تصادف داروینی و جهش ژنتیکی از نگاه فلسفه اسلامی
ردنا (ادیان‌نیوز): بی‌گمان، نظریه تکامل داروین از نظریه‌های علمی‌ای است که توانسته تأثیر شگرفی در حوزه‌های گوناگون دانش بشری بگذارد و در رشته‌های مختلفی از قبیل فلسفه دین و الهیات به بحث پردامنه‌ای تبدیل شود. این نظریه از مؤلفه‌های گوناگونی شکل یافته که فهم نادرست آن، در بسیاری از موارد به جدال‌های بیهوده منتهی شده است؛ از جمله این مؤلفه‌ها می‌توان به «تصادف و شانس» اشاره کرد.
بررسی‌ها نشان می‌دهد که برای این واژه‌ها (تصادف و شانس) معانی گوناگونی همچون «پدیده بی‌علت، پدیده مجهول‌العله و پدیده برآمده از فاعل بی‌هدف» ارائه شده است و هر کس بر اساس یکی از این معانی به اظهار نظر پرداخته است. به‌علاوه اینکه مؤلفه تصادف، از سوی زیست‌شناسانی چون «داوکینز» بهانه‌ای برای انکار خداوند نیز قرار گرفته است.
در مقابل، فیلسوفان اسلامی بر اساس ارزیابی این سه معنا، تصادف زیستی به معنای دوم و سوم را ممکن دانسته و از نگاه فلسفی تبیین‌پذیر می‌دانند، اما بر این نکته پافشاری می‌کنند که پذیرش تصادف به این دو معنا هیچ‌گاه در مقابل خداباوری نیست. بنابراین می‌توان به جهانی دو سطحی باور داشت که خداوند در طول آن قرار دارد و رویدادهای تصادفی در عرض آن در حال شدن هستند.
▪ مقدمه
تصادف(Chance) و اتفاق از جمله واژگانی است که بحث و جدل‌های داغی را از دیرباز در گستره علوم تجربی و فلسفی به راه انداخته است. در این میان، گروهی به انکار و گروهی به اثبات آن پرداخته‌اند و برخی نیز پا را از مرزهای اصلی بحث فراتر نهاده و وجود آن را دلیلی بر رد خداوند گرفته‌اند. بررسی این مباحثات نشان می‌دهد که در بسیاری از آن‌ها، هر یک از اطراف بحث، معنایی از تصادف را در نظر گرفته‌است. از این رو، بایسته است که پیش از هر چیز به معناشناسی این واژه‌ی چالش‌آفرین پرداخته و سپس مشخص کنیم که آیا تصادف، می‌تواند دلیلی بر انکار خالق جهان باشد.
▪ «تصادف» از نظر داروین
بدون تردید، «داروین» یکی از پیشگامان بزرگ تبدیل سرشت تصادفی بسیاری از پدیده‌های زیستی به یک مفهوم پذیرفتنی است (مایر، ۱۳۸۸، ص۹۹). این عنصر در کنار مؤلفه‌هایی چون انتخاب طبیعی، از جمله مفاهیم اساسی نظریه تکامل است که داروین در مواجهه با مخالفین خود از آن‌ها استفاده کرده و بر اساس آن‌ها، پایه «فلسفه زیست‌شناسی نوین» را برای دوران پس از ۱۸۵۰ پدید آورده است (مایر، ۲۰۰۱م، ص۱۲۶). اهمیت مؤلفه‌هایی چون تصادف به اندازه‌ای است که با ورود آن‌ها، انقلاب فلسفی کوچکی در علم برپا شده است و Bowler. (2003. p.177-223). داروین نیز از این مؤلفه، در کنار انتخاب طبیعی، در تبیین تکامل اندام‌واره‌ها بسیار سود برده است.
اما برای پاسخ به این سئوال که تصادف در کدام مرحله از تکامل موجودات نقش دارد؟ لازم است اندکی از انتخاب طبیعی و مصنوعی نیز سخن به میان آید.
داروین در فصل اول کتاب «منشأ انواع» از این دو واژه (انتخاب طبیعی و مصنوعی)، سخن می‌گوید. از نگاه او، انتخاب مصنوعی (Artificial Selection) وقتی است که دست انسان در کار است. در اینجا انسان‌ها، سایر گونه‌های جانداران را طی نسل‌های متمادی و با انتخاب و پرورش افرادی که صفات ویژه‌ای دارند، تغییر داده‌اند (ریس و همکاران، ۱۳۹۲، ص۵۶۸). داروین در توضیح این فرایند تصریح می‌کند که «توانایی انتخاب در تغییر انواع، هرگز جنبه گمان و احتمال ندارد و شکی نیست که بسیاری از دام‌پروران سرشناس در طول زندگی خویش، نژاد گاو و گوسفند خود را به طور فزاینده‌ای تغییر داده‌اند» (داروین، ۱۳۸۰، ص۵۸). اما در مقابل، یک فرایند طبیعی سراسری وجود دارد که بدون دخالت انسان رخ داده است. بر اساس این فرایند، افرادی از گونه‌ها که با محیط سازگارترند باقی مانده و بقیه به مرور زمان از میان می‌روند. ازآنجا که این انتخاب را طبیعت انجام می‌دهد، لذا داروین آن را از میان مجموع انتخاب‌ها، «انتخاب طبیعی» (Natural Selection) نامیده است، البته انتخاب طبیعی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینه‌های گوناگونی در پیش‌روی انتخاب‌کننده وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، نخست باید تفاوت‌هایی هرچند جزئی در افرادِ یک گونه وجود داشته باشد تا انتخاب‌گر در مرحله دوم بتواند سازگارترین و قوی‌ترین آن‌ها را گزینش کند. این تفاوت‌های جزئی، پیامد فرایندهایی در طبیعت است که به این‌گونه تغییرات منتهی می‌شود.
داروین در فصل پنجم کتاب «منشأ انواع» به فراخور گستره محدود علومِ آن زمان، تنها برخی از انواع این فرایندها را شماره کرده و نام «قوانین تغییر» (Laws of variation) را بر آن‌ها نهاده است؛ از این‌رو، بر این نکته پافشاری می‌کند که «عامل اصلی دگرگونی‌ها، انتخاب طبیعی است، نه عامل انحصاری آن» (همان، ص۵۳۱). به همین دلیل، داروین هیچ‌گاه به علت و منبع برخی از تغییرات مشاهده شده در آزمایش‌هایش بر روی پرورش جانوران دست نیافت. او در جایی از کتاب بر این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید:
جهل ما نسبت به قوانین حاکم بر تغییر (جانداران) ژرف است، حتی نمی‌توان ادعای دانستن سبب واقعی یکی از صد تغییر را داشت. با وجود این، هرگاه توفیق جمع‌آوری عوامل مقایسه‌ای دست می‌دهد، می‌بینیم قوانین حاکم بر تفاوت‌های کوچک اصناف نوعی (مفروض)، همان قوانین حاکم بر اخلاقات شاخص انواع یک جنس است (همان، ص۲۱۳).
