاند.(۵۳)
همانقدر که خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم ?خودِ روحانى? بشر که درون این عالم مادى است با آن بیگانه است. هدف گنوسىها رهاسازى این ?خود درونى? از حصارهاى این جهان و بازگرداندن آن به وطنش، که قلمرو نور است، مىباشد. شرط اصلى براى تحقق این امر کسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما این معرفت براى انسان به سبب جهلى که ذاتى وجود مادى و دنیوى اوست، بعید است؛ به ویژه که خداوند متعال در این عالم ناشناخته است و نمىتوان از این جهان او را کشف کرد، لذا به وحى نیاز دارد. حامل این وحى از عالم نور است که حصارهاى افلاک را گسسته، آرخونها را خام نموده، روح را از خواب زمینى بیدار کرده و معرفت نجات را به او ابلاغ کرده است دعوت این نجاتبخش حتى قبل از خلقت آدم یعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مىگردد و به موازات تاریخ پیش مىرود. از جهت نظرى، ?معرفت خدا? و از نظر عملى ،?معرفت طریق? راه خروج روح از این جهان است که مستلزم آداب دینى و سحرى است.(۵۴)
سوفیا: سوفیا واژهاى یونانى است. در ترجمه یونانى کتابِ مقدسِ عبرى، سوفیا همان حکمت است. در ترجمه یونانى کتاب آپوکریفایى حکمت سلیمان که در اسکندریه و در آغاز تاریخ مسیحى نگاشته شده، آمده است که سوفیا تجلى شکوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاک خداوند است. در بن سیرا(۵۵) سوفیا زنى است که مادرى مهربان براى انسانهاى حکیم است. سوفیا بسیار شبیه به الهههاى مادر اشْتَر،(۵۶) ایزیس(۵۷)، کوبه(۵۸) و آتار گاتیس(۵۹) است که در اسطورههاى بابلى به اعماق زمین هبوط مىکنند و در زمین محبوس مىشوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر مىشود و او واسطه بین مینو و گیتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز مىگردد. صانعِ گیتى دمیورگ است که معمولاً پسر سوفیاست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاکم جهان مادى است و تصور مىکند که خداى حقیقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، که از طریق مادرش به سوى او مىآید، از خود انتقال مىدهد. خداى عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مىریزد و این هماهنگى دگربار به هنگامى ایجاد مىگردد که این نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا که همان سوتر یا کریستوس باشد عهدهدار این نجات است. او از عالم آرخونها عبور کرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مىگیرد تا به عالم ظلمت برسد. در اینجا ذرات نور الهى را با خود جمع مىکند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مىبرد.
منشا گنوسیه: سنت کلیسا شمعون مجوسى(۶۰) را مسبب، و ساماریا(۶۱) را مرکز این بدعت مىداند. اما به نظر مىرسد که کل جریان را نمىتوان به فردى خاصّ نسبت داد. این تفکر حاصل افکارى است که در آن زمان رایج بوده است. براى تبیین حرکت گنوسیه باید به جریان ترکیبگرایى ادیان توجه داشت. این امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقاید بیشتر در شروع هر قرن نخست مسیحى بوده است؛ اما رد پاى آن را پیش از این زمان هم مىتوان یافت. همجوشى عقاید در مناطق شامات، فلسطین، مصر و بینالنهرین تا حد زیادى از اندیشه ثنوى ایران قدیم متأثر بوده است. پس از اسکندر تمایل به این امتزاج بیشتر شد. سرانجام این جریان در امپراطورى روم کامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى با هم درآمیختند، بلکه با غربىها نیز امتزاج یافتند.(۶۲)
ادبیاتمکاشفهاى یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودى دردوران تبعید است. درزمان مسیح حتى در فلسطین فرقههایى مانند اسنىها وجود داشتهاند که جا را براى عقاید و آیینهاى بیگانه در کنار یهودیت ارتدوکس باز کردند.(۶۳) گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودى، صرفنظر از اینکه کدام علت و کدام معلول باشد، ارتباط داشته است.
