آیه «وَمَا کنَّا مُعَذِّبِینَ» از دیدگاه علمای مذاهب (طبرسی، زمخشری، فخرالدین رازی، ابن‌قیم جوزیه)
عوامل پیدایش مذاهب، اختلاف‌نظر در مسائل خاصی بوده است و هر مسئله‌ای باعث اختلاف مذاهب نیست. بنابراین، باید در تحقیقات به‌دقت همه مسائل را بررسی کنیم تا روشن شود کدام مسئله باعث اختلاف است و کدام چندان ربطی به اختلاف مذاهب ندارد. این مقاله دیدگاه چهار اندیشمند از مذاهب اسلامی درباره آیه «وَمَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا» (اسراء: ۱۵) را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد این چهار نفر معتقدند خدای سبحان بندگانش را پیش از آمدن پیامبران عذاب نمی‌کند. با وجود اینکه هر چهار نفر، حسن و قبح عقلی را قبول دارند، فخر رازی و ابن‌قیم در صورت نبود آیه، عذاب را بر اساس حسن و قبح عقلی قبول ندارند، ولی دو نفر دیگر قبول دارند. پس در بحث حسن و قبح عقلی، خداوند متعال جدای از مخالفت با رسولان و به صرف فهم عقل، کسی را عذاب نمی‌کند.
ردنا (ادیان نیوز)/ مشهور این است که جریانهای فکری گوناگونی وجود دارند که در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند. در صورتی که فکر دارای جریان نیست، بلکه تقلید دارای جریان است. پس جریان سیاسی،[i] قبیله، ملیت، زبان و حتی جریان دینی و مذهبی وجود دارد اما جریان فکری وجود ندارد. حال اگر مثلاً ده نفر، یک دیدگاه داشته باشند، در واقع آنها سخن کسی را که فکر کرده، درست یافته و از او پیروی کرده‌اند. همچنین، متفکران، همگی فکر می‌کنند ولی این فکر، غیر از چیزی است که باور دارند.
بنابراین، نمی‌توان گفت مجموعه‌ای فکری، فقط از لحاظ فکری، به مطلب خاصی باور دارد. همچنین، نمی‌توان طول دوران فکری یک نفر را با مراجعه به فلان نوشته یا گفته‌اش، تجزیه و تحلیل کرد. بلکه باید کل اندیشه‌اش را به طور کامل بررسی کرد. چون ممکن است انسان در طول زندگی دچار فراز و نشیب شود و اندیشه‌اش، به دلیل انگیزه‌های مختلف از جمله قدرت‌طلبی، فزون‌طلبی، حسد، ریا و غیره دگرگون گردد.
در میان ما شیعیان دوازده‌امامی که خود را برترین در بین فرق اسلامی می‌دانیم، هنگامی که از عناوین متعدد شیعه از جمله فقیهان، فیلسوفان، متکلمان، محدثان، شیخیان، تفکیکیان، صوفیان (دوازده‌امامی) و اخباریان سخن به میان می‌آید، با آنکه همه از یک مذهب‌اند، اما هر یک دیگری را طرد و نفی می‌کند و گاهی حتی اسلام دیگری را نفی می‌کند و گاه او را اموی می‌خواند.[ii] آیا این حکم‌ها برآمده از نتیجه تحقیق یا از ذوقیات آنها است؟ اگر این حکم بنا بر یقین برآمده از تحقیق باشد، حداکثر برای خود نویسنده منجز و معذر است؛ اما تطابق این یافته علمی با واقع، سخن دیگری است؛ الله اعلم.
