بررسی هندوئیسم و مسیحیت در هند و بریتانیای کبیر

ردنا (ادیان نیوز)/ با اینکه انگلیسی‌ها چندین ده سال در هند بوده و مبلغین مذهبی آنان به تعداد زیادی در آنجا زندگی کرده‌اند، با این همه تمدن هند در افکار آنها کمتر جا کرده تا در افکار مردم بعضی از سایر ممالک مغرب زمین.

یک انگلیسی معمولی به قانون و نظم و روابط سیاسی و اقتصادی علاقمند است ولی نسبت به زندگی و طرز فکری که ملتها را به هم پیوند دهد بی‌قید است. تصور می‌کند چون هند را فتح کرده افکار هند را هم فهمیده. اما (سیرجارج بیردوود) (۱) با ذوق کنجکاو نسبت به فرهنگ و با فراست و وسعت خیال که دارد از این قاعده مستثناست.

اگر این دو بخش بزرگ انسانیت یعنی بریتانیای کبیر که بهترین نماینده‌ی اروپاست و هند که اوج مشرق است با طبایع و سنن معین که دارند بتوانند در یک دستگاه سیاسی با هم زندگی کنند که اساس آن مساوات و دوستی باشد، نه غالبی و مغلوبی، مهمترین موفقیت در تاریخ خواهد شد. برای اینکه ارتباط فعلی بین دو کشور منتهی به یک فاجعه تنازع نگردد ناچار باید طرفین تمدن و ارزشهای هم را محترم شمارند. در نوشته‌ها (سیرجارج بیردوود) مطالعه خاصی در باب مسئله هند به عمل آمده و او متوجه شده است که اساسی‌ترین عامل در زندگی هند همانا دین است.

این اواخر مقام دین در زندگی بشر موضوع مباحثات گرم و دقیق صاحبنظران واقع شده. بدیهیست که یک پریشان حواسی و شتاب زدگی زندگی ما را فرا گرفته و از آن طرف ایمان عمیق نسبت به مقدسات جاودان و اهتمام جدی برای زندگی فردی و اجتماعی در سایه‌ی چنان ایمان از نظر دور مانده است. عدم مبالات هم نسبت به ادیان متشکل در کار است که علت آن بیشتر از مشرب دنیوی عمق روحانیّت است.

حساسیت محتاط که در موشکافی‌های عصر ما نسبت به حقیقت در کار است مانع از این است که سند مشکوک یا اخبار نامتواتر را بپذیریم. اگر در نظر بعضی‌ها عقاید اصیل مذهبی یک امر پیوسته به تاریخ جلوه می‌کند علتش اینست که ادیانی حقایق ثابته را با مسائل دنیوی و ماوراء ماده را با تاریخ مخلوط کردند و معروض یک نوع معامله با ماضی قرار گرفتند. مثلاً در عالم عیسویت متکلمین آن دین سرگرم اینگونه مسائل هستند: آیا تورات و انجیل الهام شده‌ی خداست؟ آیا اختلاف اخبار زندگی حضرت عیسی را چگونه می‌توان تأویل کرد؟ آیا داستان خلقت را که در تورات آمده با علوم امروزه چطور می‌توان تألیف نمود؟ آیا پیش گویی‌های تورات درست درآمده؟ آیا معجزاتی که در انجیل آمده می‌توان باور کرد؟

متفکرین دقیق اوقات و نیروی خود را صرف می‌کنند مگر در متون کهنه افکار نو پیدا کنند یا معانی به آنها ببندند که در آنها وجود ندارد. آنچه مربوط به زندگانی حضرت عیسی است که وقعه‌ای بوده که نوزده قرن پیش اتفاق افتاده، نمی‌توان تفاهم به دست آورد در اینکه آن زندگانی نسبت به ما چه معنایی دارد؟

علم مقایسه ادیان سدهایی را که متحکمین در آن سنگر بسته و دین را منحصر به دین خود می‌دانستند درهم ریخت. از طرف دیگر عقیده تجسم که خدا را به عناوین سلطان یا کشورگشا یا پدر و مقنن یا شبان یا قاضی شناخته و او را به درجه مافوق عالم بشری دارای صفات قدرت و فضیلت مستحسن انسانی دانسته امروز کهنه و خام شده و نسبت به عقیده واقعی که خداوند یک حقیقت روحانیست و به او باید با روح حق عبادت کرد حاجب است. نمی‌توان گفت تعمق در دین از تعیّن در مفهوم حاصل می‌شود تصویر یا تجسم وجود متعال را در تنگنای حدود بشری میندازد و مانع درک روحانی حق تعالی می‌گردد. چون ما بشر خاکی هستیم البته نمایش یک خدای متجلی ارزش بزرگ دینی دارد ولی یک فکر قطعی تجسم یا حلول ما را به کوتاه نظری و نابردباری و گاهی هم به جهات بی‌معنی می‌کشاند.

می‌گویند وقتی کشتی (تیتانیک) (۲) در شرف غرق شدن بود یک میلیونر آمریکایی به اطاق خود رفت ولی نه به منظور دعا بلکه برای پوشیدن لباس شامگاه خود و چون علت این عمل را پرسیدند جواب داد مقصود اینست در بهترین لباس و مانند یک آدم حسابی به پیشگاه آفریننده خود بروم.

ما نمی‌توانیم به خدایان ناپایدار محیل و زود گرای و زود خشم، که با اندک تحریک کینه توز و با کوچکترین چیز متزلزل می‌گردند اکتفا ورزیم همچنین اگر مردم را یاد دهیم که خدا مانند پدریست در یک جامعه‌ی پدری و در آن اولاد دارد که اراده‌ی خود را به آنان الهام می‌کند در این صورت حق نداریم مردم عامی را که عقیده‌مند هستند بعضی‌ها توسط عوامل اسرارآمیز علم الهی دارند ملامت کنیم و به کاتولیک‌های رومی به علت پذیرفتن دستور زناشویی از طرف پاپ و به اجتماعیون ملی (نازی) به علت اطاعت از اوامر هیتلر مانند حکم آسمانی، ایراد گیریم. کسانی که ادنی تردیدی در باب اینگونه عقیده‌ها اظهار دارند می‌روند به توفیقگاه‌های نظامی و (دانته) و (میلتون) در باب چنان کسان مطالبی نوشته اند چنانکه می‌دانیم.

حقیقت اینکه اگر دین یک مسلک زندگانی است پس هدفش جستجوی بقاست و بیشتر متوجه به عمل است نه فقط اعتقاد. اگر ما به خداوند عقیده داریم باید مطابق آن عقیده عمل کنیم. بسی مردم هستند که تصور می‌کنند اگر مراسم ظاهری را کار بستند وظیفه‌ای را که از آنان انتظار می‌رود انجام داده‌اند. اگر مردم از غسل تعمید در موقع تولد تا سپرده شدن به خاک مراسم معمول را کار بستند متدین شناخته می‌شوند گرچه این مراسم از توجه عمیق باطنی و تجربه‌ی روحانی عاری باشد. تصور می‌کند اگر ما عباراتی را ذکر کنیم و حرکاتی را اجرا نماییم کار دیگری نداریم.