عرفان مرکبه
نخستین مرحله رشد و شکلگیرى عرفان یهودى، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا(۶۴) بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم میلادى مىتوان تعقیب نمود. هویت افرادى که نخستین بار مساعى خود را به کار بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى برخى از عرفاى دوره بعد مثل یوسف بن آبّا(۶۵) رئیس مدرسه عرفانى پومبدیتا(۶۶) یا هارون بن ساموئل بغدادى(۶۷) مشهور به ?پدر اسرار? که ناقل نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم مىزیستند؛ دورهاى که رشد و تحول شکل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از جنبههاى آن را مىتوان مشاهده نمود. اما دوران کلاسیک عرفان یهودى همچنان در پرده ابهام است. با اینکه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(۶۸) و معاصرش آحا بن یعقوب(۶۹) که به آموزههاى سرى و رازآمیز مىپرداختند، باخبریم، ولى اینکه آیا اینان با یهودیان گنوسىمشربى که تألیفاتشان موجود است مربوطاند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حرکتى عرفانى و حافظان و متولیان حکمت رازآمیز مىدانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در میان عرفاى بعد و پدیدآورندگان کتب مکاشفاتى و سوداپیگرافایى(۷۰) قرون اول قبل و بعد از مسیح وجود داشته است.(۷۱) مىدانیم که در دوره معبد دوم در میان حلقههاى فریسى، آموزههاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پیدایش، داستان خلقت (معسه بر شیت) و فصل اول حزقیال و مکاشفات ارابه عرش خدا (مرکبه) بوده و ظاهرا آشکارشدن این مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.(۷۲)
سئوالى که در اینجا مطرح مىشود، این است که موضوع محورى این آموزههاى عرفانى کهن چه بوده است؟ بدون شک شکل اولیه عرفان یهود، ?عرفان عرش? بوده که نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلکه مشاهده حضور او در عرش، چنانکه حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودى، عالم عرش چیزى شبیه ملأ اعلاى گنوسیه بوده است. از نظر گنوسىها و هرمسىها، ملأ اعلى فلک نور خدا با نیروها، ائونها، آرخونها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف یهودى مکاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پیشینه دینى و اعتقادى خودش تبیین مىکند. هدف و موضوع مکاشفه عارف یهودى، رؤیت عرشِ از پیش موجودِ خداوند است که تجسم و نمونه همه اشکال و گونههاى خلقت است. در فصل چهاردهم کتاب اخنوخ حبشى(۷۳) قدیمىترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است که شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزههاى این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهرا اصلاح مدارک مهم این حرکت عرفانى در سدههاى پنجم و ششم، هنگامى که هنوز جریانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به ?کتب هیکلوت? موسومند؛ یعنى در وصف هیکلوت یا قصرها و دالانهاى آسمانىاى هستند که عارف از میان آنها مىگذرد و به هفتمین، که عرش الهى است، مىرسد.
کتاب اخنوخ یکى از این کتب است که متعلق به زمان دورى است. دو کتاب هیکلوت اکبر(۷۴) و هیکلوت اصغر(۷۵) هم کتابهاى مهمىاند؛ حتى مهمتر از کتاب اخنوخ. سخنگوى هیکلوت اصغر، ربى عقیبه(۷۶) و سخنگوى هیکلوت اکبر ربى اسماعیل(۷۷) است.