گاه مباحثی همچون امامت[iii] مطرح می‌شود که بین شیعه و سنی، اختلافی است و گاه مباحثی مثل فمینیسم، پلورالیسم دینی، عدالت، اخلاق یا انسان‌شناسی که بین فریقین (شیعه و سنی) اختلاف وجود دارد؛ اما آیا مباحثی چون پلورالیسم دینی یا اخلاق، سبب جدایی شیعه و سنی شده یا اینکه مثلاً در مسئله تکثر دینی، نگاه خاص یک شیعه و یک سنی در مقایسه دو شیعه یا دو سنی، خیلی به هم نزدیک‌تر است؟! با تأمل درمی‌یابیم که تکثر چندان ربطی به اختلاف شیعه و سنی و فرقه‌شدن آنها ندارد؛ همچنان که عقل‌گرایی یکی از ویژگی‌های شیعه بماهو شیعه یا سنی بماهو سنی نیست. چه‌بسا بعضی از سنی‌های معتزلی، در بحث عقل‌گرایی، به شیعیان عقل‌گرا نزدیک‌تر از شیعیان اخباری باشند. از این‌رو بهتر است این مباحث را به‌خوبی از هم تفکیک کنیم تا دقیقاً روشن شود که کدام یک از آنها باعث اختلاف بوده و کدام یک چندان ربطی به اختلاف ندارد.
به نظر می‌رسد دعوای بین مذاهب، نوعاً چیزی به نام حق‌گرایی نیست، بلکه بیشتر بنا بر این ادعا است که من درست می‌گویم و همه غلط می‌گویند و باید با تلاش و کوشش اثبات کنم که دیگری غیر از باطل نمی‌تواند چیزی بگوید. لذا در تحقیقات و پژوهش‌ها دنبال دیدن تمام حرف‌های رقیب و فهمیدن آنها نیستیم؛ چون اگر بنا بر حق باشد هیچ فرقه‌ای نباید از اینکه فرقه دیگر حتی در یک مسئله حق‌گرا است ناراحت شود. بنابراین، اگر همه جوانب را لحاظ کنیم اغلب روشن می‌شود که رقیب هم اهل فهم، اندیشه، تلاش، کوشش، اخلاق، دین، تقوا و انسانیت است. همچنین، روشن می‌شود نمونه‌هایی از تضاد، تعارض و تخالف که در نوشته‌های رقیب وجود دارد، در طرف خود نیز هست.
چون این‌گونه نیست که یک طرف، حق محض و طرف دیگر، باطل محض باشد. یکی از مغالطات رایج این است که یک طرف، خود را مقابل طرف دیگر می‌بیند. مثلاً فردی مسیحی در برابر فردی مسلمان، خود را مساوی حضرت مسیح (ع)، و حضرت مسیح (ع) را خدازاده می‌داند و طرف مسلمان را نیز، مساوی با ذهنیت ناصحیح خود می‌بیند. پس پیش خود می‌گوید اساساً هیچ تردیدی در بطلان محض طرف مسلمان و حقانیت من نیست.
از طرف دیگر، مسلمان نیز خود را مساوی با پیامبر اسلام (ص)، و پیامبر اسلام (ص) را حق (که ایشان حق هستند) و مسیحیت را هم (طبق ذهنیتی که فرد مسلمان دارد و شک و شبهه‌ای هم در آن نیست) باطل می‌داند. در صورتی که قطعاً حضرت مسیح (ع) و پیامبر اسلام (ص)، هر دو در ظرف رسالت خویش، بر حق بودند و هیچ دلیلی بر تساوی فرد مسیحی یا مسلمان با پیامبرانشان وجود ندارد، بلکه این دو، به میزانی که در عقاید و رفتار، با آن دو پیامبر عظیم‌الشأن مطابقت دارند، از حقانیت برخوردارند که این، غیر از تساوی دو پیرو با پیامبرانشان است.
پس باید حرف‌های هر متفکر را به عنوان فردی متفکر، نه مساوی با حضرت مسیح (ع) یا پیامبر اسلام (ص) و نه مساوی با شیطان، در نظر بگیریم؛ و هر اندیشه‌ای که مطابق حق بود بپذیریم و هر کدام را باطل بود رد کنیم. البته اینکه ملاک حق و باطل چیست بحث دیگری می‌طلبد که در اینجا به آن نمی‌پردازیم.