بسیاری از آنانکه اقرار به وجود خداوند و آخرت می‌کنند در عمل طوری رفتار می‌کنند که گویی نه خدا هست نه آخرت. خیلی فرق هست بین آنچه ما تصور می‌کنیم معتقدیم و آنچه واقعاً معتقدیم. داستان آن کشیش را می‌دانیم که در حدوث یک طوفان شدید از ناخدای کشتی پرسید که چه چاره جویی می‌کند ناخدا در جواب گفت آنچه در وسع ما بود کردیم اکنون امید ما به خدا مانده و کشیش بی‌اختیار گفت «واقعاً به این بدی است؟» (۳) امروز دین در زندگی مردم و امور اجتماعی تأثیری ندارد.

ممالکی که در این رأس تمدن قرار دارند به خاطر برنامه‌های سیاسی خود از کشتار هزاران مردم خودداری نمی‌کنند. همانطور که (لیدی ماگبت) در باب قتل (دانکان) گفت: «یک کمی آب ما را از این عمل پاک می‌کند» (۴). یک چکه آب مقدس (کلیسیا) و زمزمه‌ی اوراد جانکنی‌ها و فاجعه‌های جهان را از بین می‌برد! مشکلات این وضع از اینست که جای خدا را مراسم دینی و جای عمل انسانی را کلیسیا و کتاب گرفته، اگر بناست دین باقی بماند ناچار باید براساس حق قرار گیرد. مرکز ثقل دین باید از جهت سیر خارجی که صحت آن رفته رفته مورد تردید واقع شده به تجربه‌ی قلبی و صمیمی انتقال یابد امروز برای تبدیل دین شریعت به دین زندگی و پرستش دولت ملی به دولت جامعه‌ی انسانی میلی شدید موجود است.

مبدأ دین عبارتست از اینکه ما را متوجه سازد که زندگی ما تنها وقف خود ما نیست بلکه یک حیات بزرگتر دیگری است که ما را احاطه و حفظ می‌کند. دینی که در جستجوی آن حیات محیط است هیچ یک از آیین‌ها را منحصر به فرد و نهائی و هیچ قانون را کامل نمی‌تواند بداند. رسم تکامل اینست که مدام به پیش برویم. شاهد این نوع اعتقاد دینی تنها علمای دین و رهبران عالم انسانی نیستند بلکه افراد عادی نیز هستند که در وجود معنوی آنان منبع روح مکنونست.

تجربه‌های عادی روزانه ما خود وجود یک جهان روحانی را مبیّن می‌دارد. حقیقت دعا و نماز سائقه جستجوی یک قدرت فوق قدرت ما و استناد به او، ذوق تکان دهنده‌ی الهام که از تماس ناگهان با بدایع حاصل می‌شود، تأثیری و ضابطه‌ای که از ملاقات‌های ما با برخی شخصیت‌ها بوجود می‌آید و زندگی پریشان را سامان می‌بخشد، این همه نشان می‌دهد که ما در اساس روحانی هستیم. شناختن خودمان در واقع شناختن تمام آن چیزهایی است که می‌توانیم و باید بشناسیم.

یک عقیده‌ی روحانی برخلاف عقاید تشریعی، با پیشرفت علم یا انتقادات تاریخ متزلزل نمی‌گردد. دین مرسوم معمولاً استنادش به امور خارجی و دستگاهی از احکام و آمال است در صورتی که روحانیت متوجه به لزوم خودشناسی و حیات عالی معنوی و ارتقاء مبسوط آنست. جوهر و هسته‌ی دین روحانیت است و مذهب عرفان همین جهت دین را اهمیت می‌دهد.
عرفان کلمه‌ایست که از طرف حکمای مشاء و متکلمین مورد اعتراض قرار گرفته و مبنای انتقاد آنان اینست که آن مذهب امور را در پرده ابهام و محیط طلائی احساسات آشفته می‌بیند و کارش ارضاء اعتیاد ذهن بشر است به اینکه در یک آن عقاید متضاد در خود بپروراند و اختلال فکر را آسمانی پندارد.

ولی عرفان نه اینست و نه آن بلکه عبارتست از اعتقاد به وجود اسرار در عالم این نظر را در جهانی که با وجود تعبیرات عقلی باز اسرارآمیز است نمی‌توان اعتراض نمود. اگر ما همان بودیم که با این شعور عادی به نظر می‌رسیم در آن صورت البته اسراری در کار نبود. اگر جهان همان بودی که با ادراک حواس و تحلیل عقل به دست می‌آید البته معمّایی وجود نداشت و در هر صورت اسرار و معمای عمیقی حصول نمی‌یافت. ما در همین شعور عقلانی خود خودمان را نمی‌شناسیم و فقط تبدلات مسلسل ذهنی خود را درمی یابیم و آنچه را که ثابت است ملتفت نیستیم.

در باب عالم هم جهل داریم زیرا فقط ظواهر آن را می‌بینیم نه وجود واقعی را. عرفان با مذهب طبیعیون مخالف است زیرا آن مذهب علناً خدا را انکار می‌کند از طرف دیگر مسلک متحکمین را هم قبول ندارد که گویی مدعی هستند همه چیز را در باب خدا می‌دانند و این دو طایفه توافق دارند که سرّی در جهان نیست. منطقی به حکم غرور موفقیت علمی که دارد ممکنست به اندازه‌ی مذاهبی که تصور می‌کند آنها را منسوخ نموده متعصب و خشن و کوتاه نظر باشد. دین بدون حس تعظیم در برابر راز بزرگ معنی ندارد. (۵)
داستان معروفی از قدیس (آوگستینوس) هست که گوید: موقعی که در کنار دریا در باب کتاب خود «راجع به تثلیث» مستغرق تفکر بوده مشاهده کرد که کودکی صدفی را از آب اقیانوس پر می‌کند و به سوراخی که در یک ساحل کنده می‌ریزد و چون ازو علت این کار را پرسید جواب داد می‌خواهد اقیانوس را خالی کند و به آن سوراخ بریزد. آنگاه آن متکلم بزرگ عیسوی کودک را از کاری که می‌کرد توبیخ نمود ولی او چنین گفت: «آنچه من می‌کنم عملی‌تر به نظر می‌آید تا آنچه تو می‌خواهی بکنی یعنی می‌کوشی به ذات خداوندی پی ببری».
در مذهب عرفان خدای تعالی یک مفهوم منطقی که نتیجه استدلال باشد نیست بلکه حیّ و حاضر و اساس کلیه‌ی امکان فیض و دانش است. عرفان که به تجربه‌ی شخصی و درک ذات الهی و تماس مستقیم با روح آفرینش اهمیت خاصی می‌دهد همانست که (برگسن) (۶) آن را «دین باز» می‌نامد.