در اینجا نکته مهم و شایان توجه این است که مهمترین این تألیفات، مانند هیکلوت اکبر و اصغر، دقیقا همانهایىاند که عارى از عنصر تفسیرىاند. این متون، مدراش یعنى شرح وتفسیر متن کتاب مقدس نیستند، بلکه ادبیات بىنظیرى هستند که هدفخاصى را دنبال مىکنند و وصف یکتجربه دینىاند وخلاصه اینکه متعلق به نوعى آثار مکاشفهاى و اپوکریفایى(۷۸) هستند تا مدراش سنتى. واقعیت این است که مکاشفه عوالم آسمانى، که دستمایه اصلى این آثار است، در اصل، کوششى براى انتقال آنچه اتفاقا در کتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقیم بوده است. مقولات اصلى وصف مرکبه از خود کتاب مقدس سرچشمه مىگیرد، اما درهمه اینها اعتقاداتى مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیکلوت به مکاشفه مرکبه برمىخوریم یا مشاهده اینکه فلک عرش از تالارها یا قصرهایى مىشود؛ حال آنکه این عبارات براى خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور کلى غریب بوده است. تجربیات مکاشفاتى در زمانهاى مختلف تفسیرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مرکبه خود را ?یورْده مرکبه?(۷۹) یعنى ?نازل شوندگان به مرکبه? مىخواند. در هیکلوت اکبر آمده که یوردین مرکبه گروهى سازمانیافته و در واقع حلقه یوحنان بن زکایى و مریدان وى بودهاند. هیکلوت اکبر هم در موضوع و هم در سبک، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دورانهاى تلمودى متأخر (قرن چهارم یا پنم میلادى) سازمان داده شده باشد.(۸۰)
پس تا اینجا با یک حرکت دینى سازمانیافته که با یهودیت ربانى هم مغایرت داشته است، روبهرو هستیم؛ اما به نظر مىرسد که این نگارندگانِ ناشناخته مىخواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایى سازگار کنند. اما این امر نتایج کاملاً متفاوتى با ارتدوکسى یهود به دنبال داشت. یکى از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفاى مرکبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده که فردى که مىخواهد به تعالیم عرفانى بپردازد، باید کیفیات خاصى داشته باشد و یا از طبقاتى باشد که در اشعیا ذکر شده است، اما در بخش سیزدهم هیکلوت اکبر هشت شرط براى ورود ذکر مىشود که معیارهاى ظاهرى و فیزیکى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافهشناسى و کفشناسى هم داورى مىشدند. به نظر مىرسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم میلادى) بوده است. گویا از آیه ۹ باب ۳ اشعیا که مىگوید: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مىسازد و نشاندهنده گناهشان است…? تفسیرى مبتنى بر قیافهشناسى مىکنند و این فقره از تلمود مرجعى براى نشانههاى فردى مىشود. افرادى که از این آزمایش، موفق به در مىآمدند، شایستگى فرود به مرکبه را داشتند. فرود به مرکبه منجر به آزمایشها و خطرهایى است که همراه با آمادهسازى سالک و مهارت وى و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشکیل مىدهد که مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسىها و هرمسىهاى قرون دوم و سوم میلادى وجود داشته است.
در هیکلوت اکبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاک فرشتگان جنگجو و فرمانروایان کیهانى و رسیدن به ملأ اعلاى نور خدا که همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانى در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانهاى است که دوازده یا چهل روز طول مىکشد. حىبن شریرا،(۸۱) رئیس مدرسه بابلى در حدود سال هزار میلادى گزارش مىکند که بسیارى از علما بر این باورند که کسى که خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مرکبه و قصرهاى فرشتگان افلاکى بودهاست ، باید روش خاصى را دنبال کند و اعمال زاهدانهاى را مانند روزهگرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از این مقدمات، سفر سالک در حالت وجد و بیخودى آغاز مىگردد.