درنتیجه پرهیز از این پندار که من مساوی با حقم یا طرف مقابل مساوی با باطل، ضروری است؛ و همان‌طور که نباید مسیر باطل را به هر دلیلی طی کنیم، نباید به دیگران هم نسبت باطل بدهیم. زیرا این خود انحرافی است که باید از آن بپرهیزیم (همان‌گونه که پیمودن مسیر باطل حرام است؛ پس نسبت باطل دادن به غلط هم حرام است و همان‌گونه که نفی حق حرام است، نفی حقیقت از دیگران بدون دلیل یا با توهّم هم حرام است)، ولی زمانی که معصوم داوری می‌کند، به دلیل عصمت، ایشان مأذون است؛ اما کسی که سر تا پایش را نقص و کاستی فرا گرفته، چگونه می‌تواند چنین کند؟
در این مقاله، می‌خواهیم دیدگاه چند نفر از اندیشمندان جهان اسلام را که به‌ظاهر از نحله‌های گوناگون هستند، درباره آیه ۱۵ سوره اسراء «وَمَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا» که دربردارنده بحث حسن و قبح عقلی است، بررسی[iv] کنیم که عبارت‌اند از:
۱٫ عالم شیعی: طبرسی، صاحب مجمع البیان؛
۲٫ عالم معتزلی: زمخشری، صاحب کشاف؛
۳٫ عالم اشعری: فخرالدین رازی، صاحب مفاتیح الغیب؛
۴٫ عالم سلفی یا اهل حدیث: ابن‌قیم جوزیه، صاحب کتاب مفتاح دار السعاده.
قبل از پرداختن به نگاه این افراد به آیه، باید هر یک را در کنار نحله‌ای که به آن منسوب‌اند، مستقل مشاهده کنیم و آنها را در نحله‌ای که به آن منسوب‌اند بزرگ نکنیم که گویا امکان جمع‌شدن اینها در یک جا وجود ندارد. پس به نظر می‌رسد زمانی می‌توانیم هر یک را دقیق بشناسیم که تمام آثار هر یک را ببینیم.
حال اگر تمام آثار فخر رازی را در مباحث مختلف مطالعه کنیم و آنها را بفهمیم و هنگام داوری نهایی، بخشی از اندیشه‌هایش را فراموش نکنیم می‌توانیم ادعا کنیم که او را شناخته‌ایم. همچنین، اگر مقایسه‌ای بین فخر رازی و مثلاً غزالی (به عنوان اندیشمندی که منسوب به نحله اشعری است) انجام دهیم، روشن می‌شود که چقدر اندیشه‌شان با هم تفاوت دارد و هر کدام اندیشه خاص خود را دارند.
از اینجا به بعد شاید بتوان مدعی شد که قصد شروع تحقیق را داریم. حال باید دید فخر رازی، غزالی، ابوالحسن اشعری، ابن‌فورک، جوینی و باقلانی چه کسانی هستند. درست است که همه اینها در تحقیقی دست و پا شکسته تحت عنوان «اشاعره» جمع‌اند و با لفظ «اشعری» یا «اشاعره» خود را آسوده‌خاطر می‌کنیم و می‌گوییم اشاعره این‌گونه می‌گویند، ولی آیا واقعاً اشاعره این‌گونه می‌گویند؟ آیا می‌توان با مراجعه به یک کتاب شیعی از یک دانشمند مثلاً قرن پنجمی، اندیشه شیعه را شناخت؟ یا خود همان دانشمند می‌تواند در کتاب‌های متعدد خودش، نگاه‌های متفاوت به تشیع داشته باشد؟ یا اگر در فلان کتاب اندیشه‌اش مشکل داشته، اما چون اندیشه‌اش همواره رو به جلو بوده، در کتاب دیگر آن را اصلاح کرده است، آنگاه چه باید گفت؟ همچنین، اگر در کتابی از زاویه‌ای محدود به تشیع نگریسته و در کتابی دیگر بسیار جامع به بحث نگریسته است آنگاه چه باید کرد؟
این داستان تأسف‌بار حوزه فکری ادیان و مذاهب است که ثروت‌های فراوان بشر را صرف بگومگوهای غلط می‌کند. قرآن می‌فرماید: «فَلْیتَّقُوا اللَّهَ وَلْیقُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا» (نساء: ۹) و «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدیداً» (احزاب: ۷۰). در هر دو آیه خداوند منان امر به تقوا و قول سدید می‌فرماید. امام علی (ع) هم می‌فرماید: «وَ لکِن اَعینونی بِوَرَعٍ وَ اجتِهادٍ وَ عِفَّهٍ وَ سُدادٍ» (نهج‌البلاغه، ۱۳۹۰: ۵۸۴، نامه به عثمان بن حنیف انصاری). پس باید وقتی همه جوانب دیده شد سخن گفت، و اگر همه جوانب را ندیدیم در نوشته تصریح کنیم که فلان متفکر، فقط در اینجا چنین اظهارنظر کرده و ممکن است در جایی دیگر آن را رد یا تکمیل کرده باشد.