داروین آن دسته از تغییراتی که از علت آن‌ها آگاه نبود را «اتفاق» یا «تصادف» می‌نامید و ازاین‌رو از نگاه این زیست‌شناس، «تصادف» یا «شانس» به معنای امری مجهول بود. او می‌گوید:
لفظ تصادف یا اتفاق، اقراری است به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصی (همان، ص۱۸۰).
با توجه به این نکته، برخی از مفسرین وطنیِ نظریه داروین نیز به تعریف واژه تصادف پرداخته‌اند. به نظر آن‌ها م عنیِ درست تصادف این است که «هرگاه عوامل پرشماری در وقوع یک رویداد دست‌اندرکار باشند، ولی هیچ‌یک از آن عوامل، عامل عمده نباشد، آن رویداد تصادفی خوانده می‌شود».
از این تعریف معلوم می‌شود که امور تصادفی فی‌نفسه واقع شدنی هستند؛ زیرا محصولِ اثر متقابل بسیاری از عوامل موجودند. ولی از نظر ما که عوامل دست‌اندرکار آن‌ها را نمی‌شناسیم، بسیار احتمالی به نظر می‌رسند (بهزاد، ۱۳۶۱، ص۱۸). به همین دلیل، ایشان برای جهش‌های ژنتیکی که در زیست‌شناسی نمونه‌های بارز پدیده‌های اتفاقی و تصادفی هستند علت‌های گوناگونی چون «تلاشی مقادیر بسیار کم مواد رادیو اکتیو، اشعه و ذرات سریع‌الحرکت به سطح زمین، پرتوهای فوق بنفش خورشید و پرتوهای کیهانی و برخی مواد شیمیایی» را برشمرده است (همان، ص۲۷۹).
▪ تصادف از نگاه داروین‌گرایان جدید (New Darwinism)
هرچند «نگره داروین» با پشتوانه انبوهی از شواهد و مدارک، طوفانی در مجامع علمی به پا کرد و بسیاری از دانشمندان را شیفته خود ساخت؛ ولی همانند دیگر نظریات علمی نتوانست بسیاری از پرسش‌ها، از جمله فرایند به ارث رسیدن صفات از والدین به فرزندان را در باب علت تغییرات، پاسخ دهد؛ از این‌رو، تمایز میان «وراثت مخلوط» و «وراثت ذره‌ای» در تاریخچه نظریه‌های فراگشت از اهمیت فراوان برخوردار گردید (Dawkins.1986.p.113). در قرن نوزدهم تقریباً همگان می‌پنداشتند که وراثت فرایندی آمیزنده است. بر پایه این نظریه (وراثت آمیخته)، نه‌تنها فرزندان در صفات ظاهری و خلقی حد وسط میان دو والد خویش هستند، بلکه آن عوامل وراثتی که به بچه‌های‌شان انتقال می‌دهند نیز خود به شکلی تفکیک‌ناپذیر در هم ادغام می‌شوند. لذا می‌توان نشان داد که اگر وراثت از این نوع آمیخته باشد، عملی بودن انتخاب طبیعی داروینی تقریباً غیر ممکن است (Dawkins.1998.p.2).
چاره این دشواری، در نظریه وراثت ذره‌ای «گرگور مندل» (Johann Gregor Mendel) نهفته بود. مندل که هم‌دوره داروین بود، این دیدگاه را در سال ۱۸۶۵ و در دو کتاب «منشأ انواع» و «تبار انسان» به چاپ رساند، اما متأسفانه نه داروین و نه عملاً هیچ کس دیگر تا پس از درگذشت داروین آن را نخواندند.
[بر پایه نظرگاه مندل] فرزندان از نظر جسمانی، چه حد واسط میان دو والد خود باشند و چه نباشند، ذرات وراثتی ناپیوسته‌ای را به ارث برده و انتقال می‌دهند که امروزه آن‌ها را ژن می‌نامیم (Dawkins.1998.p.2).
با این کشف بزرگ آشکار شد که بسیاری از آنچه که داروین از آن‌ها به عنوان شانس و تصادف نام می‌برد، برآمده از پدیده‌های ژنتیکی هستند. در واقع، ژن‌ها و تغییرات ایجاد شده در آن‌ها زمینه‌ساز بسیاری از تغییرات زیستی و گوناگونی موجودات از طریق انتخاب طبیعی شناخته شدند. یکی از داروین‌گرایان جدید و نام‌آور، رویدادهای تصادفی ژنتیکی را مرحله اول انتخاب طبیعی دانسته و بر این باور است که «نخستین مرحله انتخاب طبیعی، یعنی ایجاد تغییرات ژنتیکی تقریباً بر اثر تصادف شکل می‌گیرد» (مایر، ۲۰۰۱، ص۴۳۸). او در جایی دیگر، این دو مرحله را به شکلی روشن‌تر بیان کرده و می‌گوید:
انتخاب طبیعی از فرایندی دو مرحله‌ای تشکیل می‌شود. مرحله دومِ انتخاب طبیعی بر پایه سازگاری است، اما پیش از آن، یعنی مرحله نخست، ایجاد تغییرات قرار دارد که برای انتخاب طبیعی، مواد اولیه فراهم می‌کند. در مرحله نخست است که فرایندهای تصادفی حاکم هستند و این تصادفی بودن تغییرات، عامل اصلیِ تنوع عظیم و عجیب جهان جانداران است (همان، ص۳۵۴).
با دقت در نکات بالا می‌توان فهمید که داروین‌گرایان جدید، علی‌رغم اینکه عامل بسیاری از پدیده‌ها را کشف کرده بودند، ولی باز هم از واژه تصادف بهره بسیاری می‌بردند. از نگاه آن‌ها، تصادفی و شانسی بودن پدیده‌هایی مثل جهش ژنتیکی، نه به خاطر مجهول بودن علت آن‌ها، بلکه به دلیل نابینا بودن و بی‌هدفی فاعل آن‌هاست. از نگاه این افراد، «تکامل هدف‌مند نیست (ریس و همکاران، ۱۳۹۲، ص۶۵۵) و جهش، شبیه تیری در تاریکی است که امکان پیش‌بینی چگونگی تغییر DNA و تأثیرات ناشی از آن وجود ندارد» (همان، ص۵۸۴). یکی از این زیست‌شناسان «داوکینز» است که دست‌کم در برخی از رویدادهای زیستی همچون جهش ژنتیکی مسیر و غایتی برای ژن قائل نیست؛ زیرا وی بر این باور است که گاهی اشتباه بسیار ناچیزی یک به ۵ میلیون تکثیر نسل به طور اتفاقی رخ داده و زمینه برای جهش ژن و پیدایش ژن نوباوه فراهم می‌آید. این نکته نشان می‌دهد که جهش ژنتیک چیزی جز یک اتفاق و اشتباه در تکثیر نیست (Dawkins.1986.p.125). او معتقد است:
«ژن‌ها هیچ جور دوراندیشی ندارند، آن‌ها برای آینده برنامه‌ریزی نمی‌کنند (Dawkins.1976.p.24). در سرتاسر این کتاب پافشاری من بر این بوده که نباید ژن‌ها را عاملی هدف‌مند و هوشیار در نظر آوریم» (Ibid.p. 196).