در مکتب گنوسى، آرخونها یا حاکمانى در هفت فلک سیارهاى وجود دارند که مخالف آزادى روح از اسارت زمینى هستند و روح باید بر این آرخونها فائق آید. در گنوسىگرایى توحیدىِ یهودى، این فرمانروایان دروازهبانان سلحشورى هستند که به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شدهاند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه مىگردد که در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بىخطر، نیازمند مُهرى جادویى است که از رمزى که دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالک در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهرى جدید نیاز دارد تا در ورطه هولناک زبانههاى آتش و گرداب و طوفانى که خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(۸۲)
اوراد جادویى بهوفور درمتون هیکلوت دیده مىشود. سالک با ذکر این اوراد و رموز عرفانى و حرکات سحرى و پیچیده سعى و تلاش مىکند که از این دروازههاى بسته که مانع پیشروىاند عبور کند. در ادیان ترکیبى هلنى، در میان آثار جادویى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادویى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هیکلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یک پادشاه است؛ پادشاهى مقدس. واقع امر این است که در عرفان مرکبه از حضور خدا در این جهان خبرى نیست. شکاف بین روح و خدایى که پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نیز از بین نمىرود و حتى پلى بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلکه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقى که میان عارف یهودى و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودى، هویت عارف باقى مىماند. عارف که از همه خطرات گذر کرده و اکنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مىبیند و مىشنود، همین و بس. در اینجا تأکید بسیارى بر جنبه شاهانه خداوند مىشود. در عرفان مرکبه خداوند پادشاه مقدسى است که ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طریق ۹۵۵ فلک، به عرش شکوه نزول مىکند. راز چنین خدایى که صانع جهان است، یکى از موضوعات معرفت باطنى است که بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشکار مىگردد. این مکاشفه در رسائل عرفاى مربوط زیر نام ?شیعورکوما?(۸۳)، به معناى اندازه کالبد، ظاهر مىگردد.
بر اساس گزارشى در هیکلوت اکبر، رسم بر این بوده است که در راست و چپ فردِ مُلهَم کاتبانى قرار مىدادند تا وصف وى از عرش و ساکنان آن یادداشت کنند. عارف در حالت وجد و بیخودى مىتوانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه یابد و خدایى را رؤیت کند که ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مکاشفه جدید موسوم به ?شیعورکوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروههاى یهودى با تجسم ?شیعور کوما? سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان کناره گرفتند. ازسویى همه عرفاى بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آنرا به عنوان نماد مکاشفه روحانى به کار گرفتند؛ به طورىکه همین تجسم خدا باعث جدایى الهیات عقلانى یهود وعرفان یهود شد. درک ?شیعورکوما? از فضایل عارف بوده است. واحدهاى اندازهگیرىِ اندامهاى ?شیعور کوما? کیهانىاند؛ مثلاً یک وجب او همه جهان را پر مىکند. پس ملاحظه مىشود که مقصود از این اندازهها اندازههاى واقعى نبوده است. گویى شکوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مىگیرد.
در اینجا این سئوال مطرح مىگردد که اندازه کالبد چه کسى مد نظر بوده است؟ حزقیال نبى در عرش مرکبه شکلى شبیه انسان را مشاهده کرد (حزقیال ۱:۲۶) آیا این هیبتى که نویسندگان شیعورکاما وصف مىکنند، همان انسان نخستین(۸۴) اندیشه ایرانى هم عصر آن نیست که به دنیاى عرفان یهودى راه یافته است؟ آیا میان خداى ?جهانآفرین?(۸۵) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزى قائل بودهاند؟
جالب اینجا است که دقیقا همین ?انسان نخستین? بر عرش مرکبه است که متن شیعورکوما آن را خالق جهان مىنامد. همانطور که مىدانیم، گنوسىهاى ضد یهودى قرون دوم و سوم میلادى میان خداى خیر که ناشناخته است و خدایى که صانع و در واقع همان خداى بنى اسراییل است، صریحا تمایز قائل بودهاند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیک فراگیر بوده و ممکن است که شیعورکوما خواسته است، میان این خداى خالق و خداى حقیقى هماهنگى ایجاد کند. البته ثنویتى از نوع گنوسى براى یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا کوشیدند تا ظاهر خدا را که بر ?عرش شکوه? تکیه زده و از سویى ماهیتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجیه کنند. ?شکوه پنهان? خدا، موضوع بیشتر اندیشههاى عرفانى و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مرکبه مینایى است که ربى عقیبه معروف در میانشان است. از ربى عقیبه نقل است که او به نوعى مانند ماست، اما بزرگتر از همه چیز و این شکوه اوست که از ما مخفى است.(۸۶)
در عرفان مرکبه اشاره ضعیفى در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مرکبه نه تنها با شکلهاى غیریهودى گنوسىها، بلکه با قبالاگرایى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتى مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنى تأکید بر نظام کیهانى است تا داستان زایش و پیدایش عالم که در اسطورهشناسى گنوسى مطرح است. دلیل این امر آن است که قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتیب ائونها را که مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن مىکند؛ در حالى که براى عرفاى مرکبه که عرش را جایگزین ملأ اعلى و ائونها کردهاند، این مسأله بىمعنا است. عالم عرش مرکب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمىتوان بر حسب نمایش کیهانشناسى تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده کیهانى است.