از این‌رو داوری درباره چهار متفکر بسیار دشوار است؛ اما ما به تفسیرهای سه متفکر نخست فقط ذیل آیه مراجعه می‌کنیم و در نوشته ابن‌قیم از کتاب مفتاح دار السعاده مطالب را نقل می‌کنیم و داوری ما فقط بر اساس نکاتی است که ذیل آیه گفته‌اند؛ در حالی که نه این سه متفکر فقط ذیل این آیه به بحث پرداخته‌اند و نه ابن‌قیم فقط در این کتاب این بحث را مطرح کرده است.
۱٫ دیدگاه طبرسی
طبرسی ذیل آیه «و ما کنا معذبین» در سوره اسراء می‌گوید خداوند متعال هیچ قومی را عذاب نمی‌کند، مگر اینکه آنها را به بهترین وجه بیم دهد، که منظور فرستادن رسولان برای کمک به برقراری عدالت است، اگرچه بدون ارسال رسولان هم جایز بود آنها را به حکم عقل، عذاب کند. پس تأویل آیه شامل عقلیات و شرعیات می‌شود.
اکثر مفسران ذیل آیه گفته‌اند خداوند متعال هیچ کس را در دنیا و آخرت عذاب نمی‌کند مگر بعد از بعثت انبیا. پس این آیه اختصاص به سمعیات از شرعیات دارد؛ اما نزد کسانی که تکلیف عقلی را جدای از تکلیف سمعی می‌دانند، آنچه عقل بر آن حجت باشد (که عبارت است از ایمان به خداوند متعال) حتی اگر رسولی هم مبعوث نشده باشد، عقاب بر ترک آن جایز است. ولی محققانی از این طایفه که قائل به تفکیک تکالیف سمعی از عقلی هستند، می‌گویند اگرچه عذاب قبل از بعثت پیامبران، آن هم به دلیل عقلی جایز است ولی خداوند متعال چنین کاری نمی‌کند و رسولانی آگاه‌کننده به سوی حق و هادیانی برای رشد می‌فرستد تا کمک‌کننده دلیل عقلی باشند؛ چون آنگاه که داعی عقلی و نقلی با هم جمع شوند امر مؤکد می‌شود و تردید در الزام عبد از بین می‌رود که خداوند در این آیه از این خبر داده است. پس آیه دلالت می‌کند که اگر خداوند رسولی نفرستاد و عبد مرتکب قبایح عقلی شد عقاب نیکو است، مگر اینکه کسی فرض کند بعثت پیامبر، لطف (مقرب به طاعت و مبعد از معصیت) است، که در این صورت عقاب صرفاً پس از ارسال رسول درست است (طبرسی، ۱۳۳۹: ۳/۴۰۴).
با اینکه طبرسی قائل به حسن و قبح عقلی است، ولی از آیه استفاده می‌شود که خداوند متعال طبق حسن و قبح عقلی عذاب نمی‌کند.