بی‌هدفی و عدم دوراندیشی ژن، به این نتیجه منجر می‌شود که تکامل موجودات همواره همسو با پیشرفت نباشد؛ تا جایی که باعث می‌شود ما هر از چند گاهی با موجوداتی که برخی توانایی خود را از دست داده‌اند روبه‌رو باشیم. این دیدگاه در بسیاری از عبارات کتاب «ساعت‌ساز نابینا» آشکارا بیان شده است. در این کتاب آمده است:
یکی از اهداف من، از میان بردن این سخن بی‌پایه و پرطرفدار است که داروینیسم نظریه شانس است (Dawkins.1986.p.3-4) … پیداست در تصویر مسخره‌ای که از داروینی‌ها ساخته شده، «تصادفی بودن» مفهومی دور از خرد و اغراق‌آمیز دارد. دیر زمانی طول کشید تا من متوجه این تصویر مسخره شوم؛ چون نسبتی با آن بینش داروینی که من می‌شناسم ندارد … داروین‌گرا می‌گوید: تنوع، تصادفی است و این سخن به این معنی است که جهت آن، همسو با پیشرفت نیست (Ibid.p.308).
▪ نمونه‌های نوین از تصادف زیستی
پس از به یقین رسیدن داروین‌گرایان نوین به اینکه «در مرحله ایجاد واریاسیون [تغییرات] ژنتیکی، همه چیز به تصادف بستگی دارد» (مایر، ۲۰۰۱، ص۱۹۴)، پژوهش‌ها در یافتن انواعِ تغییرات تصادفی ادامه یافت. مطالعه کتب زیستی مربوط به تکامل نشان می‌دهد که زیست‌شناسان در تبیین برخی از پدیده‌های ژنتیکی، از تصادفی بودن آن‌ها سخن گفته‌اند. در ادامه، به بیان برخی از مهم‌ترین این پدیده‌ها می‌پردازیم.
▪ جهش ژنتیکی (Mutation)
جهش‌ها، منبع اصلی دگرگونی ژنتیکی در درون یک جمعیت هستند (همان، ص۴۳۵). کاربرد واژه موتاسیون یا جهش در زیست‌شناسی، تاریخ پرماجرایی دارد. تا سال ۱۹۱۰ هر نوع تغییر چشم‌گیر در انواع را جهش می‌خواندند؛ به‌ویژه زمانی که چنین دگرگونی‌هایی به پیدایی گونه تازه‌ای می‌انجامید. لوید مورگان (Morgan) در سال ۱۹۱۰ این واژه را منحصراً درباره دگرگونی‌های ناگهانی یک ژن به کار برد. جهش‌های ژنی در جریان تقسیم‌یاخته‌ای از طریق اشتباهات در همانندسازی روی می‌دهند (همان، ص۱۶۰). یکی از نویسندگان مشهور در تبیین جهش می‌گوید:
«در هنگام تولید مثل سلول، DNA ها و ژن‌های آن نیز همانندسازی می‌شود. اما با وجود اینکه معمولاً نسخه دقیقی از DNA والدین تولید می‌شود، گاهی در این کپی‌برداری خطا روی می‌دهد. از این‌رو، همان‌طور که مجموعه‌ای از آنزیم‌ها، DNA را نسخه‌برداری می‌کنند، بعضی نیز آنزیم‌های غلط‌گیری‌اند. این آنزیم‌ها اکثر خطاهای کپی‌برداری را ردیابی و اصلاح می‌نمایند، اما خطاها حتی پس از غلط‌گیری و اصلاح نیز باقی می‌ماند. این خطاها را «موتاسیون» یا جهش می‌نامیم» (ریدلی، ۱۳۹۱، ص۴۲).
اما سؤال اینجاست که آیا این جهش‌ها، همگی به تغییرات در گونه‌ها می‌انجامد یا خیر؟
برای پاسخ، اولاً باید دانست که جهش، دستورهای ارثی جدید و در بردارنده تغییرات بسیار کوچک و غیر قابل تشخیص هستتند؛ ازاین‌رو با یک جهش در یک موجود، انتظار ایجاد یک‌گونه دیگر از جانداران نادرست است. ثانیاً پژوهش‌ها نشان می‌دهد که بسیاری از جهش‌ها، ازآنجاکه با محیط سازگار نمی‌شوند، باقی نمانده و از میان می‌روند و تنها بخش ناچیزی از جهش‌ها، آن‌هم به دلیل سازگاری با محیط و گزینش انتخاب طبیعی باقی می‌ماند. «وقتی که چنین جهشی حاصل شد، جاندار باقی خواهد ماند» (بهزاد، ۱۳۶۱، ص۲۵۷). در این خصوص گفته شده که:
«یکی از خصوصیات اساسی داروینیسم آن است که سمت و سوی تکامل، به‌خصوص تکامل سازشی با جهتِ تغییرات یکسان نیست. وقتی یک جهش یا نوترکیبِ تازه شکل گرفت، هیچ گرایشی در آن برای برخاستن در جهت بهبودِ سازگاری وجود ندارد. این انتخاب طبیعی است که با استفاده از تغییرات جهت نایافته بر تکامل جهتِ خاصی را اعمال می‌کند (ریدلی، ۱۳۹۱، ص۱۰۳). [ازاین‌رو] تغییرات جدیدی که با نوترکیبی و موتاسیون حاصل می‌شود، اتفاقی بوده و از سمت و سوی تصادفی است» (همان، ص۱۰۵).
▪ رانش ژنتیکی (Gendrift, Genetic drift)
گفته شد که تفاوت‌های افراد یک گونه را باید در گوناگونی ژن‌های آن‌ها جستجو کرد. حالات مختلف یک ژن در یک‌گونه را «آلل» (Allele) می‌گویند (ریس و همکاران، ۱۳۹۲، ص۳۱۶). همین تفاوت‌هاست که زمینه انتخاب طبیعی را فراهم کرده و به بقای فرد سازگارتر با محیط می‌انجامد. روشن است که هرچه گوناگونی ژن‌ها بیشتر باشد، دایره گزینشِ انتخاب طبیعی گسترده‌تر خواهد بود. اما ممکن است برخی از افراد یک‌گونه به شکلی کاملاً اتفاقی و ناخواسته از گردونه انتخاب طبیعی خارج شوند؛ مثلاً ممکن است از میان چند حلزون، یکی از آن‌ها که قوی‌تر بوده و با محیط سازگارتر است، به صورت تصادفی و اتفاقی زیر پا له شود و و با این اتفاق، زمینه بقای حلزون‌های ضعیف‌تر فراهم گردد. از این‌رو ژن این حلزون‌ها، با اینکه ضعیف‌تر است، به نسل بعد انتقال می‌یابد. به این رویدادها که در جهان طبیعت بی‌شمار رخ می‌دهد، رانش ژنتیکی گویند. رانش ژنتیکی ممکن است یک ژن را جایگزین دیگری کند (ریدلی، ۱۳۹۱، ص۱۵۴).
