جریان شناسی انتقادی عرفان های نوظهور

به گزارش ادیان نیوز(ردنا)؛ نزدیک به یک دهه است که بازار نشر و فرهنگ در ایران, تحت تأثیر حضور و ظهور عرفان هاى وارداتى و معنویت هاى نوظهور قرار گرفته و توجه مخاطبان جوان و تحصیل کرده را به خود جلب نموده است. طرح و بیان مفاهیم عرفانى و معنوى, یکى از مهم ترین انگیزه ها و دغدغه هاى نویسندگان در سراسر دنیاست. از آن جا که انسان از گذشته تا امروز, همواره در برابر این مفاهیم و موضوعاتى که با روح و فطرت او هم خون و همخوان است, توجه و عنایت و حساسیت داشته است, نویسندگان نیز کوشیده اند با بهره گیرى از قالب هاى هنرى, به بهترین شکل به این نیاز بشرى پاسخ دهند.

در جهان معاصر که مرزهاى فرهنگى و عقیدتى کم رنگ شده, جهان اسلام ـ به ویژه ایران ـ از حضور این جریان هاى هزاررنگ و فریبنده به دور نمانده است.

ترجمه و چاپ و نشر کتاب هاى اکثر نویسندگان معنویت گراى جهان معاصر در ایران, شاهدى بر این مدعى است; از این رو نقد و بررسى و مطالعه نقادانه این جریان هاى نوظهور ضرورى است و کوتاهى در این مبارزه علمى و جهاد عقیدتى, زیان هاى جبران ناپذیرى به فرهنگ و عقیده جامعه وارد خواهد کرد.

کتاب حاضر تحقیقى است مستند و مستدل درباره شناخت مهم ترین گروه هاى نوظهور عرفانى و معنوى از سراسر جهان که سال هاست در ایران رواج یافته اند. به گفته مؤلف کتاب, این گروه ها به دلیل نفوذ در فرهنگ مسلمانان, تعالیم و روش هاى خود را با برخى از آموزه هاى اسلام, همانند معرفى مى کنند و اذعان مى دارند ما همان چیزى را مى گوییم و مى خواهیم که عرفان اسلامى مى جوید; تنها زبان و شیوه ما امروزى, متفاوت و مردمى تر است; به همین جهت لازم است تفاوت ها و کاستى هاى این جریان هاى معنویت گرا نقادى و تبیین شود تا از این تشبیه جلوگیرى گردد و این شبهه را برطرف نماید.

از سوى دیگر, شناخت نقاط ضعف, کژى ها و کاستى هاى عرفان ها یا ادیان عصر جدید, کمک مى کند در ارائه امروزین عرفان اسلامى و بازتولید تعالیم و آموزه هاى آن براساس شرایط مخاطب معاصر, به بى راهه نرویم و آسیب هاى نوآورى در این حوزه را کاهش دهیم.

این کتاب از دو بخش اصلى و چندین فصل فرعى تشکیل شده است. بخش اول کتاب, (فطرت در جغرافیاى معنویت) نام دارد که شامل سه فصل است. مؤلف در فصل اول با نام (فطرت محجوب و معنویت ممسوخ) از جان شیدا و فطرت معنویت گراى انسان سخن مى گوید و نشان مى دهد که چگونه فرد پوشیدگى فطرت در حجاب طبیعت و نفس به کج روى و بى راهه پیمایى در معنویت انجامیده است:
مکتب هاى عرفانى با همه کژتابى و ناکامى هاى شان درباره حقیقت, این ویژگى را دارند که گوشه اى از نیاز ناب انسان به معنویت را تجلى بخشیده و پژواکى از معنویت خواهى نظرى را منعکس نموده اند, زیرا با اینکه مصادیق شایسته اى ارائه نمى دهند, جهت کشش معنوى آدمى را مى نمایانند. (ص ۲۸)

مؤلف در پایان این فصل, این گونه نتیجه گیرى مى کند:
على رغم حقیقت جویى و حنافت فطرت, حقیقت در معنویت هاى نوظهور به دست فراموشى سپرده شده و کارآیى محدودى مورد توجه قرار مى گیرد و در این شرایط آنچه جایگزین حقیقت مى شود, باطل و تحیّر در ظلمات است به جاى حرکت به سوى نور و حقیقت. (ص ۶۱)