مهمترین تفاوت میان عرفان مرکبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگى پیدایش و زایش عالم(۸۷) را مطرح مىکند. در ادبیات نخستین عرفان یهودى مسائل نظرى جایى نداشته و روح آن توصیفى است نه نظرى. مسلما در میان گروههاى خاصى از گنوسىهاى یهودى که سعى مىکردند درون جامعه دینى یهودیت ربانى بمانند، تفکر گنوسى و اندیشه نیمهافسانهاى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى که چنین اندیشههایى در آن وجود دارد، در نوشتههاى آگادایى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(۸۸) که در قرن سوم مىزیسته، نقل است که عالم با صفاتِ حکمت، بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آنها خلق شده است. این اسامى شبیه همان آرخونها و ائونهاى گنوسىاند. بقایاى اندیشه مربوط به ائونها در کهنترین متن قبالایى حفظ شده است. در بخشهایى از این متن تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیمتر هم وجود دارد که با آثار دیگر مکتب مرکبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نویسندگان شرقى قرن دهم میلادى در میان مهمترین آثار باطنى، کتابى موسوم به راز ربّا(۸۹) به معنى راز بزرگ را ذکر کردهاند که عبارات طولانى آن در آثار عرفاى یهودىِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شک کتاب بهیر (Bahir)تا حد زیادى بر آن مبتنى است.
بدینگونه ملاحظه مىگردد که چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطورههاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد کردند. بدین ترتیب، بقایاى اندیشههاى گنوسى از طریق کتاب بهیر وارد جریان اصلى تفکر عرفانى یهود شد و بر تشکیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایى نهاد.(۹۰)
معسه برشیت هم از تمایلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا(۹۱) یا کتاب آفرینش که به مسائل کیهانشناختى و چگونگى خلقت و پیدایش عالم مىپردازد، شامل الحاقاتى است که مربوط به یک دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبک با ادبیات مرکبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخى نمایانگر قدیمترین متن نظرى موجود است که به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهاناند که در ده عدد اصلى سفیراها و بیست و دو حرف الفبایى وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهاى مرموزىاند که با هم عالم را مىسازند.
نویسنده در این اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنى انسان، عالم ستارگان و افلاک و جریان موزون زمان، مکشوف مىسازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانهاى با اندیشههاى یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالى از عرفان مرکبه هم نیست. حیّوت که به معناى ?مخلوقات زنده? است و در مرکبه، حامل مرکبه است، به نظر نویسنده مذکور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفیروت مرتبط است. در واقع اینها اعداد خاصىاند که ظاهرشان مانند جرقه نور است و کلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى که امر کند، همانند گردبادى مىشتابند و در پیشگاه عرش او به خاک مى افتند. در هر حال، سفیروت که مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مرکبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش مىکنند، عنصرى کاملاً جدید است که براى مکاشفات مرکبه سابق، غریب است.
از سوى دیگر، کتاب خلقت با سحر و جادو که در عرفان مرکبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلکه شیوههاى مختلفى، که اعمال جادویى را هم شامل مىشوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشیدن نام? یکى از این موارد است. ?پوشیدن نام? آیینى است که گویى سالک خود را با نام عظیم خداوند پر مىکند. بدین ترتیب فرد به مکاشفه مرکبه نایل مىشود و به کل حقایق جهان دست مىیابد. این آموزههاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرایىاى هستند که برخى از آنها در زندگى و فولکلور یهودیان تأثیر بسزایى داشتهاند.