ریس و همکاران او معتقدند که «رانش ژنتیکی، رویدادهای تصادفی‌ای است که سبب ایجاد نوسانات غیر قابل پیش‌بینی در فراوانی الل‌ها از نسلی به نسل دیگر می‌شوند (ریس و همکاران، ۱۳۹۲، ص۵۹۲). در تصادفی بودن رانش، همین بس که این فرایند گاهی ممکن است منجر به کاهش تنوع ژنتیکی در جمعیت شده یا سبب تثبیت الل‌های زیان‌بار شود» (همان، ص۵۹۴).
برخی از زیست‌شناسان برای درک بهتر تصادفی بودن رانش ژنی، از دو نوع رانش سخن به میان آورده‌اند که این دو عبارتند از:
۱٫ اثر بنیان‌گذار (Founder effect): این پدیده زمانی می‌تواند رخ دهد که تعداد کمی از افراد یک جمعیت به وسیله یک طوفان به جزیره‌ای جدید برده شوند. طوفان به‌صورت کاملاً تصادفی، برخی از افراد جمعیت اصلی (الل‌هایشان) را جابه‌جا می‌کند (رک: همان، ص۵۹۲). در حقیقت با این کار، افرادی که دچار طوفان نشده‌اند، در دایره انتخاب طبیعی آن محیط قرار گرفته و ژن سازگارترین آن‌ها، به نسل بعد منتقل می‌شود؛ گرچه سازگاری افراد طوفان‌زده با محیط اولیه بیشتر بوده باشد.
۲٫ اثر گذرگاه باریک (Bottleneck effect): گاهی حوادث ناگهانی در محیط مثل سیل یا آتش‌سوزی می‌تواند اندازه جمعیت را به‌طور قابل ملاحظه‌ای کاهش دهد. از این‌رو به طور تصادفی ممکن است برخی الل‌ها در میان بازمانده بیشتر و الل‌های دیگر کمتر ظاهر شوند؛ به‌علاوه ممکن است تعدادی از آن‌ها [در این مرحله] حذف شوند و به مرور زمان و در طی چندین نسل، اثرات قابل ملاحظه‌ای بر روی گونه‌ها بگذارند (همان، ص۵۹۳).
▪ شارش ژنی (Gene Flow)
بر خلاف رانش ژنی که در یک جمعیت رخ داده و گاهی به ایجاد جمعیت‌ها و گونه‌های گوناگون منجر می‌شود، پدیده دیگری وجود دارد که با جابجایی ژن‌ها در میان جمعیت‌ها، زمینه کاهش تفاوت‌های ژنتیکی میان دو جمعیت را فراهم آورده و از این جهت زمینه‌ساز ظهور گونه میانه‌ای می‌شود. زیست‌شناسان این پدیده را «شارش ژنی» می‌نامند. در واقع اگر شارش ژنی به اندازه کافی جامع باشد، باعث ترکیب دو جمعیت با یکدیگر شده و ایجاد یک جمعیت واحد با خزانه ژنی مشترک می‌شود. در تعریف این پدیده آمده است:
«شارش ژنی، یعنی جابجایی الل‌ها بین جمعیت‌ها (همان، ص۵۸۱). این امر می‌تواند در طول زمان به کاهش تفاوت بین جمعیت‌ها منتهی شود» (همان، ص۶۰۳).
یک نمونه روشن شارش ژنی در جایی است که به صورت کاملاً اتفاقی دانه‌های گل سفید در کنار گل‌های بنفش از همان جنس شروع به رشد کند. سپس گرده آن از طریق حشرات یا زنبورها به گل‌های بنفش برسد. با این گرده‌افشانی، نسلی ایجاد خواهد شد که فراوانی ژن‌ها در آن تغییر کرده است. نمونه دیگر این پدیده را می‌توان در میان انسان‌ها جست. انسان‌ها با اهداف تجاری یا علمی به کشور دیگری کوچ می‌کنند و با انسان‌های دیگری که در نژاد و رنگ و ویژگی‌ها تفاوت دارند، آمیزش کرده و نسل میانه‌ای از دو نژاد خود به وجود می‌آورند. این سفرها گرچه هدف‌مند هستند، ولی جابه‌جایی ژن‌ها میان این دو جمعیت، کاملاً ناخواسته و اتفاقی صورت گرفته است.
به‌طور کلی شارش ژنی عامل بسیار مهمی برای تغییرات تکاملی در جمعیت‌های انسانی است. امروزه انسان‌ها با آزادی بیشتری نسبت به گذشته به سراسر دنیا سفر می‌کنند، در نتیجه آمیزش بین افراد جمعیت‌ها نیز نسبت به گذشته که جمعیت‌ها تماس بسیار کمتری باهم داشتند معمول‌تر شده است، لذا این عامل باعث تبادل الل‌ها و کاهش تفاوت ژنتیکی بین جمعیت‌ها شده است (همان، ص۵۹۵).
▪ بازپیوست؛ نوترکیبی (Recombination)
موجودات دائماً برای بقای خود نیازمند تولید مثل هستند؛ چه شارش ژنی رخ دهد یا یا رانش ژنی. اگر با زبان ژن به تبیین این رخداد بپردازیم، خواهیم دید که تولید، مثل چیزی جز پیوند یا نوترکیبی دو ژن متفاوت نیست. در تصادفی بودن این پیوند خاص، همین بس که «تنها کسر کوچکی از تمام تخمک‌ها بارور شده و همچنین تنها کسر بسیار کوچکی از سلول‌های جنسی نر موفق به لقاح یک تخمک می‌شوند» (مایر، ۱۳۸۸، ص۱۴۳). در زیست‌شناسی به این پدیده «بازپیوست» گویند.
بازپیوست (تولید مثل جنسی) وقتی است که دو عضو از یک جمعیت دو جنسی، باهم آمیزش کرده و از آن‌ها فرزندی به دنیا می‌آید. این فرزند ترکیب کاملاً نوینی از ژن‌های والدین را با خود خواهد داشت (همان، ص۱۷۴). ازاین‌رو تولید مثل جنسی، مهم‌ترین منبع ایجاد واریاسیون [تغییر] است» (همان، ص۱۷۳).
▪ تصادف، بهانه‌ای برای انکار خدا
داروین با وارد کردن مفاهیمی چون «تصادف» و «انتخاب طبیعی»، به جهان علم و جایگزینی آن با علت‌های متافیزیکی، «باور به نیروهای غیبی را صراحتاً رد کرد و به جای آن، بی‌پرده و آشکار از اندیشه نوینی که برابر آن جهان منحصراً با نیروهای فیزیکی و شیمیایی و مکانیکی حرکت می‌کند سخن به میان آورد» (همان، ص۱۲۹). در نگاه داروین، طبیعت، خودکفا و خودبسنده بوده و هیچ رخنه‌ای در آن وجود ندارد تا عوامل فراطبیعی آن را پر کند. «باربور» در این باره می‌گوید:
رخنه‌ها بعد از داروین در زیست‌شناسی و پس از لاپلاس در فیزیک امری غیرضروری شد. [بعد از این‌ها] برای تحولات انطباقی، تنها به تصادف و انتخاب طبیعی نیاز شد نه خدا (باربور، ۱۳۹۲، ص۱۸۷).