مؤلف در فصل دوم (بازکاوى تجربه عرفانى از منظر فطرت) مبحث مهم تجربه عرفانى را از دیدگاه هاى مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دهد و از تعریف نظریه ها و تنوع تجربه هاى عرفانى سخن مى گوید:
در تجربه عرفانى سه بعد اساسى وجود دارد که از بررسى شهود, وحدت و آگاهى وجود برمى آید: نخست وحدت و یگانگى است که با حقیقتى غایى و متعالى صورت مى گیرد; دوم شهودى بودن است… سوم اینکه با وجود و تمام هستى خود, این یگانگى را درک مى کند و هستى خویش را هستیِ دیگرى مى بیند. (ص ۹۵)

از دیدگاه مؤلف, این سه شاخص (وحدت, شهود و فنا) مرز عرفان و تجربه هاى عرفانى را مشخص مى سازد و با توجه به فطرت توحیدى قابل تبیین و شناسایى است. از آنجا که فطرت در همه افراد بشر ثابت است, تجربه هاى عرفانى در صور متنوع و متفاوت, اما با این سه ویژگى رخ مى دهد. فصل سوم, بررسى تطبیقى تجربه عرفانى در شش مکتب به شرح ذیل است:

۱٫ شمنیسم (طبیعت گرایى وهم گرا): این مکتب مى کوشد با ایجاد تغییر در شالوده هاى عادى احساس و ادراک, جهان را به گونه اى دیگر ببیند و از نیروهاى پنهان در طبیعت به نفع خود و قبیله استفاده کند. نیروهاى فوق طبیعى به صورت رؤیاهاى موهوم براى شمن نمودار مى شود (ص ۱۸۰).

۲٫ تائوئیسم (طبیعت گرایى واقع بین): غایت سلوک عرفانى تائوئیسم, اتحاد با نیروى بى کران و یگانه طبیعت است. نیرویى که همواره به صورت هاى گوناگون چهره خود را مى نماید. تائوئیسم, حقیقت را در چهره رنگارنگ و دگرگون پذیر مادى و طبعیت محدود مى سازد. گویى چیزى فراتر از نیروهاى پنهان و آشکار طبیعت که همواره در جریان است, براى درک معنوى ادامه سلوک عرفانى وجود ندارد (ص ۱۱۶).

۳٫ بودیسم (انسان گرایى الحادى): در بودیسم هیچ اثرى از خدا نیست… . نهایت سیر عرفانى در فرقه بودیسم, رهایى از رنج زنجیره دارما و رسیدن به نیروانا است… . این عرفان از آن جهت که از طبیعت فراتر آمده و به بالاتر از آن مى نگرد, از عرفان هاى طبیعت گرا مترقى تر است, اما چون در این چشم انداز چیزى نمى بیند و به پوچى و فنا حکم مى کند, فراروى عالم طبیعت چندان عرصه اى براى اوج و عروج در سیر معنوى بودیسم نمى گشاید (ص ۱۲۲).

۴٫ هندوئیسم (انسان گرایى الاهى): این مکتب را مى توان انسان گرایى الهى نامید. تنها مشکل این عرفان, اتمام سیر در نفس است; یعنى وقتى سالک به فنا در حقیقت نفس رسید و همه حقایق عالم را در آتمن ـ برهمن کشف کرد, مجالى براى بالا رفتن از این مقام ندارد (ص ۱۲۷).

۵٫ عرفان مسیحى (خداگرایى انسان انگار): ویژگى عرفان مسیحى آن است که خداوند, حقیقت و هویتى مستقل از انسان و متعالى و متمایز از اوست; به همین دلیل, راه سیر عرفانى به انسان ختم نمى شود, بلکه با اینکه بر صورت نامتناهى خدا آفریده شده است, او در سیر عرفانى راهى فراتر از نفس خود را در پیش رو داشته, غایتى برتر و متعالى تر از خویشتن را مى جوید… , اما جنبه منفى این غایب, گناه ذاتى است که به شدت هرگونه ربط و لیاقت انسان با خدا را در مقام سیر و وصول و اتحاد با او انکار مى کند (ص ۱۳۳).