۲٫ دیدگاه زمخشری
زمخشری ذیل آیه می‌گوید:
حکمتی نداریم که قومی را عذاب کنیم مگر بعد از آنکه رسولی بفرستیم و حجت بر آنها تمام شود. اگر گفته شود چون دلایل عقلی همراهشان بود (که با آنها خداوند را می‌شناختند) و حجت قبل از بعثت برای آنها تمام شده، پس به خاطر غفلت و کفرشان مستوجب عذاب هستند، نه به خاطر مغفول‌گذاشتن شرایعی که جز از طریق خداوند به آن راهی نیست و عمل به آن، جز بعد از ایمان، صحیح نیست؛ جواب می‌دهیم: خداوند، رسولان را به عنوان آگاه‌کننده بر نظر و بیدارکننده از خواب غفلت قرار داد تا نگویند چون رسولی را به سوی ما مبعوث نکردی یا ما را نسبت به نظر در ادله عقلی آگاه نکردی ما غافل بودیم (زمخشری، بی‌تا: ۲/۶۵۳).
روشن است که زمخشری نظیر طبرسی با اینکه به حسن و قبح عقلی معتقد است ولی به هر حال با توجه به آیه، نظرش این است که تا خداوند متعال رسولان را نفرستد عذاب نمی‌کند و رسولان آمدند تا انسان را بر ادله عقلی راهبری کنند.
۳٫ دیدگاه فخر رازی
فخر رازی ذیل آیه «و ما کنا معذبین» نسبت به طبرسی و زمخشری، بیشتر به بحث پرداخته است. وی ابتدا دیدگاه اشاعره را ذکر می‌کند (که معتقدند اصلاً قبل از آمدن شریعت و پیامبران تکلیفی وجود ندارد) و دیدگاه آنها را علاوه بر آیه «و ما کنا معذبین» به دو آیه دیگر، یعنی آیه «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّ یکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّه حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۵) و «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَینا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی» (طه: ۱۳۴) مستند می‌کند و بعد وارد نقد این دیدگاه می‌شود و می‌گوید این استدلال از دو وجه ضعیف است.[v]
وجه اول: اگر وجوب عقلی نداشتیم وجوب شرعی هم نداریم؛ چون وجوب شرعی داریم، پس وجوب عقلی هم داریم. حال مسئله را به سه نحو بیان می‌کند:
۱٫ وقتی پیامبران آمدند و ادعا کردند از ناحیه خداوند هستند و معجزه آشکار کردند، آیا بر شنوندگان، دعوت پیامبر، پذیرش سخنان ایشان و همچنین تأمل در معجزه واجب است یا نه؟ اگر واجب نباشد نبوت باطل است و اگر واجب باشد اندیشه در ادعای پیامبر و اعجاز او با عقل، ثابت می‌شود. حال اگر با عقل واجب شود پس وجوب عقلی ثابت می‌شود، ولی اگر با شرع واجب شود نبوت باطل است؛ چون در این صورت، شرع یا همان سخنِ خود مدعی یا سخن دیگری است که اولی باطل است. چون خود فرد، دلیل بر وجوب پذیرش سخن خودش هست (اثبات شیء با خودش) و دومی هم باطل است، چون سخن غیرمدعی نبوت، نظیر قبلی است که سرانجام سر از دور یا تسلسل درمی‌آورد که هر دو محال است.
۲٫ وقتی شریعت آمد و برخی افعال را حرام و برخی را واجب کرد، این وجوب و تحریم معنا ندارد مگر اینکه بگوید اگر واجب را ترک کردی و حرام را انجام دادی عقابت می‌کنم. آیا وقتی گفته شد عقابت می‌کنم دوری از عقاب واجب است یا خیر؟ اگر دوری از عقاب واجب نباشد وجوب و تحریم معنا ندارد؛ ولی اگر دوری از عقاب واجب باشد آیا این وجوب، عقلی یا سمعی است؟ اگر وجوب عقلی باشد، ثبت المطلوب؛ و اگر سمعی باشد وجوب فقط به دلیل ترتب عقاب بر آن است و دوباره سر از دور یا تسلسل درمی‌آورد که هر دو محال است.