ناگفته نماند که اگر عرفان مرکبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلى نیز موضوع تفسیر اخلاقى مىگردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمىشد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را که ?عظیم است توبه… زیرا به عرش شکوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبیر مىکند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق آسمانهاى هفتگانه یکى مىگیرد.
در یکى از مقالات هیکلوت، از نخستین قصرهاى هفتگانهاى که روح از آنها عبور مىکند، پنج قصر با درجات خاصى از کمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقیبه به ربى اسماعیل مىگوید: ?هنگامى که به نخستین قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاک) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به کلى با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونهاى از Kedusha را در پیشگاه وى تکلم نمودم که او خود تکلم نموده و خلق کرده بود… اینکه مراحل صعود روح را درجات کمال مىگیرند این سؤال را به وجود مىآورد که آیا باز در اینجا از خود مرکبه تفسیر عرفانى مجدد نمىشود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شکوه نیست؟ باید تأکید نمود که این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیکلوت بیگانه است. در آن هیچکدام از تفاسیر نمادین مرکبه را که بعدا توسط قبالاییان احیا و تکمیل شدند، نمىتوان یافت.(۹۲)
مکتب قبّالا
مکتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال کرد که یکى، مکتب آلمان و دیگرى مکتب پروانس اسپانیا بود. قبالاى نظرى ظاهرا ریشه در بابل دارد. در قرن ۱۲ میلادى در پروانس رشد کرده و در اسپانیا در قرن ۱۴ میلادى به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالاى نظرى در پروانس، یعقوب نازیر(۹۳) (اوایل قرن ۱۲ میلادى) بوده که رسالهاى در باب ?تجلى و صدور? نگاشت که از متون کلاسیک قبالا است. او در این کتاب براى نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را که از طریق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مىشود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
۱. عالم فیض و صدور(۹۴)
۲. عالم خلق و آفرینش(۹۵)
۳. عالم شکلگیرى(۹۶)
۴. عالم فعل و عمل(۹۷)
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلاً در سفر بصیرا ذکر شده، اما چهارمى جهانى است که ما در آن زندگى مىکنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آنچه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیتکننده مکتب پروانسى قبالا اسحق نابینا(۹۸) بود که در اواسط قرن نوزدهم میلادى مىزیست، و شاگرد وى به نام عزرئیل بن مناحم(۹۹) نظریات وى را تکمیل نمود. از نظر وى، خداوند این سوف (Ein Sof) یعنى نامتناهى و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهى وجود ندارد. لذا جهان با همه تکثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمىتواند مستقیما ا ز این نامتناهى صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مىشوند. اما آنچه باعث شد تا قبالا در حیات دینى یهودیان، برجسته شود، ظهور کتابى موسوم به زوهر(۱۰۰) یا کتاب شکوه بود. زوهر در حدود سال ۱۳۰۰ میلادى توسط موساى لئونى(۱۰۱) نگاشته شد. این کتاب خلاصه جنبههاى علمى و نظرى عرفان یهودى است.
موساى لئونى زوهر را به یک معلم تلمودى موسوم به شمعون بن یوحاى(۱۰۲) که در قرن دوم میلادى مىزیست، منسوب کرد. ربى شمعون پس از شورش بارکوکبا(۱۰۳) و درگیرى با رومىها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است که مطالب زوهر را تشکیل مىدهد. موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهى و مکتوب، مسیحا، فدیه و رهایى.(۱۰۴)
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى که نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنى و ?نهانترین نهانها? است (این سوف) و وجه وجودى که شامل صفات، اسماء و افعال بىشمار و بىنهایت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمى یا این سوف صادر مىگردد. مجموعه این جلوهها در ترتیب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبیعى تقسیم مىگردند.