۶٫ عرفان اسلامى (خداگرایى انسان باور): عرفان اسلامى غایت خود را درک عمیق ترین لایه هاى حقیقت توحید مى داند. معرفتى که در گرد فناى فى اللّه و رسیدن به حق الیقین است. گام هاى نخست این سیر, فانى کردن اراده در اراده و امر الهى است که به کمک شریعت امکان پذیر مى گردد (ص ۱۴۱).
نتیجه اینکه: مطالعه و بررسى بیشتر مکاتب عرفانى نشان مى دهد به طور معمول, اینها از دلِ ادیان برآمده اند و متناسب با اعتقادها و اعمال, در هر دین, سیرى عرفانى با غایتى مشخص شکل گرفته است.

بخش دوم کتاب: (معنویت گرایى پست مدرن) نام دارد که در آن, در قالب چهار فصل, اندیشه هاى عرفانى چهارتن از سردمداران معنویت گرایى در جهان معاصر نقد و بررسى شده است:

۱٫ ماهاریش ماهش (طراح مدیتیشن متعالى tm): او مى کوشد این روش را به همه مردم جهان بیاموزد. او این روش را متعالى توصیف مى کند تا نشان دهد هرکسى به آن عمل کند, به وراى تجربه بیدارى و آرامش عمیق مى رسد; به این صورت که روزى دو بار به مدت حدود سى دقیقه آرام و بى حرکت و راحت بنشیند و یا دراز کشد و با تنفس عمیق و آرامش ذهنى, آماده رسیدن به آرامش درونى و روانى شد. طرفداران این روش, مدعى اند بدون اعتقاد به خدا و پیامبران مى توان در درون خود مأوا گزید و نشاط و آرامش معنوى و درونى را تجربه کرد (ص ۱۶۵).

۲٫ اُشو (عشق و معنویت): تمام کوشش او در تبیین و تعلیم تز عشق ءمراقبه این است که مراقبه, لذت و شادى لحظه عشق بازى را افزایش داده, اندوه و افسردگى پس از آن را فرو کاهیده, تحمل پذیر مى کند (ص ۲۴۹).

۳٫ پائولوکوئیلو (افسانه معنویت): خدایى که در آثار کوئیلو زنده شده, همان خداى ناتوان و خطاکارى است که در آثار نیچه مرده است. رابطه اى که وى با عالم غیب و به نام جادو مطرح مى کند, همان خرافات و توهم هایى است که در دوران رنسانس, مردمان را از دیندارى و معنویت گرایى ملول و رمیده ساخت (ص ۲۵۳).

۴٫ فان دافا (معنویت بدن گرا): ویژگى هاى مثبت قابل توجهى در فالون فا به چشم مى خورد که ستودنى است. تأکید بر فضایل اخلاقى راستى, مهربانى و بردبارى در روزگارى که اخلاق و انسانیت رنگ باخته, بسیار ارزشمند است… , اما در ابعاد نظرى ابهام ها و اشکال هایى است که مواردى از آنها را بیان مى کنیم:
لى هنگجى قوانین تحقیرآمیزى براى افزایش تقوا معرفى مى کند که به راستى شأن انسانى را درهم مى شکند. او انسان را به ستم پذیرى و سکوت در برابر تعرض ها و همانند بیماران روانى و عقبمانده عمل کردن تشویق مى کند (ص ۳۵۱).

۵٫ دنیاى اسرارآمیز اوهام در عرفان سرخ پوستى: عرفان بومیان امریکا با آثار کارلوس کاستاندا به دنیا معرفى شد. وى طى تحقیقاتش با پیرمردى سرخ پوست با نام دون خوان آشنا شد و به فراگیرى عرفان او همت گمارد. دقت در آثار او مبانى و شیوه هاى پرورشى عرفان مکزیکى را روشن مى کند که همه آن را مى توان به طور ساده در دو چیز (بصیرت و اقتدار) خلاصه کرد (ص ۳۶۴).