۳٫ در مذهب اهل سنت جایز است خداوند متعال از عقاب بر ترک واجب درگذرد. بنابراین، ماهیت واجب، بدون عقاب، حاصل است. پس تنها چیزی که ممکن است مطرح شود این است که ماهیت واجب، هنگامی تثبیت می‌شود که خوف از عقاب وجود داشته باشد و این خوف به مجرد عقل بدون شرع، حاصل است. بنابراین، ثابت می‌شود ماهیت وجوب، به سبب این خوف حاصل می‌شود و این خوف هم فقط از ناحیه عقل می‌آید. پس لازم است گفته شود که وجوب فقط از ناحیه عقل می‌آید.
اگر کسی ادعا کند وجوب از ناحیه ترس از مذمت حاصل می‌شود، می‌گوییم وقتی خداوند متعال بخشید مذمت هم ساقط می‌شود. بنابراین، ماهیت وجوب به واسطه ترس از مذمت حاصل می‌شود که این به صرف عقل حاصل شده است. پس وجوب عقلی را نمی‌توان دفع کرد (به عبارتی وجوب عقلی ثابت است). از این‌رو در آیه دو قول است:
الف. آیه را به ظاهرش اخذ کنیم و بگوییم عقل همان رسول‌الله است و اگر نبود رسالت هیچ پیامبری ثابت نمی‌شد؛ پس رسول اصلی عقل است و معنای آیه این می‌شود که ما عذاب نمی‌کنیم تا رسول عقل را مبعوث کنیم.
ب. عموم آیه را تخصیص بزنیم و بگوییم مراد این است که ما در هیچ کرداری عذاب نمی‌کنیم مگر آنکه از طریق نقل ثابت شود و بعد از آن، شرع بیاید. اگرچه تخصیص آیه، عدول از ظاهر است، ولی وقتی دلیل داریم حتماً باید این کار را انجام دهیم (رازی، ۱۴۲۱: ۲/۱۳۸-۱۳۹).[vi]
پس می‌توان گفت فخر رازی معتقد است عقل صرف می‌فهمد چه فعلی برای ما سودمند است و چه فعلی برای ما ضرر دارد؛ اما این وجوب فعل و ترک، دلالت بر وجوب آن بر خداوند نمی‌کند. چون در ذات ما جلب نفع و دفع ضرر نهفته است. پس دلالت عقل، بر وجوب جلب منفعت و دفع ضرر برای ما کافی است و خداوند متعال، منزه از جلب نفع و دفع ضرر است و محال است عقل، حکمی بر فعل یا ترک چیزی بر خداوند متعال داشته باشد.
۴٫ دیدگاه ابن‌قیم جوزیه
با وجود اینکه ابن‌قیم در برخی کتاب‌های دیگر نظیر مدارج السالکین (ج۱، ص۲۵۳) به بحث حسن و قبح پرداخته ولی ما اینجا فقط به دیدگاه ابن‌قیم، ذیل آیه «و ما کنا معذبین» در کتاب مفتاح دار السعاده[vii] می‌پردازیم.[viii] وی ابتدا تقریر نافیان را از آیه ذکر می‌کند و سپس به آنها پاسخ می‌دهد.
استدلال نافیان: خداوند متعال قبل از بعثت انبیا، نفی عذاب می‌فرماید. حال اگر حسن و قبح فعل، قبل از شرع ثابت بوده است، باید مرتکب قبیح و ترک‌کننده حسن، کار حرام انجام داده و ترک واجب کرده باشد؛ چون نزد شما (عقلا)، قبح عقلی، اقتضای تحریم و حسن عقلی، اقتضای وجوب می‌کند. پس نزد شما هنگامی که حرام را انجام داد و واجب را ترک کرد، مستحق عذاب است؛ در حالی که قرآن تصریح می‌فرماید: «خداوند متعال بدون ارسال رسولان عذاب نمی‌کند».