از آن پس، بسیاری از زیست‌شناسان بدون یاری جستن از مؤلفه‌های ماوراء طبیعی، معتقد شدند که تغییرات زیستی در سطح موجودات زنده به صورت «تصادفی» و «اتفاقی» روی داده و «انتخاب طبیعی» سازگارترین تغییرات با شرایط محیطی را برمی‌گزیند. یکی از این زیست‌شناسان دکتر «ریچارد داوکینز» است که تلاش می‌کند از مؤلفه‌های تصادف و انتخاب طبیعی، به سود خداناباوری بهره ببرد. داوکینز نیز همانند داروین اصرار به خودبسنده بودن نظام طبیعت دارد. به باور او، داروین می‌خواست بدون اینکه از نیروهای غیر طبیعی کمک بگیرد، همه موضوعِ تکامل موجودات پیچیده را از طریق انتخاب طبیعی توضیح دهد (Dawkins.1986.p.248). داوکینز برای اثبات سخن خود، سعی دارد «تصادف» را در نظریه تکامل توضیح دهد. تغییر در مراحل تکاملی، از آنجا که بر پایه اشتباه در کپی‌برداری و جهش ژنی روی می‌دهد، به قدری ساده است که می‌توان آن را حاصل تصادف نامید. تصادف و یا شانس در اینجا در گذر زمان معنا می‌یابد، نه اینکه واقعاً چیزی بدون علت ایجاد شده باشد.
درباره این سئوال که جانداران چگونه به وجود آمده‌اند؟ پاسخ داروین این است که با تغییرات تدریجی و گام به گام از چیزهای ساده پدید آمده‌اند، از ابتدایی‌ترین عناصر هستی و چیزهای بسیار ساده که می‌توانند بر اثر تصادف پیدا شده باشند. هر تغییر بعدی در روند تدریجی تکامل نیز در هر نسل نسبت به مرحله قبلی خود آن‌قدر ساده بوده که بشود آن را حاصل تصادف دانست. اما وقتی پیچیدگی محصول نهایی کار را نسبت به نقطه شروع آن مقایسه کنیم می‌بینیم از انباشت تغییرات گام به گام، چیزی پیدا شده است که نمی‌تواند حاصل فرایندی اتفاقی باشد (Ibid.p.43).
ایشان میان «انتخاب تک مرحله‌ای» (single-step selection) و «انتخاب انباشتی» (cumulative selection) فرق می‌نهد. به اعتقاد وی، «در انتخاب تک مرحله‌ای فقط یک بار دسته‌بندی صورت می‌گیرد. برعکس، در انتخاب انباشتی، این کار تکرار می‌شود. یعنی آنچه که از یک غربال کردن به دست می‌آید، دوباره از غربال دیگری می‌گذرد و این کار همین طور ادامه پیدا می‌کند» (Ibid.p.45). به عبارت دیگر، در انتخاب تک مرحله‌ای، هر نسل مورد آزمونی جدید قرار می‌گیرد. ولی در انتخاب انباشتی، حاصل انتخاب هر نسل نقطه شروع انتخاب برای نسل بعدی است و پیشرفت کوچک و ناچیز هر نسل پایه‌ای برای گام بعدی می‌شود (Ibid.p.49).
او برای رد انتخاب تک مرحله‌ای، سخن از یک آزمایش به میان می‌آورد که در آن یک میمون سعی می‌کند با استفاده از ماشین تحریری که ۲۶ حرف انگلیسی و یک دکمه فاصله (space) دارد، جمله Methinks It Is Like A Weasel (فکر می‌کنم شبیه راسو است) را بنویسد. این عبارت از ۲۸ مؤلفه (۲۳ حرف و ۵ فاصله) شکل یافته است. با در نظر گرفتن حساب احتمالات، احتمال اینکه میمون هر ۲۸ مؤلفه را یک‌باره و به صورت انتخاب تک مرحله‌ای درست بنویسد(۱/۲۷)۲۸- است. این احتمال نزدیک به محال و حدوداً برابر با (۱/(۱۰,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰)) خواهد بود، اما اگر همان میمون هر بار حتی به شکلی اتفاقی و تصادفی یکی از کلیدها را فشار داده و برنامه کامپیوتری با در نظر گرفتن جمله اصلی، هر ضربه درست میمون را حفظ کند، آنگاه جمله اصلی در زمان باورپذیری گام به گام با حروف تصادفی شکل خواهد گرفت. با این حساب، «اگر به میمونی فرصت کافی بدهیم ممکن است کل آثار شکسپیر را به وجود آورد» (Ibid.p.46). به نظر او، شکل‌گیری موجودات پیچیده از نیای مشترک با فرایندهای تصادفی و انتخاب انباشتی نیز چنین است:
انتخاب انباشتی، یک سلسله جهش‌های تصادفی را به نحوی با توالی خواصی کنار هم قرار می‌دهد که شانس ظاهراً در به وجود آمدن محصول نهایی آن نقش بسیار زیاد داشته است. در حالی که پیدا شدن چنان چیزی بسیار نامحتمل‌تر از آن است که حاصل شانس محض باشد؛ حتی اگر گستره زمان آن میلیون‌ها بار بیشتر از سن کنونی جهان باشد (Ibid.p.139).
بر همین اساس، داوکینز سعی می‌کند خلقت هوش و شعور را هم تبیین کند. به اعتقاد وی، با به کار افتادن انتخاب انباشتی، مقدار نسبتاً کمی خوش‌شانسی و تصادف حاصل از جهش و کپی‌برداری اشتباه ژنی، برای پیدایش هوش و حیات کافی است (Ibid.p.145). او با در نظر گرفتن دو مؤلفه تصادف و انتخاب طبیعی، به روشنی فرض طرح و غایت و به دنبال آن طراح هدف‌مند را به کناری نهاده و با قابل جمع ندانستن آن با نظریه فرگشت، به رد آن می‌پردازد و می‌گوید:
فرضیه طراحی غائی و تنها جایگزین آن یعنی تکامل تدریجی، ویژگی‌های کاملاً خاصی دارند. این دو فرضیه تقریباً آشتی‌ناپذیرند. غیر از تکامل، هیچ فرضیه‌ای نمی‌تواند وجود باشنده‌هایی را تبیین کند که ایجادشان بدون تکامل ناممکن می‌نماید (Dawkins.2006.p.61).
با این وصف، داوکینز با حتمی قلمداد کردن چنین مبنایی درباره خداوند، به این نتیجه می‌رسد که «خدا در نگره تبیینی یک امر زاید بوده و هیچ کارکرد سودبخش قابل تشخیصی در تبیین علمی ندارد» (McGrath. 2004. p. 57).