چند نکته و تذکار:
۱٫ در پیشگفتار ناشر, از پرسش هایى یاد شده که قرار است کتاب حاضر, پاسخگوى آنها باشد:

الف. پیام اصلى افرادى مانند کوئیلو, اشو و… چیست؟

ب. آیا این عرفان ها مى توانند به سرگشتگى هاى انسان امروز پاسخ کافى بدهند؟

ج. آیا جوان ایرانى مى تواند همه یا بخشى از گمشده هاى خود را در این عرفان ها بیابد؟

د. آیا نظام عرفان ما مشکلى در بنیاد دارد؟

هـ. آیا عرفان هاى وارداتى چیزى براى افزودن به عرفان اصیل و ناب ما دارند؟

مؤلف, در راستاى پاسخ به سؤالات و اهداف ناشر, کوشیده تمام همت علمى و عملیِ خود را معطوف پاسخ هاى علمى و مستند کند, اما اولاً سعى او در پاسخ به سؤالات آغازین ناشر محدود شده (پیام اصلى عرفان هاى نوظهور) و به سوالات دیگر که به نظر مى رسد دغدغه اصلى ناشر بوده, توجه کمى شده است و پاسخى براى آنها یافت نمى شود; ثانیاً در موارد بسیارى, این پاسخ ها ناشى از علاقه او به عنوان یک جوان مسلمان ایرانى به فرهنگ و اعتقادات و عرفان اسلامى و دورى و انزجارش از فرهنگ غربى و شرقى است.

مؤلف توانسته است به خوبى پیام هاى این عرفان هاى نوظهور را به خواننده جوان خود منتقل کند, اما به نقد و بررسى و تجزیه و تحلیل مبانى فکرى آن مکاتب, کمتر پرداخته شده است:

کوئیلو هم مثل میلیون ها نفر از اهالى عصر مدرن, آواى روح را در فراق از وطن خویش شنیده و از معدود کسانى است که آن را جدى گرفته و براى التیام درد هجران او کارى کرده است, ولى اى کاش او هم مثل میلیاردها بشرى که ناله روح را مى شنوند و کارى نمى کنند, خاموش مى ماند و دست به کارى نمى زد.

اى کاش نام خدا و یاد عالم غیب از راه آثار او به فرهنگ عمومى انسان امروزى باز نمى گشت. اى کاش نویسنده اى چیره دست نبود یا دست کم از خدا و معنویت نمى نوشت (ص ۲۵۲).

از سوى دیگر به مباحث مهمى چون: چرایى رواج این گرایش ها در بین جوانان مسلمان ـ به ویژه در ایران ـ و دورى جوانان از عرفان هاى خودى و… پاسخ هاى منسجم و آشکارى داده نشده است.

۲٫ اندیشه ها و عرفان هاى نوظهور مطرح شده در این اثر, منتقدان و مخالفان بسیارى نیز در سراسر دنیا دارد که این گونه نیست که مورد قبول عام و همگان باشد. در این عصر, هنوز جریان هاى اصیل و سنتى دینى در سراسر دنیا از بیشترین مقبولیت برخوردارند و ظهور جریان هاى جدید اگرچه خطرى جدى محسوب مى شوند, توان مقابله با عرفان هاى اصیل و سنتى در ادیان مختلف را ندارند.
در کتاب حاضر, اشاره اى به نقدها, مقالات و کتاب هایى که در فرهنگ ها و مذاهب مختلف در نقد و بررسى مکاتب نوظهور نوشته شده, نشده است.

۳٫ مؤلف کتاب در تبیین و نقد و بررسى عرفان هاى مسیحى, یهودى, بودایى و… با استناد به منابع ترجمه شده به فارسى, توانسته است سیماى جامع و کاملى از آنها ارائه دهد, اما در ترسیم سیماى عرفان اسلامى و نقد و بررسى آن, گذرا عمل کرده است.

مؤلف در تبیین عرفان هاى دیگر, سعى کرده خط به خط تحقیقش مستند به منابع مهم آن مکتب باشد, اما در تعریف عرفان اسلامى این گونه عمل نکرده است. شاید آن را واضح و مبرهن دانسته است, اما خواننده جوان و جستجوگر امروز از نویسنده انتظار سند دارد:

عارفان مسلمان معتقدند: پایه هاى عرفان اسلامى در قرآن بیان شده و به وسیله اهل بیت رسول اللّه(ص) به خصوص حضرت على(ع) و امام سجاد(ع) و امام صادق(ع) و شاگردان ویژه آنها تعلیم داده شده و تداوم یافته است. غایت سیر عرفانى در اسلام, فنا و لقاءاللّه است (ص ۱۳۵).