ادیان بسته عبارتند از مراسم و سنتی که کودکان هول زده را یک حس امان می‌دهد. فقط ادیان باز است که ما را به ورود به مسیر روحانی رهبری می‌کنند تا روح ما بتواند در آن به حال آید و بهره‌ور گردد و عالم انسانی را که در زیر فشار ترقیات خود فرسوده شده نجات می‌بخشند.
انتقاد دیگر که عرفان یک آلت روحانی مؤثریست در دست ارتجاع سیاسی، مشعر به سوءاستفاده از آنست، عرفان یا وجدان شهودی را نباید با غریزی مخلوط کرد. عرفانی که ما می‌گوییم عبارت از التجابه بی‌منطقی و تحسین نادانی و ظلمت نیست بلکه عقیده‌مند به وحدت غیرقابل انقسام حیات انسانی است که فهمش نمی‌تواند برخلاف عقل باشد.

طبقه بندی معروف پاسکال که برای اعتقاد سه راه یعنی عادت و عقل و الهام را فرض کرده در واقع سه مرحله تکامل ذهنی را تعیین می‌کند که عبارت است از حس و عقل و شهود، گرچه این مراحل تابع توالی زمانی هستند و جدا از هم نیستند. حواس در مراحل پایین کودکی فعالیت می‌کند و مادر جوانی از تجربی به استدلالی ترقی می‌کنیم و از وقایع مشهود قیاس می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم. در یک مرحله بالغ‌تر یک علم تألیفی و شهودی نسبت به واقعیت اکتساب می‌کنیم و آن به واسطه‌ی آزمایشی است که همه‌ی نفس ما را فرا می‌گیرد.

اما شهود با وجود احتوای تصدیق اراده و احساس هرگز بدون اهتمام شدید عقلانی قابل حصول نیست و نمی‌تواند نظام عقلی و روش برهان را کنار گذارد. خود دین هم ممکنست سه صورت پیدا کند ابتدائی یا حسی و تعقلی و عرفانی.
دین به معنی عرفانی فقط یک نوع نظر عقلانی یا یک احساس وابستگی یا یک حال رفتار نیست بلکه چیزیست که کنه تمام نفس ما هست و درمی‌یابد و عمل می‌کند و همکاری و همبستگی فکر و اراده و احساس است. عرفان تقاضای عقل را برای یقین، و درخواست حس بدیعی را برای آرامش و شوق اخلاقی را برای کمال ارضاء می‌کند. در بزرگان عرفان هند مانند (رشی) های اوپه نیشد، و بودا و سمکره و صدها دیگران تقدس و علم و پاکی درون و نفوذ نظر و فهم هم آهنگ هستند و یک واحد کامل تشکیل می‌دهند.

از مطالعه انواع مناهج عرفانی معلوم می‌شود که اعمّ از ملیت و اقلیم و زمان یک توافق شگفت انگیز بین آنها موجود است. البته یک مشابهت اساسی باطنی روحانی بشری مستلزم این نیست که تجارب عرفانی مطلقاً عین هم باشند بلکه داخل یک گروه مشترک تنوع های فردی وجود دارد. مثلاً در مشرق زمین عرفان اوپه نیشدها و بغه‌ود گیته و سمکره و رامانویه و رامکریشنه، و بودایی زِن، و جلال الدین رومی از هم فرق‌هایی دارند. (۷) به همین ترتیب در مغرب زمین هم میان عرفان افلاطون، و پولس، و پرکلوس، و تاولر، و فلوطینوس، و اکهارت با هم متفاوتند. (۸) ولی این تفاوت‌ها هم تابع ملیت و اقلیم یا وضع جغرافیایی نیستند. بلکه بسا داخل یک محیط ملی یا فرهنگی ردیف هم دیده می‌شوند که منشاء ظهور عقاید و سنن می‌گردند.

متأسفانه متأخراً نهضتی آغاز کرده که عرفان شرقی را از غربی یا به عبارت بهتر عرفان هندی را از عرفان عیسوی تفکیک می‌کند و اساس تفکیک تضادیست که بین جدیت بارز اخلاقی دومی و عدم مبالات اخلاقی اولی می‌بینند. می‌گویند فکر عیسوی نیرومند و خلّاق است و واقعیت جهان و معنی‌دار بودن حیات را تأکید می‌کند. از طرف دیگر فکر هندی واقعیت جهان را انکار و حیات انسانی را نومید حتی خود منابع فکر و عمل را مسموم می‌سازد و مرگ و بی‌حرکتی را ترویج می‌کند و هدف و نیرویی به وجود نمی‌آورد که بسوی غایات عالی متوجه شود.

در این باب شرح خاصی که دکتر (شوایتزر) در باب عقاید هندی نوشته دیده می‌شود که به دو دلیل آن را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. (۹)

اولاً برای اینکه مؤلف کتاب یک متفکر متنفذ و معروفست که نوشته‌هایش ولو خالی از اشتباه نباشد مورد احترام و امتنان ماست.

ثانیاً بیان او در یک شکل مناسبی کلیه‌ی انتقادات عمده بر ضد فکر هندو را جمع آوری کرده. استدلال او به طور کلی روی این دو نظر دور می‌زند:

یکی به اصطلاح او عبارتست از «تصدیق جهان و زندگی» دیگری عبارتست از «انکار جهان و زندگی». اولی واقعیت و ارزش جهان و زندگی را قبول می‌کند در صورتی که دومی وجود واقعی جهان و زندگی را رد می‌کند و این دو را بی‌معنی و غم انگیز می‌داند. طبق این روش شخص ملزم است زندگی را تعطیل کند و اراده حیات را در خود بکشد و کلیه‌ی فعالیت‌هایی را که هدف آن اصلاح شرایط زیستن در این جهان باشد مردد شمارد. تأیید و تصدیق جهان و زندگی منتهی می‌شود به خدمات اجتماعی در صورتی که عقیده‌ی دیگر علاقه‌ای به جهان ندارد زیرا آن را فقط نمایشی می‌بیند یا حداکثر سیر و سفر گیج کننده‌ای می‌شمارد که از عالم زمان به عالم سرمد می‌رود. این نظر اخیر ناچار باید تعدیل شود زیرا «عالم روحی اخلاقی و نفی زندگی به خودی خود مستلزم تناقض است و فکریست غیرقابل تحقق زیرا اخلاق محتوی جهان و زندگیست. »

جالب توجهست شخص این عقیده را با عقیده مشابه یک متکلم دیگر آلمانی یعنی پروفسور (هایلر) (۱۰) مقایسه نماید که در کتاب خودش موسوم به «دعا» (۱۹۳۲) دین رسالت یا نبوت یا دین پیامی را در برابر دین عرفا التزام می‌کند ولی معتقد است که هم در هند و هم در مغرب زمین هر دو نوع عرفان وجود دارد.