▪ اتفاق و تصادف در حکمت اسلامی
پیشینه اتفاق و تصادف در گفتمان فلسفی
در جهان علم، اگرچه به نظر می‌رسد داروین نخستین اندیشمندی است که بحث از تصادف را طرح کرده است؛ اما باید دانست که این بحث پیشینه‌ای چند هزار ساله دارد. در این میان می‌توان از دو فیلسوف یونانی به نام «ذیمقراطیس» (Democritus) و «انباذقلس» (empedocles) سخن گفت که هر یک بخشی از فرایندهای طبیعت را اتفاقی و بی‌هدف قلمداد کرده‌اند. به علاوه اینکه «دموکریتوس» نیز جهان را در اصل پیدایش خود تصادفی و بی‌هدف دانسته و در اصل پیدایش جهان، قائل به اتفاق بوده است. به این معنا که پیش از پیدایش آسمان، هستی یافتن زمین و آشکار شدن عناصر چهارگانه‌ی آب، هوا، آتش و خاک، اتفاق، مایه پیدایش اصل جهان و این عناصر شده است، ولی کائنات یعنی امور جزئی، هستی‌شان از روی اتفاق نیست» (مطهری، ۱۳۷۷، ج۷، ص۴۱۲). ابن‌سینا این انگاره را چنین گزارش می‌کند:
ذیمقراطیس و پیروان او بر این نگرش بودند که مبادی کل عالم، بی‌شمار اجرام ریز، سخت و غیرقابل تقسیمی هستند که در خلأ نامتناهی پراکنده بوده و با وجود طبیعت و جوهرِ یکسان، اَشکال گوناگونی داشته و پیوسته در خلأ متحرک‌اند. پس برخی از آن‌ها بر حسب اتفاق به برخی دیگر برخورده و از اجتماع آن‌ها جهانی ساخته می‌شود؛ همانند این عالم که بسیار و نامتناهی است. اما این گروه با وجود این، هستی امور جزئی‌ای همچون حیوانات و نباتات را به بخت و اتفاق نسبت نمی‌دهند (ابن سینا، ۱۴۰۴، ج۱، ص۶۱).
افزون بر دموکریتوس، «امپدوکلس» نیز با اتفاقی بودن برخی از امور طبیعت موافق بود؛ با این تفاوت که او بر خلاف دموکریتوس، به جای اتفاقی دانستن پیدایش جهان، پیدایش و شکل‌گیری باشندگان و گونه‌گونی آن‌ها را دستاورد اتفاق می‌داند. این نظریه باستانی در زیرساخت‌های بنیادینی چون «اتفاق» و «بقای اصلح و انسب»، همسانی حیرت‌آوری با نظریه تکامل داروینی دارد. گزارش ابن‌سینا این همسانی را به زیبایی نشان می‌دهد:
گروه دیگر، وجود سپهرِ گردون را به طور کامل اتفاقی ندانسته‌اند، ولی موجودات شکل‌گرفته از عناصر چهارگانه را برآمده از اتفاق قلمداد کرده‌اند. در این میان، باشندگانی که شایستگی ماندگاری و تولید مثل داشتند باقی مانده و مابقی که چنین شایستگی‌ای را نیافتند منقرض شدند. چه‌بسا در آغاز آفرینش، جانورانی با اندام‌های آمیخته از گونه‌های گوناگون پا به عرصه گیتی نهاده‌اند؛ مثلاً نیمی گوزن و نیمی بز بوده‌اند و یا اندام‌های جانوران از جهت اندازه و خلقت و کیفیت به صورتی که هم‌اکنون برای اهدافی مورد استفاده قرار می‌گیرد نبوده، بلکه بر حسب اتفاق چنین شده باشد؛ مثلاً تیزی دندان‌های ثنایا از آغاز برای بریدن و پهنی دندان‌های آسیا برای خرد کردن نبوده است، بلکه چنین روی داده که ماده بر این صورت فراهم شده و این صورت اتفاقاً برای ماندگاری سودمند شده و به این واسطه شخص برای بقاءِ در طبیعت از آن استفاده کرده است. همچنین چه‌بسا همین موجود، اتفاقاً قوای تناسلی داشته و همین امر مایه ادامه نسل او شده است، نه به خاطر اینکه قوای زادآوری‌اش به هدف حفظ گونه‌اش ساخته شده باشد (همان، ص۶۲).
به دلیل این‌گونه اندیشه‌ها، از همان ابتدا تبیین پدیده‌های اتفاقی و تصادفی و سازگاری آن با تفکر عقلانی فلسفی، برای فیلسوفان اسلامی بحثی گیرا و چالش‌آفرین بوده است.
▪ معناشناسی و هستی‌شناسی تصادف زیستی از نگاه فلسفه اسلامی
گفته شد که داروین پدیده‌ای را که از علت آن آگاهی نداشت، تصادفی می‌نامید. در مقابل، نوداروینیست‌ها نیز به پدیده‌های با فاعلِ بی‌هدف، تصادفی اطلاق می‌کردند. از سوی دیگر، تصور بسیاری افراد هم این بود که امور تصادفی و اتفاقی، پدیده‌هایی خودبه‌خودی و بدون علت هستند.
با دقت در این سه معنا می‌توان فهمید که در تعریف اول و سوم به خود پدیده، «اتفاقی» یا «تصادفی» گفته می‌شود، اما در تعریف دوم، «اتفاقی» یا «تصادفی» نامیدن یک پدیده، به دلیل بی‌هدفی علت آن چیز بوده است. اکنون جای این پرسش باقی است که آیا در فلسفه اسلامی، اتفاق و تصادف پدیده‌ای ممکن است؟ در صورت امکان، دیدگاه فیلسوفان اسلامی درباره این سه برداشت از تصادف چه می‌تواند باشد؟
از نظر بسیاری از فیلسوفان، وجود پدیده‌های تصادفی انکارناپذیر است. از این‌رو، ابن‌سینا برای پاسخ به پرسش اول، بحث دامنه‌داری را در کتب خود طرح کرده است. او در این مباحث در پاسخ به منکرین اتفاق (همان، ص۶۰ و ۶۷) به روشنی بیان می‌کند که اتفاق امکان داشته و وجود هم دارد (همان، ص۷۰).
برای پاسخ به پرسش دوم، فیلسوفان «بخت و اتفاق» را از منظرها و زوایای گوناگون مورد بحث فلسفی خود قرار داده‌اند. برای روشن شدن دیدگاه فیلسوفان در این باره، شایسته است در خصوص هر کدام از این سه برداشت، به صورت مجزا مطالبی ارائه دهیم.
□ ۱٫ تصادف به معنای پدیده‌ای بی علت
آیا تصادف زیستی، پدیده‌ای بی علت است؟ پاسخ این پرسش را باید در بحث «علت و معلول» جست. قانون علت و معلول از لحاظ قدمت، نخستین مسأله‌ای است که اندیشه آدمی را به خود معطوف نموده و او را به تفکر و اندیشه برای کشف معمای هستی وادار کرده است (مطهری، ۱۳۷۷، ج۶، ص۶۴۳)؛ مسئله‌ای که محور همه کوشش‌های علمی است.