ابن‌قیم بعد از ذکر سخن نافیان، وارد بحث می‌شود و می‌گوید شکی نیست که اگر عذاب را قبل از بعثت اثبات کنند، آیه دلیل علیه مثبتان حسن و قبح عقلی است. پس اگر بخواهند قبل از بعثت جمع بین حسن و قبح افعال و عذاب کنند، این آیه آنها را نقض می‌کند و اگر گفته شد این دو با هم (حسن و قبح افعال و عذاب) باطل‌اند، دلیل بر بطلان هر یک به‌تنهایی نیست،[ix] اما اگر آنها ادعای جواز تعذیب کنند باطل است؛ چون خلاف نص قرآن و خلاف صریح عقل است.
همچنین، خداوند با فرستادن رسولان خود اتمام حجت بر بندگان کرده و می‌فرماید: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّ یکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّه حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۵). این آیه تصریح دارد که حجت با رسولان اقامه شده و بعد از آمدن رسولان، مردم دلیلی در برابر خداوند ندارند؛ یعنی خداوند مردم را قبل از آمدن رسولان به سوی آنها، چون هنوز حجت بر آنان اقامه نشده، عذاب نمی‌کند. پس در این مسئله حسن و قبح عقلی و همچنین نبود عذاب بدون ارسال پیامبران ثابت است. بنابراین، حسن و قبح عقلی مستلزم عذاب نیست و مخالفت با پیامبران مستلزم عذاب است.
معتزله[x]جواب داده‌اند: حسن و قبح عقلی، مقتضی استحقاق عقاب بر فعل قبیح و ترک حسن دارد؛ ولی لازمه استحقاق، وقوع آن نیست. چون ممکن است خداوند ببخشاید؛ اما ما در جایی که خداوند وعیدی را بر فعلی بیان فرموده باشد نفی عفو می‌کنیم.
پس اینجا اشکالی بر ما وارد نمی‌شود؛ زیرا عذاب با خبرش واجب می‌شود و با ارتکاب قبیح، مستحق آن می‌شود، ولی چون خداوند متعال وعیدی قبل از بعثت نداده است، پس عفو قبیح نیست و خلافی در خبر پیش نیامده است. نهایت چیزی که پیش می‌آید این است که حقی قبل از بعثت واجب نشده بود تا ترک شود.
ابن‌قیم: بی‌تردید قبل از بعثت، سبب عذاب وجود دارد ولی سبب عذاب الزاماً عذاب را موجب نمی‌شود. چون خداوند متعال این سبب را مشروط به بعثت رسل کرده، و نفی عذاب قبل از بعثت، نه به دلیل نبود سبب و مقتضی، بلکه به دلیل نبود شرایط آن است (ابن‌قیم الجوزیه، بی‌تا ب: ۲/۹۵۵-۹۵۷).
نتیجه
بررسی دیدگاه‌های این چهار عالم نشان می‌دهد با وجود اینکه هر کدام منسوب به جریان فکری[xi] خاصی هستند، اما در نهایت همه مثل هم نتیجه گرفته‌اند؛ یعنی زمخشری (معتزله)، طبرسی (شیعی)، فخر رازی (اشعری) و ابن‌قیم (اهل حدیث) همه معتقدند حسن و قبح عقلی داریم (عقل می‌فهمد حسن و قبیح چیست).
با وجود این، زمخشری و طبرسی معتقدند خداوند متعال جدای از شریعت و آیه می‌توانست عذاب کند؛ ولی فخر رازی و ابن‌قیم این سخن را قبول ندارند. گرچه معلوم نیست اگر آیه‌ای نداشتیم، فخر رازی و ابن‌قیم چه می‌گفتند. همچنین که معلوم نیست زمخشری و طبرسی، اگر آیه و رسالتی نبود، همچنان به حسن و قبح عقلی و عذاب معتقد بودند یا نه.