هایلر گوید: تجربه‌ی اساسی روانی در عرفان عبارتست از انکار سائقه‌ی زندگی که نتیجه‌ی خستگی از زندگی و تسلیم بدون قید و شرط در برابر لایتناهی است که اوج این حال به خلسه می‌رسد. اما اساسی ترین تجربه‌ی روانی در دین پیامی وجود یک اراده‌ی غیرقابل اداره است برای زیستن و یک شوق مستمر است به تأیید و تقویت و تقدیر حس حیات. عرفان بی‌اثر، آرام، گوشه گیر و سائق به تفکر است ولی دین پیامی فعال مبارز شائق و اخلاقی است.»

«عرفان از زندگی طبیعی و لذت آن فرار و آن را انکار می‌کند تا بتواند حیات ابدی را که در وراء آنست بدست آورد در صورتی که دیانت در دین پیامی به زندگی عقیده‌مند است و آن را تصدیق می‌کند و خود را با مسرّت در آغوش آن می‌اندازد. از طرفی یک انکار توافق ناپذیر زندگی و از طرفی اعتقاد سستی ناپذیر به زندگیست.»

«عرفان مذهب طبایع زنانه است. تسلیم شائقانه و استعداد احساساتی بودن و انفعال ملایم از خصوصیات آنست. در صورتی که دین پیامی خاصیت مردانه و سختگیری اخلاقی و تصمیم شجاعانه بدون توجه به عواقب و فعالیت نیرومندانه دارد.»

دین پیامی سخت و جنگاور و مخالف با تفاهم و نابردبار است در صورتی که دین عرفانی وارسته و اخروی و صلحجو است.

تضاد میان «دینی که شخصیت را تأیید و دینی که آن را رد می‌کند، خداشناسی که تاریخ را ارزش قایلست و عکس آن که از تاریخ اعراض دارد، الهام و خلسه، مسلک پیامبر گروی و رهبانیّت، اصلاح جهان و فرار از جهان، تبلیغ انجیل و مشاهده‌ی عرفانی بزرگتر از آنست که ما بتوانیم دو نوع مذکور را در اساس یکی شماریم.»

با اینکه هایلر عقیده دارد عیسویت و عرفان هندی از هر دو نوع دارند مدعی است که مسلک عرفانی در عیسویت از هند سرچشمه می‌گیرد و دین نبوّت یا پیامی از یهود. به عبارت دیگر او هم مانند (شوایتزر) معتقد است که دین هندی که به طور کلی عرفانی است دینی است عقبایی و کناره گیر از زندگانی است در صورتی که شکل غربی عیسویت مثبت و اراده پرور و به قول هر دو دانشمند حاوی «یک اراده‌ی غیرقابل مقاومت برای زندگی و نیروی غیرقابل اداره برای اظهار وجود، و حاکمیت و اعتلاء حس حیات» است.

متدین مغرب زمین به زندگی عقیده دارد و آن را تصدیق می‌کند، و خویشتن را با شوق و سرور وقف تکالیف زندگی می‌سازد. از طرف دیگر عارف در تذکر و مشاهده‌ی الهی مستغرقست در صورتی که مغرب زمینی به دفاع ارزش شخصیت قیام کرده و تمام همت خود را مصروف غم و شادی و رنج و بیم و پیش بینی‌ها و امیدهای بشر می‌کند.

امیدوارم با نقل این مطالب این دو مؤلف را که در حکمت الهی کم نظیرند برخلاف واقع معرفی نکرده باشم ولی مشکل بتوان از نتیجه‌ای که به دست می‌آید احتراز نمود و آن نتیجه اینست که نظر آنها در باب ادیان پیامی و زندگی درست بیشتر شبیه به عقاید بی‌دین‌های جدید است تا به عقیده عیسویت که دین از خود گذشتن و خود فراموش کردن و شعار آن صلیب است. بسیاری هستند که با تعریفی که هایلر از عرفان عیسوی می‌کند موافقت نخواهند نمود ولی آنچه را که در باب عرفان هندی گفته چنانکه نظر شوایتزر هم هست، تأیید خواهند کرد.

این نوع انتقاد و تضاد به حدی انتشار یافته و در آن باب تأکید به عمل آمده که خطر این هست آن را بدون سنجش مانند یک حقیقت تغییر نیافتنی بپذیرند.

نهضت‌های بزرگ تاریخ را نمی‌توان تحت نظر مبالغه‌دار درآورد زیرا طبیعت از تابع شدن به برنامه بشری امتناع دارد. اگر بنا باشد ما بخواهیم تاریخ را به قالبهای مناسبی انطباق دهیم در آن صورت گرفتار اشکال غفلت از وقایع اساسی یا مرتکب تحریف آن خواهیم شد.

بنابه تعریف (شوایتزر) اثبات جهان و زندگی و نفی آن یا متضادند یا متناوب و در هر صورت قابل جمع نیستند و حال آنکه دوجهت یک حقیقت هستند نهایت اینکه هر یک در مورد خود ظهور و خفا پیدا می‌کند. مشارالیه در مقابل حقایق ناچار قبول می‌کند که در عرفان هندی مواردی هست که صورت اثبات جهان را دارد و در عیسویت هم موارد و فکر نفی جهان موجود است. و بسوق برداشت مطلب مجبور می‌شود آنها را به نظر تناقضات نگرد.

در فکر هندی مطالب اسامی موجود است نظیر هفت مرحله (اشرمه) (۱۱) که مرحله دوم مربوطست به خانه دار و مذهب (کرمه) و از نوزادان یا تجدید حیات که جمله مستلزم فعالیت در یک عالم واقعی است در عقاید قدیمه هندی و در کتاب (ریک ویدا) و در کتب (اوپه نیشد) این عقاید خاص موجود است و فقط (شوایتزر) می‌تواند بگوید: «مذهب برهمنی تهور تناقض را در خود دارد. » همچنین اخلاق بودایی با ترحم نسبت به رنجدیدگان و همدردی در هر پیش آمد زندگی ذی‌روح با موضوع نفی جهان قابل تألیف نیست. فکر بودا روشن و واقع بین و دارای رقت و عواطف است. ساعت‌ها تنها در جنگل می‌گذراند و به قول خودش با خود راز و نیاز می‌کرد چنانکه خود گوید:

«نیروی خیرخواهی که روان مرا پر می‌کند یک ربع جهان را فراگیرد و به همان طور ربع دوم و ربع سوم و ربع چهارم، بالا و پایین سراسر و هرسوی و هر طرف را. من نیروی خیرخواهی را که روح مرا پر می‌کند به تمام جهان می‌فرستم. احساسات پهناور و بزرگ و برون از اندازه که دشمنی نمی‌شناسد و بدی نمی‌کند.»