دانشمندی که سال‌های درازی از زندگانی خود را در آزمایشگاه به ژن‌شناسی می‌پردازد، در جستجوی این نکته است که ژن مورد نظر، معلول چه پدیده‌ای و علت چه آثاری در موجود زنده است. با در نظر گرفتن این نکته، دانشمندان پیش از آغاز تلاش‌های علمی‌شان بر این باورند که هر پدیده مادی علّتی دارد. ملاصدرا در این باره معتقد است که «اگر مسئله علت و معلول ثابت و پذیرفته شود، بحث و گفتگو برقرار می‌شود؛ وگرنه جایی برای هیچ گفت و شنودی باقی نمی‌ماند» (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج۳، ص۱۶۳). برخی از پیروان فلسفه صدرایی، این دیدگاه را این‌گونه توضیح می‌دهند:
صدر المتألهین در مباحث علت و معلول به این حقیقت تنبّه می‌دهد که قانون علیت یک اصل فطری بوده و مرکوز در نفوس حیوانی نیز می‌باشد و راهی هم برای نفی یا اثبات آن وجود ندارد، بلکه صحت و درستی آن از ابتدا معروف عقل آدمیان است؛ زیرا هر کس در صدد اثبات یا نفی آن باشد، ناگزیر از مقدماتی استفاده می‌کند که علت پیدایش نتیجه می‌باشند و در صورتی که قبل از حصولِ نتیجه، علیت مورد تردید باشد، نقش مقدمات نسبت به نتیجه که قبل از حصول نتیجه است نیز محلّ تردید بوده و احتمال اتفاق و غیر ضروری بودن ربط آن‌ها وجود خواهد داشت و با احتمال اتفاق، هیچ نتیجه ضروری و یقینی که محصول برهان باشد به دست نخواهد آمد (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ج۱-۳، ص۱۶۱).
ازاین‌رو برخی، قانون علیت را بدیهی و روشن شمرده (طوسی، ۱۴۰۵، ص۲۳۵) و به جای اثبات آن، بیشتر به فروعات این قانون پرداخته‌اند. داروین نیز همانند فلاسفه اسلامی به قاعده علیت پایبند بوده و زیست‌شناسی تکاملی خود را بر پایه آن سامان داده است. بنابراین او هیچ‌گاه تصادف را به معنای پدیده بی علت ندانسته است. «از نظر داروین، تمام جهش‌ها نتیجه علتی مشاهده‌پذیر بودند» (مایر، ۱۳۸۸، ص۹۸).
□ ۲٫ تصادف به معنای پدیده‌ای مجهول‌العله
همان‌طورکه گفته شد، از نگاه داروین لفظ تصادف یا اتفاق، اقراری به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصی است (داروین، ۱۳۸۰، ص۱۸۰). از نگاه برخی از فیلسوفان اسلامی، این معنا از قدیم برای تصادف شهرت داشته است. بسیاری از فیلسوفان در بحث بخت و اتفاق، پدیده‌های طبیعت را به جهت وقوع، از چهار حالت خارج نمی‌دانند:
۱٫ دائمی‌الوقوع: امور دائمی، پدیده‌هایی هستند که همیشه با آمدن علت واقع می‌شوند. علت دائمی بودن آن‌ها این است که علت برای ایجاد معلول، موانع و معارضی ندارد.
۲٫ اکثری‌الوقوع: پدیده‌هایی که در بیشتر موارد با آمدن علت واقع می‌شوند. این امر به این خاطر است که علت در ایجاد معلول، در بیشتر مواقع با معارض و مانع برخورد نمی‌کند. به عنوان نمونه، انگشتان دست نوزادان، بیشتر اوقات در هنگام تولد پنج انگشت دارد، ولی گاهی ممکن است موانعی برای علت پیش آمده و انگشتان دست طفل کمتر یا بیشتر شود.
۳٫ مساوی‌الوقوع: پدیده‌هایی که وقوع و عدم وقوعشان مساوی است؛ مثل سکه‌ای که برای قرعه بالا می‌اندازند. در این موقع، احتمال شیر یا خط آمدن، مساوی و پنجاه‌پنجاه است.
۴٫ اقلّی‌الوقوع: پدیده‌هایی که وقوعشان نادر است؛ مثل موقعی است که طفل بیشتر یا کمتر از پنج انگشت داشته باشد (ابن‌سینا، ۱۴۰۴،ج۱، ص۶۲-۶۵، صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۵؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ص۱۸۹).
به نظر این فیلسوفان، هیچ‌گاه به پدیده‌های دائمی و اکثری، اتفاقی گفته نمی‌شود و اتفاق تنها در دو قسم دیگر معنا می‌یابد. برای مثال، هنگامی که سکه، شیر یا خط می‌آید، می‌گویند: این امر از روی اتفاق و شانس بوده و یا در تولد نوزاد شش انگشتی، می‌گویند: نوزاد به دنیا آمده، اتفاقاً شش‌انگشتی زاده شده است (رک: صدرالدین شیرازی ، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۵)؛ ازاین‌رو بسیاری از حکما این دیدگاه را به شکل قاعده «الاتفاقی لیس دائمیاً و لا اکثریاً» مورد پذیرش قرار داده‌اند (قطب‌الدین رازی، ۱۳۷۵، ج۲، ص۲۲۸؛ فخرالدین رازی، ۱۴۱۱، ج۱، ص۵۲۸). فیلسوفان اسلامی در ادامه به این نکته اشاره می‌کنند که اتفاقی و تصادفی دانستن این دو قسم نیز نسبی است؛ زیرا اصل علیت و وجود رابطه ضروری میان علت و معلول در همه‌جا برقرار است. بنابراین حتی در اقلی‌الوقوع نیز هرگاه علت با شرایط خود فراهم گردد، پدیده مورد نظر بی‌تردید وجود خواهد یافت، اما اگر شخصی از علت و شرایط آن آگاهی نداشته باشد، با دیدن آن پدیده به اتفاقی و تصادفی بودنش حکم می‌کند. ازاین‌رو گفته‌اند: «یقول الاتفاق، جاهل السبب»؛ یعنی شخصی که از سبب چیزی آگاه نیست، پدیده‌ها را اتفاقی می‌داند (سبزواری، ۱۳۶۹، ج۲، ص۴۲۹؛ صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۶). و گرنه در عالم وجود، [برای شخص آگاه] اتفاق و تصادفی وجود ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۷، ص۱۸۹). در این خصوص گفته شده که:
تصادف و اتّفاق امری نسبی است؛ یعنی نسبت به شخص بی‌اطّلاع از جریان‌ها، تصادف است، امّا نسبت به کسی که آگاه بر متن جریانات است و به همه اوضاع و شرایط احاطه دارد، به هیچ وجه تصادف و اتّفاقی در کار نیست (مطهری، ۱۳۷۷، ج۱، ص۵۲۲).