از سوى دیگر, استنادات مؤلف در تبیین ارکان عرفان اسلامى, محدود به چند منبع (جامع الاسرار سیدحیدر آملى, شرح منازل السائرین کاشانى, اوصاف الاشراف خواجه نصیرالدین و رساله قشیریه ابوالقاسم قشیرى) است و این در حالى است که منابع فوق, اگرچه جزءمنابع مهم عرفان اسلامى اند, اما منابع مهم تر و علمى ترى نیز وجود دارند که شرح ارکان عرفان اسلامى را مى توان در آنها علمى تر و مستندتر یافت.

نکته مهم دیگر اینکه: در مقدمه ناشر, مهم ترین ویژگى هاى عرفان ناب اسلامى بر اساس آثار امام خمینى(ره) این گونه تشریح شده است که متأسفانه در تحقیق مؤلف, یادى از آنها و منبع استخراج آنها (مجموعه آثار عرفانى امام خمینى) نشده است:

عرفان ناب اسلامى که در دکترین جامع فرهنگى ـ سیاسى معمار انقلاب تجلى کرد و صورت بندى کامل اجتماعى یافت, از مؤلفه هایى تشکیل شده که مى توان به برخى از آنها اشارتى داشت… (ص ۱۷).

در این بخش مهم کتاب, جا داشت مؤلف محترم به منابع بیشترى مراجعه مى کرد و استنادات علمى ترى فراروى خواننده جوان خود مى گذاشت; براى مثال مى توان به مبحث توحید و فناى این کتاب اشاره کرد که در آن فقط به نقل قولى از سیدحیدر آملى اکتفا شده و مبحث پیچیده و بسیار کلیدى توحید عارفان, این گونه خلاصه شده است.

۴٫ از آنجا که مؤلف محترم در این تحقیق, به شیوه تطبیقى عمل کرده و خوبى ها و اشکالات مکاتب موردنظر را به سبک تطبیقى و مقایسه اى بیان کرده, جا داشت درباره عرفان اسلامى نیز همین گونه عمل مى نمود; به دیگر سخن, درباره تعریف عرفان اسلامى, مبانى و اصول آن, ارکان و اجزاى آن و از همه مهم تر منشأ ظهور و عوامل گسترش آن, مباحث و نظریات مختلفى وجود دارد که در برخى از موارد نشان از مشترکات بسیار بین عرفان اسلامى, عرفان مسیحى, عرفان هندى و… دارد که جاى مباحث مربوط به آنها در این تحقیق خالى است.

از سوى دیگر, مؤلف کتاب, توجه خاصى به بیان ایرادها و اشکالات عرفان هاى دیگر به جز عرفان اسلامى داشته و آن نواقص و معایب را به طور مبسوط تشریح کرده است, ولى از کنار مباحث مهم آسیب شناسى عرفان اسلامى به سادگى گذشته است:

بزرگ ترین اشکالى که در عرفان اسلامى وجود دارد و البته اشکالى بیرونى است, توهم عده اى عارف نماست که خود را واصل و گذشته از شریعت و تکلیف مى دانند و معمولاً مفاسدى را مرتکب مى شوند که مایه ننگ عرفان مى گردد (ص ۱۴۱).

این در حالى است که صدها کتاب و رساله و مقاله در نقد عرفان و تصوف اسلامى و بیان آسیب ها و مشکلات آن توسط عارفان از یک سو و عالمان ضدعرفان از سوى نوشته شده است; بنابراین جا داشت به مصداقِ ضرب المثل: (یک سوزن به خود و یک جوالدوز به دیگران), از دیدگاه هاى منتقدان عرفان اسلامى نیز بهره بردارى مى شد و در راستاى یک تحقیق منصفانه یکطرفه قضاوت و ارزشگذارى نمى شد.

۵٫ اگرچه در پایان هر فصل, نتیجه گیرى مطالب آمده است, اما نتیجه گیرى پایانى در آخر کتاب نیامده است. خواننده کتاب پس از گذر از فصول مختلف و رنگارنگ تحقیق, در انتظار نتیجه گیرى یکرنگ و جامع مؤلف است که جاى آن خالى است; البته رفع این مشکل, کار چندان دشوارى نیست و در چاپ هاى بعدى قابل اجراست.

در پایان از محقق فرزانه و ناشر فرهنگى این کتاب که پس از یک دهه ورود و تاخت و تاز این عرفان هاى نوظهور در عرصه فرهنگ عمومى کشورمان, آستین همت را در راستاى نقد و بررسى و افشاى ماهیت غیردینى این جریان ها بالا زده اند, تشکر و قدردانى مى شود.