تأکید بودا راجعست به تربیت منظم و عملی روح حسن نیت در حق تمام اصناف مردم در هر شرطی که باشند حتی حیوانات و کلیه‌ی موجودات ذی‌شعور دیگر این همه فکر بلند ترحم نسبت به انسان و تمام ذی‌روح جلب توجه آقای شوایتزر را نمی‌کند چونکه چنین می‌نویسد: «احکام مربوط به نکشتن و زیان نرساندن از حس ترحم برنمی‌خیزد بلکه از فکر کناره گیری از زندگی این عالم حاصل می‌شود و متعلق است به اخلاق جستجوی کمال نه به اخلاق عمل و فعالیت.»

من نمی‌فهمم چرا باید کمال و فعالیت را دو امر متباین فرض کنیم. در داستان سرایی‌های (راماینه) (۱۲) و (مهابهارته) (۱۳) می‌بینیم تا چه پایه به لذات زندگی و شرف انسانی و کسب شهرت و اعمال برجسته اهمیت داده شده. در کتاب (بها گاود گیته) (۱۴) مفهوم کار و کوشش تقدیر شده و آن را راهی به سوی خدا دانسته، گرچه به نظر (شوایتزر) این نوع عمل خالی از هدف است و در واقع نوعی بی‌عملی است. معلوم نیست عمل کی عمل واقعی می‌شود.

اگر راماینه و سلسله‌ی متألهین که پس از او آمدند واقعیت جهان و فایده‌ی عمل را توصیه می‌کنند گفته می‌شود آنان از سنت اصلی منحرف شده اند اگر گاندی و تاگور یک نظر اخلاقی در باب زندگی اتخاذ می‌کنند گفته می‌شود از عیسویت مغرب زمین اقتباس شده. کلیه ترقیات فکر هندی را انتقال از «عالم نفی زندگی»، «به عالم عقلانی اثبات زندگی» تعریف می‌کنند.

ادعای اینکه عقیده عیسوی واقعیت عالم و ارزش حیات و ضرورت خدمات اجتماعی را تعلیم می‌کند خالی از اشکال نیست. خود شوایتزر از لحاظ انتقاد تاریخی عیسویت توأم با سایر منتقدین نظیر (وایس) و (لویزی) و (هوگل) (۱۵) عقیده دارد حضرت عیسی پیش بینی می‌کرد که در اندک مدتی به حکومت می‌رسد و این پیشگویی حصول پیدا نکرد. تعلیم اخروی عیسی که پایان جهان نزدیکست یک نوع موقف نفی زندگی را اشعار می‌کند زیرا آن حضرت تصور نمی‌کرد که سلطنت الهی در این جهان طبیعی تحقق می‌یابد بلکه انتظار داشت ظهور آن به طور ناگهان و هیجان آور با یک نیروی فوق الطبیعه وقوع پیدا می‌کند. (۱۶)

در سلطنت مستقل الهی، دولت و تمام سایر مؤسسات و امور یا هیچ وجود نخواهد داشت و یا فقط وجود فرعی ثانوی خواهد داشت. تنها اخلاقی که عیسی قادر است تعلیم کند تعلیم منفی است که انسان خود را از این جهان خلاص کند تا به سلطنت الهی صالح گردد. پس آن یک نوع تربیت تائبی است نه اخلاق انسانی، تمام اشیاء زمین ارزش خود را می‌بازند و بزرگترین آمال و شریف‌ترین غایات ما کناره جویی از این دنیا می‌شود زیرا جهان دیگر نسبت به این یکی کاملاً فرق دارد و چون این مقصود به طرز غیرمترقبه و با عمل قهارانه خداوند انجام می‌یابد پس ناچار رابطه‌ی ما با این جهان حاضر بالطبع دشمنانه است.

عیسی تصور نمی کرد که سلطنت الهی در کمون فطرت و جمعیت انسانی موجود است که با تعالی و ترقی تدریجی تحقق می‌یابد. بدون دخالت مستقیم خدایی هیچ نوع خیر قابل حصول نیست. البته ممکنست از متون متعدد مطالبی در مشروع بودن آمال و لذات زمین و ارزش زیبایی طبیعی و سعادت خانوادگی و نظام مدنی این عالم نقل کرد ولی شوایتزر به طور قطع می‌گوید: «حضرت عیسی تصدیق این عالم را در آخرین مرحله‌ی کمال عبارت از ردّ آن می‌داند» و گوید «تعلیم حضرت عیسای تاریخی کاملاً و به طور استثناناپذیر مبتنی بر ترک دنیاست. » (۱۷)

در نظر اسقف (گور) (۱۸) خطابه‌ی کوه حضرت عیسی: «اعلان نهائی‌ترین مسلک ترک دنیاست.» فقیران یا آنانکه هرگز غم مال ندارند «بردباریشان در برابر بی‌عدالتی بی‌حد است و ابداً آرزوی مقام و قدرت و تمایز نمی‌کنند و بدبختی را حسن استقبال می‌کنند. از فیض سلطنت الهی برخوردار می‌گردند. این خواص منفی گرامی که بیان ترک دنیا و ردّ آرزوهای طبیعی است مدام تأکید می‌شود» حتی یک تعلیم اخلاقی موقت در اساس با تعلیم اخروی که پایان را نزدیک می‌دارد متناقض است و کسی انکار ندارد که حضرت عیسی یک حس شدید واقعی نزدیکی آخرالزمان را داشت. در اناجیل می‌بینم که حتی در حیات حضرت عیسی حواریون نظر خود را متوجه به آینده و ظهور ثانوی آن حضرت متمرکز می‌ساختند.

پطروس در نوشت‌های خود به پیروان عیسی که در نواحی آسیای صغیر پراکنده بودند با اطمینان خبر می‌دهد که «پایان همه‌ی چیزها نزدیک است». و چون تأخیر رجعت باعث تردید در قطعیت ظهور سلطنت مسیح شد نویسنده رساله به عبرانیان (۱۹) مؤمنان را تأکید کرد که نومید نگردند و تا پایان پابرجا بمانند. (۲۰) موقعی که شکاکها تأکید کردند که رجعت مسیح هرگز وقوع نخواهد یافت رساله‌ی دوم پطروس اشعار نمود که شمارش زمان در نزد خدای تعالی غیر از آن بشر است و هزار سال در نظر او معادل یک روز است و اگر مسیح باز تأخیر کند برای اینست که شما وقت کافی برای توبه داشته باشید. مکاشفات یوحنّا با این کلمات پایان می‌یابد:

«به یقین من بزودی میایم. آمین. بیا. ‌ای حضرت عیسی».