در نهایت، نتیجه اندیشه این چهار عالم با توجه به آیه در بحث حسن و قبح عقلی این است که خداوند متعال جدای از مخالفت با رسولان و به صرف فهم عقل، کسی را عذاب نمی‌کند.
پی‌نوشت ها
[i]. مراد مجموعه‌ای است تحت عنوان «حزب» با منافع مشترک که دور هم جمع می‌شوند.
[ii]. دو رساله از کاشف الغطاء علیه میرزا محمد اخباری.
[iii]. بحث امامت نیاز به روشن‌شدن دارد که در اینجا به منظور خارج‌نشدن از بحث اصلی به آن نمی‌پردازیم، ولی به هر حال بین شیعیان و سنیان در بحث امامت اختلاف است و البته بین خود شیعیان، اختلاف کمتر از اختلاف بین فریقین نیست. در بین شیعیان کیسانی، زیدی، اسماعیلی، فطحی، واقفی، ناوسی و اثناعشری و حتی بین خود اثناعشریان هم اختلاف بسیار است.
[iv]. چگونگی تحلیل و نتیجه‌گیری.
[v]. فخر رازی با اینکه مباحث متعددی را مطرح کرده ولی وجه دوم را ذکر نکرده است و فعلاً در تفسیر، یک وجه وجود دارد.
[vi]. گفتیم که دلایل سه‌گانه داریم بر اینکه اگر وجوب عقلی را نفی کردیم وجوب شرعی را هم باید نفی کنیم.
[vii]. در صفحه ۹۱۸ کتاب، مباحث، دیدگاه‌ها و ادله نافیان حسن و قبح عقلی را مطرح می‌کند و به صفحه ۹۵۵ که می‌رسد یکی از ادله نافیان حسن و قبح عقلی را آیه «وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» ذکر می‌کند.
[viii]. در حد اطلاعات ناقص نگارنده، ابن‌قیم کتاب تفسیر مستقلی نظیر سه نویسنده قبلی ندارد که از آن نقل کنیم.
[ix]. ممکن است حسن و قبح افعال و عذاب با هم باطل باشند ولی حسن و قبح به‌تنهایی درست باشد؛ یعنی ما حسن و قبح را قبول داریم و می‌فهمیم ولی این دلالت بر لزوم عذاب نمی‌کند.
[x]. معتزله معروف به وعیدیه هستند. چون معتقدند خداوند متعال باید هم وعده‌ها و هم وعیدهای خویش را عمل کند.
[xi]. گفته شد فکر، جریانی نمی‌شود؛ آنچه جریانی می‌شود تقلید است.
منابع
قرآن کریم.
ابن قیم الجوزیه، محمد بن ابی بکر (بی‌تا الف). مدارج السالکین بین منازل ایاک نعبد و ایاک نستعین، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الاولی.
ابن قیم الجوزیه، محمد بن ابی بکر (بی‌تا ب). مفتاح دار السعاده و منشور ولایه العلم والاراده، تحقیق: عبد الرحمن بن حسن بن قائد، جده: دار عالم الفوائد (مجمع الفقه الاسلامی، مطبوعات المجمع).
جعفریان، رسول (۱۳۹۰). دو رساله از کاشف الغطاء علیه میرزا محمد اخباری، تهران: انتشارات کتاب‌خانه مجلس.
رازی، محمد بن عمر (۱۴۲۱). التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، بیروت: دار المکتبه العلمیه، الطبعه الاولی.
زمخشری، محمود بن عمر (بی‌تا). الکشاف، بی‌جا: بی‌نا.
سید رضی (گردآورنده) (۱۳۹۰). نهج البلاغه، قم: دفتر نشر معارف.
طبرسی، فضل بن حسن (۱۳۳۹). مجمع البیان، تصحیح و تعلیق: سید هاشم رسولی محلاتی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.