در میان این جلوهها، نوعى ثنویت جنسى (کنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدین معنا که دیهیم و حکمت و قدرت و نصرت مذکراند و تمیز و محبت و جلال و ملکوت مؤنثاند. از پیوستن حکمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنیاد پدید مىآید. آنچه در حکمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت مىپذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجلیات است و ملکوت که از آن به شکینا (حضور الهى) نیز تعبیر مىشود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى که عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ایجادى و کلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) که ریشههاى آن در وجه عدمى (اینسوف) است، تصویر مىشود و گاهى به صورت انسانى تصویر مىشود که دیهیم بر بالاى سر، و ملکوت در زیر پاى اوست و جلوههاى دیگر اندامهاى او را تشکیل مىدهند.
این صورت انسانى که جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قدیم(۱۰۵) نام دارد که گاهى آدم علوى(۱۰۶) یا آدم قدیم علوى نامیده مىشود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو ?عالم تفریق? نامیده مىشود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روى مىدهد، هستى و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنى از ?آدم قدیم? مىگیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنى انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالىترین و کاملترین مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدایى است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبیعى) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادى و روحانى بوده است، ولى آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى کرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط کرد و مادى و جسمانى شد (بیرونشدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگى اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شکینا (حضور الهى) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروى از شریعت (تورات) به کمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسید و به یارى مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانکه زکریاى نبى گفته است: ?در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد?.(۱۰۷)
(ملکوت شکینا)(۱۰۸)
در پایان به بعضى از وجوه اشتراک و افتراق عرفان یهودى و عرفان گنوسى مىپردازیم؛ نخست، اینکه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مکتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح که به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با این تفاوت که در تفکر گنوسى، جسم به قدرى شر است که جهت نیل به رستگارى باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودى، رستاخیز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَرکب روح است. سوم، فرشتهشناسى و کیهانشناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودى بیشتر از مکتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا(۱۰۹) بسیار شبیه خداى بیگانه گنوسیه است. پنجم، سفیروتها یا جلوههاى دهگانه نور که از وجه عدمى خدا صادر مىشوند، شبیه ائونها و نظریه صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوهها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسى وجود دارد؛ درست مانند ثنویتى که در میان ائونهاى گنوسیه که در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودى شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبیه هبوط سوفیاست که خود، ذرهاى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودى وجود مسیحاى نجاتدهنده، نجات نهایى را میسر مىسازد و عالم به وحدت اولیه مىرسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مىگردد.
نتیجه
در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانى متأثر از هلنیسم پرورش یافتند که به حق مىتوان آنها را گنوسى نامید؛ هرچند که مشرب گنوسى آنان ویژگى یهودى خود را داشت. جلوههاى نخستین آن که در سنتهاى باطنىِ مکتوبات مکاشفهاى یهود و در طومارهاى بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشههاى عرفانى ربىهاى دوران تلمودى و در عرفان مرکبه، کاملتر شده و در کتاب یهیرا و در عناصر گنوسى کتاب بحیر و سپس در مکتب زوهر به اوج خود رسید. نمىتوان با قطعیت تعیین کرد که آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشتهاند یا اینکه تأثیر از حلقههاى یهودى بر گنوسیه بوده است. تلاشهاى زیادى شده است تا خاستگاه تفکر گنوسى را یهودیان قلمداد کند. براى اثبات این موضوع دلایلى وجود دارد، اما به طور کلى این دلایل قانعکننده نیستند.
منابع
لغتنامه دهخدا، مقاله ?گنوستیسیزم?، جلد ۴۱.
دایرهالمعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبایى، ف، ?مقاله آدم? در دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامى، ۱۳۷۴، جلد اول.
ناس، جان، تاریخ ادیان، مترجم: على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰.
Cohen – Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, “Gnosticism from its Origins to the Middle Agis”, in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, “Gnosticism”, in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
Mojtabai, F, “The Iranian Background of the Judeo – Christian Concept of Raz/Mysterion”, Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo “Mafakher”-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: “The Encyclopedia Judaica”, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. “Merkabah Mysticism”, in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, “Wisdom Literature”, in Ibid, vol. 16.
Schott (walter), M. A., “Gnosticism”, in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963.
منبع: مفام