ایکناتیوس در نامه خود به (افسی)‌ ها (در حدود ۱۱۰ب. م) معتقد است که «آخر زمان آمده است. » (یوستینوس) به (تریفو) می‌گوید: «شما اکنون فرصت کمی دارید که خود را با ما پیوسته سازید و پس از رجعت مسیح پشیمانی و گریه‌ی شما نتیجه‌ای نخواهد بخشید زیرا او گوش به شما نخواهد داد.» این فکر رجعت «در زمان حیات حاضرین» یک نوع جنون شد و به زندگی معتاد صدمه وارد آورد. عیسویان دارایی خود را بذل کردند به هوای اینکه روز ظهور مسیح احتیاجی به آن نخواهند داشت و توجهی به ازدواج نکردند زیرا خانه بنیان نهادن و اطفال به وجود آوردن در صورتی که پایان همه چیز نزدیک دیده می‌شد احمقانه بود. تا امید رجعت به تدریج از بین رفت امیدی دیگر که خیلی قریب الحصول نبود ولی همان یقین را داشت عبارت بود از لقای حضرت عیسی پس از مرگ که جای امید رجعت را گرفت. در قرن سوم میلادی اکثر عیسویان به آرزوی همین حیات آینده زندگی می‌کردند.

چهار قرن پس از رحلت حضرت عیسی (آوگوستینوس) که سقوط و ویران شدن روم را دید کتاب «شهر خدا» (یا مدینه فاضله) را تألیف کرد و در آن خود و رومیان را متسلی ساخت با اینکه ویرانی شهرهای زمین اهمیتی ندارد زیرا یک شهر روحانی خدایی هست که در این جهان و جهان دیگر پیروز و جاودانست. به نظر (اوگوستینوس) بنیانگذار این عالم سفلی (قابیل) و حکمدار آن شیطانست.

قرنهایی اساس عقیده و احکام عیسوی عبارت بوده از آماده شدن برای زندگی آینده و به منظور بهشت یا دوزخ پس از مرگ. قدیس بازیلئوس (بازیل)‌ (۲۱) گوید: «به نظر ما این زندگانی بشری، هیچگونه ارزشی ندارد. همچنین آنچه را که در این دنیا برای ما سودی می‌آورد ما خیر مطلق نمی‌دانیم… ولی با امیدواری به پیش می‌رویم و در هر مورد می‌کوشیم تا به زندگی دیگر برسیم» از مشرب کلی عیسوی در این باب در تصنیف (بانیان) موسوم به «پیشرفت زایر») (۲۲) وصف زیبایی به عمل آمده.

در این کتاب که از متون عقاید عیسویست قهرمان داستان که نامش هم معنی‌دار است یعنی کریستیان (عیسوی) است، ملتفت می‌شود که در خانه‌یی زندگی می‌کند که محکوم به نابودی قریب الوقوع است. از این وضع هراسان در فکر چاره می‌افتد و به شخصی موسوم به اوانژلیست (یا انجیلی) برخورد می‌کند که به او پیشنهاد فرار می‌کند و کریستیان بی‌درنگ پا به فرار می‌نهد. زن و فرزندانش از حرکت شتابزده‌ی او می‌ترسند و از پشت سر او فریاد می‌زنند برگردد ولی کریستیان انگشت‌های خود را به گوشهایش می‌فشارد و می‌دود و داد می‌زند (زندگی، زندگی جاویدان!) دوستان و همسایگان می‌کوشند او را متوقف سازند ولی او اعتنا نمی‌کند لحظه‌ای مکث می‌کند تا به آنان هم بگوید فرار کنند: فکر او شخصاً متوجه خودش بود که خود را نجات دهد. اما آنچه مربوط به شهر است ممکن بود آنجا با زن و فرزند و یاران و همسایگانش نابود شوند، برای او چه اهمیتی داشت او می‌خواست خودش خلاص شود!

بسیاری از مردم متدین، ریاضت و زجر تن و روزه انجام می‌دادند تا جسم را مطیع سازند. در موارد متعدد این رنجها را به قصد خود رنج کشیدن بر خود هموار می‌ساختند. (۲۳) در کلیسیای قدیم اهمیت دادن به رنج و درد منتهی شد به اعظام و تقدیس شهادت در راه دین.

قدیس هیرونیموس (جروم) به کشیشی موسوم به (هلیودورس) کتباً (۲۴) دستور می‌دهد از کلیه علایق دنیوی منقطع شود و خانه مادری را ترک گوید سپس چنین ادامه می‌دهد: «اگر برادرزاده‌ی کوچک تو به گردنت بیاویزد اعتنا نکن. اگر مادرت با خاکستر به سر و رخت پاره کرده پستان خود را بر تو نشان دهد که با آن شیر به تو داده توجه به او نکن. اگر پدرت به آستانه‌ی تو بیفتد او را زیر پا بگذار و راه خود را برو» پس افراط‌هائی که مادر مشرق زمین با آن آشناییم در مغرب زمین هم اتفاق افتاده. برخی اهتمام می‌کردند بدن را با اعمالی رام کنند مثلاً شبها را در چال‌ها و نهرها به سر می‌بردند برخی دیگر در سوراخ‌ها یا آب انبارها منزل می‌کردند.

بعضی دیگر خود را معروض گرمای سوزان یا سرمای گزنده نمودند و بعضی روی یک پا ایستادند زنجیرهای سنگین و بار گران کشیدند. (سوزومن) در وصف زندگی (دوروتئوس) گوید وی روزانه به حدود یک مثقال نان و کمی سبزی اکتفا می‌ورزید و فقط آب می‌نوشید. هیچ گاه دیده نشد که بر نمدی یا رختخوابی تکیه کند حتی پاهای خود را راحت دراز نمی‌کرد و هرگز از روی میل به خواب نرفت. در جواب اینکه می‌پرسیدند چرا تن خود را پامال می‌کنی می‌گفت: «برای آنکه او مرا پامال می‌کند» (۲۵). زندگی (سوزو) و (مارگریت مری) مؤسس جمعیت قلب مقدس نمودار مبالغه در کفّ نفس و رنج است.

روسو در قرن ۱۸ چنین می‌نویسد: «عیسویت کاملاً یک دین روحانیست و فقط به امور اخروی می‌پردازد. وطن یک عیسوی در این عالم نیست. درست است کار خود را انجام می‌دهد ولی نسبت به کامیابی و ناکامی در عمل خود به کلی بی‌قید است. فقط به شرط اینکه ایرادی به او وارد نیاید اهمیتی به نیک و بد جریان امور نمی‌دهد. اگر کشور ترقی کرد نادراً جرأت شرکت در جشن عمومی نشان می‌دهد. و اگر کشور تنزل کرد شکر می‌کند به اینکه دست خدا بر دوش مردم قرار دارد» بسیاری از کمال پرستان اجتماعی که قلوب آنان متوجه خدمت واقعی به انسانیت است به حکم همین سنت مرتاضی از عیسویت رو گردان می‌شوند. کمونیست‌ها مدعی هستند که آنان مذهب محبت نسبت به همسایه را خیلی بهتر و رساتر از آنچه عیسویت کرد عمل می‌کنند.

واقعاً فهمیدن اینکه آیا علاقه‌ی اصلی عیسویت متوجه به پذیرش و تأیید جهان و حیات است و نفی آن فقط عارضی و فرعی است یا نه کاریست دشوار.

(شوایتزر) در مواجهه با جهت منفی عیسویت ادعا می‌کند که طرز نفی عیسوی چنان نیست که عالم را از حیث اینکه عالمست رد کند بلکه منظور این عالم ناقص و انتظار یک عالم کاملست ولی اثبات این قول آسان نیست. یوحنا به ما می‌گوید: «کلیه‌ی عالم در فساد واقعست» حکمت الهی عیسوی موضوع هبوط را که در کتاب سوم سفر تکوین آمده و نظریه‌ی افلاطونی را حرف به حرف صحیح می‌شمارد و بیگانه بودن انسان را به خدا و فساد طبیعت انسانی را با مبالغه تأیید می‌کند به حکم عصیان آدم انسان گناهکار هرگز نمی‌تواند در نتیجه‌ی اهتمام خودش متقی شود و نجات یابد. زیرا به قول قدیس (پاولس) «لحم و دم وارث سلطنت الهی نمی شود.» (۲۶) انسان فقط در سایه توفیق آسمانی می‌تواند توفیق یابد. در حوالی قرن چهارم میلادی (پلاگیوس) (۲۷) جرأت نمود و گفت انسان از فطرت خوب آفریده شده و در اجرای احکام الهی آزاد است که اشاره است به اینکه توفیق فقط ممدّ نجات بشریست نه لازمه‌ی آن.

آنگاه که (اوگستینوس) خود را از نفوذ فلوطینوس آزاد ساخت برخلاف پلاگیوس عقیده داشت که انسان از فطرت گمراه و بیچاره است پس تنها توفیق الهی می‌تواند او را نجات دهد. به نظر او حیات نه تنها ناقص است بلکه به کلی فاسد است. نجات بشر فقط بسته یک معجزه‌ی توفیق است. حتی ایمانی که شخص توسط آن مایل می‌شود توفیق مقدّر مرزوق را بپذیرد از طرف خدا به او اعطا می‌شود. ضلالت تام آدمی سبب می‌شود که تقدیر آسمانی و نجات توسط عیسی عملی گردد. کلیسیا نیز فتوا صادر کرد که عقیده‌ی (اوگستینوس) صحیح و عقیده‌ی پلاگیوس غلطست. (لوتر) (۲۸) این عقیده را قبول دارد و (کالوین) (۲۹) و (ناکس) (۳۰) هم آن را تصدیق می‌کنند. نهضت (ژانسنیم) (۳۱) در کلیسیای کاتولیک رومی و استغراق در عرفان که در مذهب رضا و تسلیم (۳۲) قرن هفدهم مشهود است مظاهر همان سنخ فکر است.

عقیده به ناتوانی شدید انسان از اینکه کمکی نسبت به خود کند یا دستش به خدا برسد و نجات خود را فراهم سازد یا در کسب ارزش‌های معنوی سهمی داشته باشد سبب شد (کارل بارت) (۳۳) و پیروانش یک حکمت الهی برای مبارزه با بحران بوجود آورند. در نظر آنان ذات احدیت از طریق حیات و فکر انسانی قابل درک نیست. این نظر را می‌توان به طرز دیگری توضیح نمود. بنا به عقیده یک عیسوی متشرع ظهور سلطنت الهی اضطراب‌آور خواهد بود نه صلح آمیز که نتیجه یک عمل تطور باشد. مشیت خدا یک باره جریان تاریخ را قطع می‌کند به جای اینکه آن مشیت از سیر تاریخ نشأت نماید. پیرو این عقیده از زندگی خاکی مأیویست و به امید مکاشفه‌ی قدرت آسمانی به سر می‌برد. البته در عیسویت تأکیدات دیگری هست نظیر معانی که از تمثیل خمیر و دانه خردل برمی آید یا جمله‌هایی مانند اینکه «سلطنت الهی در خود شماست» افاده می‌کند.

باید گفت ساده نشان دادن و تعمیم سطحی مسائل بغرنج واقعیات سبب گمراهی می‌گردد. مردم را به دو قسمت پذیرنده و نفی کننده‌ی عالم تقسیم کردن درست به نظر نمی آید. استثناهائی که خود شوایتزر به حکم ضرورت قایل می‌شود و در تطبیق تعلیم خود در باب اثبات و نفی عالم که با وجود تضاد توی هم می‌روند و مجبور می‌شود گاهی این و گاهی آن را رد کند، می‌نمایاند که این فکر با حقیقت سازش ندارد.

یک نظر دیگر که خیلی متفاوتست از طرف (سیرجارج بیردوود) (۳۴) اظهار شده که از این قرار است: «عیسویت اروپایی، بدبختانه به حکم ناصبوری بعضی از پیروان آن که نظم سپاهیگری رومی دیده بودند، در ابتدا با فرهنگ فلسفی و ادبی و هنری دنیای غیر عیسوی مخالف بود و به همین جهت کمابیش با زندگی عرفی مغرب زمین که در عصر حاضر معمولست مخاصمت داشت. خوشبختانه در هند حیات دینی برهمن هیچ وقت خود را از زندگی عملی روزانه عامه دور نساخته بلکه جزء مکمل آنست و به طور جدانشدنی به آن پیوسته است.»

این مؤلف کتاب خود موسوم به (سوا) (۳۵) را با این جملات به پایان می‌رساند: «شاید مقدر باشد که هند راه را برای سازگاری عیسویت با جهان آماده سازد و به واسطه‌ی توفیق عملی حیات روحانی با زندگی دنیوی بتواند عصری را به وجود آورد که قدم سوم در راه ترقی انسانیت برداشته شود یعنی تفرقه‌ی نژاد و مذهب و طبقات و ملیت میان ملل از بین برود و به هر نامی نامیده شوند یک حقیقت برادری مشترک شناخته شود و حس مسئولیت منتجه ظهور کند که بواسطه‌ی آن حس دو هزار سال پیش از این مقام پدری خدا را پی بردند و هزار سال هم قبل از آن طایفه‌ی مستعد سامی در قلبگاه آسیای صغیر تعلیم الهام آور و روح افزای توحید را برای همه مردم و همه ازمنه بنیان گذاشتند.» (۳۶)

به عبارت دیگر آقای (بیردوود) معتقد است همانطور که عبرانیان وحدت خدای تعالی و عیسویان فکر پدرواری او را به جهان دادند هندوان هم کمک خواهند نمود این حقایق در زندگی مؤثر گردد تا برادری انسان تحقق یابد.

در صورتی که (شوایتزر) که علم او در باب هند از روی کتابهاست عقیده دارد که مذهب هندی مردم را از زندگی گریزان می‌کند، (بیردوود) که یک عمر میان هندوان به سر برده امیدوار است مذهب هندی قادر خواهد بود حقایق یهودیت و عیسویت را با زندگانی زمینی تألیف نماید.

به نظر من تضادی که از آن سخن می‌رود، میان مذهب هندو و عیسویت کمتر وجود دارد تا میان دین و مشرب غرورآمیز انسانی، همانطور که در مشرق زمین دین بیشتر اهمیت دارد در زندگی مغرب مسلک بشرگرایی (همانزم) نفوذ و غلبه دارد، دین هندی هم مانند هر دین درست در اساس دین اخرویست. به نظر پیروان این دین دنیا فقط دهلیز و محل آمادگی برای جهان دیگر است که زندگی واقعی در آنست و آن کامل و جاودانست. در عین حال آدمیان را در لباس دنیوی به ظهور شجاعت و قدرت و پایداری انسانی سوق می‌کند.

پیروان دین هندو خود را در این کره زمین غریب و رهگذر فرض می‌کنند و نمایندگان نامی این عقیده مقدسین و شهدای هندو هستند. ولی دین و انسان گرایی تباینی ندارند. اگر ما به غلط دین را عبارت از انکار عالم و زندگی بدانیم و اخلاق را عبارت از انسان گرایی و ترقیات اجتماعی در آن صورت البته آن دو از هم فرق پیدا می‌کنند و لازم می‌شود هر یکی در دو عمده‌ی دین قدرت آن در اعلا و اعظام انسان باطنی است ولی کمال آن در اینست که زندگی جسمانی را هم سروسامان بخشد. برای این مقصود اخیر ما به یک زندگی سالم سیاسی و اقتصادی و اجتماعی احتیاج داریم تا نه تنها مردم را بخور نمیر نگهدارد بلکه به سوی کمال جمعی پیشرفت بخشد.

اگر دین این منظورها را تأمین نکند ناچار در جایی عیبی دارد که یا در اساس آنست یا در عمل. یک عقیده‌ی روحانی تنها با بصیرت درونی استوار نمی‌گردد بلکه فلسفه عقلانی و تعالیم سالم اجتماعی لازم دارد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- Sir george Birdwood
۲- Titanic بزرگتر کشتی زمان خود که به سال ۱۹۱۲ در حداعلای سرعت در اقیانوس به کوه یخ برخورد و از سرنشینان آن که بیش از دو هزار تن بودند بیش از ۱۵۰۰ تن غرق شدند.
۳- منظور اینست که گویی در موارد عادی توکل به خدا از بین رفته فقط در شداید احوالست که خدا به خاطر میفتد (فاذا رکبوا فی الفلک دعوالله مخلصین له الدین!).
۴- Duncan,Lady Macbeth
۵- آنیشتاین در این باب چنین گوید: بهترین چیزی که ما می‌توانیم بیازماییم سرعظیم است، در مهد علم و هنر صحیح عاطفه‌ی عمیق خوابیده. کسی که آن عاطفه را نشناسد نه حیرت می‌تواند کند و نه در خود شگفتی بیند بلکه گویی مرده و شمعی خاموش شده است.
(رجوع به کتاب انیشتاین: «جهانی که من می‌بینم.»
۶- Bergson فیلسوف نامی معاصر فرانسوی متوفی در ۱۹۴۱ میلادی.
۷- Bhagavadgita,Samkara,Ramanuja,Ramakrisna,Zen Bubdhism
۸- Paulus,Proclus,Tauler,Eckhart
۹- رجوع به کتاب Schweitzer(1936)Indian Thoughte and its Development
۱۰- Heiler
۱۱- Astrama
۱۲- Ramayana
۱۳- Mahàbhàrata
۱۴- Bhagavadgita
۱۵- Baron von Hügel,Loisy,Johannes Weiss
۱۶- در انجیل مرقس (فصل ۱۰، فقره‌ی ۲۲-۱۷) چنین آمده: آنگاه که جوان مالدار نزد عیسی آمد و گفت: «من چه کنم تا زندگی جاودان یابم» ازو پرسیده شد از احکام چه می‌داند و چون آن جوان در جواب گفت: «تمام احکام را از جوانی کاربستم» عیسی گفت: «برو هرچه داری بفروش و آنرا به فقرا بده تا خزاین بهشت را یابی».
در انجیل لوقا (پانزده،۳۳) گوید: «همچنین هر که از شماها از تمام دارایی خود چشم نپوشد نمی‌تواند پیرو من باشد». ایضاً در کتاب اول یوحنا (دوم ۱۵) آمده: جهان را و آنچه را که در آنست دوست مدار هرکه جهان را دوست دارد محبت پدر در او نیست». تمام این بیانات را ممکنست به معنی انکار کامل کلیه‌ی ارزش‌های اجتماعی دانست.
۱۷- رجوع به کتاب «جستجوی عیسای تاریخی» (۱۹۱۰).
۱۸- Gore
۱۹- رجوع به کتاب «تفسیر جدید کتاب مقدس»، تألیف اسقف گور.
۲۰- رجوع کنید انجیل رساله به عبرانیان باب ششم ۱۱-۱۲، دهم ۲۳-۳۵، دوازدهم ۱۲-۱۴٫
۲۱- St. Basil
۲۲- Bunyan,Pilgrims Progress
۲۳- قدیسه ترزا Theresa گوید فقط درد و رنج می‌تواند زندگی را برای من سازگار کند. بهترین آرزوهای من مرا به دردمندی سوق می‌کند.
۲۴- Heliodorus,St. Jerome
۲۵- Sozomen تاریخ کلیسیا کتاب پنجم فصل ۲۹٫ Dorotheus
۲۶- انجیل رومیان، باب نهم ۱۵-۲۱٫
۲۷- Pelagius
۲۸- Luther
۲۹- Calvin
۳۰- Knox
۳۱- Jansenism
۳۲- Quietism
۳۳- Karl Barth
۳۴- Sir george Birdwood
۳۵- Sva(1915)
۳۶- Sva، ص۳۶۴-۶۰٫