□ ۳٫ تصادف به معنای پدیده‌ای برآمده از علت نابینا و بی‌هدف
تصادف و اتفاق به این معنا، در هزاره‌های پیشین نیز طرفدارانی داشته است. برخی از تاریخ‌نگاران فلسفه، ذره‌گرایان یونان باستان را از جمله حامیان این نظریه می‌دانند و بر این باورند که تصادف از نگاه این فیلسوفان یونانی به معنای بی‌هدفی ساختارهای طبیعی است. در نظریه برخی اندیشمندان آمده است:
جهان‌ذره‌گرایانی (Atomism) همچون آناکساگوراس (Anaxagoras)، لوکیپوس (Leucippus) و دموکریتوس (Democritus)معتقد بودند که جهان، بی‌هدف و ماشین‌وار و جبرگرایانه است… دموکریتوس، هدف‌داری را در جهان طبیعی انکار می‌نمود و هر چیزی را بر پایه ضرورت مکانیکی تبیین می‌کرد… عقیده داشت که تعامل ذره‌ها نه آغازی دارد و نه انجامی. هر مرحله ویژه‌ای از این فرایند به واسطه مرحله پیش از خود به‌گونه‌ای عِلّی ضرورت می‌یابد… این حرکت از طرح و نقشه نشأت نمی‌گیرد، بلکه زنجیره‌ای بی‌پایان از هم‌کنش‌های ذره‌های پیشین است که آن را تعین می‌بخشد (س.س. و تیلور، ۱۳۹۲، ص ۳۱۹-۳۱۷).
از بین این ذره‌گرایان، دموکریتوس برای بی‌هدفی اجزای طبیعت، دلایلی را نیز ارائه کرده است؛ از جمله اینکه بی‌هدفی طبیعت برخاسته از نبود شعور و اندیشه در آن اجزاء است؛ زیرا در صورت وجود شعور و هدف در علت‌های طبیعی، هیچ‌گاه موجودات ناقص‌الخلقه زاده نشده و اندام‌های زائد در موجودات شکل نمی‌گرفت. بالاتر از آن اینکه نباید در طبیعت مرگ و نابودی مشاهده می‌شد؛ زیرا برای هیچ موجود حیات‌مندی مرگ و نیستی هدف و غایت نیست (ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ج۱، ص۶۹؛ صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۴). بنابراین «آنچه در طبیعت رخ می‌دهد، همه در پرتو اتفاق است؛ منتهی پاره‌ای از این اتفاقات طوری است که مصالحی بر آن مترتب می‌شود. آن‌وقت گمان می‌شود که این اتفاق، برای آن مصلحت به وجود آمده است» (مطهری، ۱۳۷۷، ج۷، ص۴۱۹). برای ارزیابی دیدگاه فیلسوفان اسلامی از این معنا، به سه نکته اشاره می‌شود:
نکته اول: در نگاه حکمای اسلامی، هر موجودی در عالم ماده سرشت و طبیعتی دارد که تغییرات موجودات به آن نسبت داده می‌شود (طباطبایی، ۱۴۱۷، ص۱۸۳). بنابراین منشأ تمام حرکات طبیعی، طبیعت است (مطهری، ۱۳۷۷، ج۱۳، ص۹۰۰). ملاصدرا در این‌باره به روشنی بیان می‌کند که:
طبیعت قوه‌ای است که افعال و دگرگونی موجود از آن به شکلی یکسان و بدون اراده سرچشمه می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۵، ص۲۴۹).
نکته دوم: همان‌طورکه دموکریتوس اشاره کرده است، بی‌هدفی نشانه نبود اندیشه، شعور و رویه در فاعل است؛ زیرا اگر فاعل شعورمند باشد، حتی در کار سفیهانه خود نیز هدفی هر چند ناآگاهانه را دنبال می‌کند. این سخن مورد پذیرش برخی از فیلسوفان است؛ تا جایی که فخرالدین رازی دیدگاهی که به شعورمندی تمامی موجودات طبیعت حکم می‌کند را خطابی و شعرگونه می‌داند (فخرالدین رازی، ۱۳۸۲، ج۲، ص۵۸۸).
نکته سوم: بسیاری از فیلسوفان، گرچه موجودات طبیعی را شعورمند نمی‌دانند، اما آن‌ها را بی‌غایت هم نمی‌شمارند. در نگاه ابن‌سینا، میان شعورمندی و غایت تلازم و ارتباطی نیست. به نظر این فیلسوف، حرکات و تغییرات در طبیعت که معلول طبیعت و علل طبیعی‌اند از جمله این موارد هستند؛ زیرا علل طبیعی شعور و آگاهی ندارند، ولی حرکات برآمده از آن‌ها بی‌گمان، پایان و مقصدی دارند. او می‌گوید:
امور طبیعی برای غایتی هستند و اگر [حتی] طبیعت فکر و شعور نداشته باشد، نمی‌توان حکم کرد که فعل برآمده از آن به سوی غایتی نیست؛ زیرا این فکر و شعور نیست که فعل را غایت‌دار می‌سازد، بلکه فکر برای تعین بخشیدن به یک فعل از میان افعالی است که انتخاب آن‌ها ممکن بوده و هر یک از آن‌ها دارای غایتی باشد. بنابراین فکر و شعور برای تخصیص و تعیین فعل است، نه برای غایت‌دار کردن آن (ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ج۱، ص۷۱و۷۲).
ملاصدرا نیز با آوردن عبارتی همسان، این پاسخ را پسندیده و در پایان نتیجه می‌گیرد که طبیعت، غایاتی بدون قصد و شعور دارد (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۷).
با در نظر گرفتن این سه نکته، حکمای اسلامی به ارزیابی معنای سوم تصادف می‌پردازند. از نگاه حکمای اسلامی‌ای همچون ابن سینا، طبیعت بر پایه ساختار و توانایی‌های درونی خود به سوی غایتی در پویش و تغییر همیشگی است (همان، ص۷۱). او این غایت را «غایت بالذات» نامیده و بر وجود آن شواهدی را نیز بیان می‌کند؛ از جمله اینکه پزشکان در طبابت خود بر این باور هستند که بیماری برآمده از موانعی است که بر سر سلامتی قرار گرفته است. به این خاطر یک پزشک تلاش می‌کند با ارائه نسخه‌ای، این موانع را بردارد تا جسم شخص به مسیر اصلی خود، یعنی سلامتی بازگردد (همان، ص۷۲). اما ازآنجاکه طبیعت جولانگاهی آکنده از تزاحمات و موانع است، حرکت برخی موجودات به صورت اتفاقی با موانع و مزاحمت‌هایی روبه‌رو شده و جهتش تغییر می‌کند و به جای رسیدن به غایت بالذات، به جایگاهی دیگر یا همان «غایت بالعرض» رهنمون می‌شود. از نظر ابن‌سینا، این همان اتفاق است (همان، ص۷۰).
شیخ می‌گوید: ما وجود اتفاق را در پاره‌ای از موارد منکر نیستیم (مطهری،۱۳۷۷، ج۷، ص۴۲۸)… آنچه را که شما «اتفاق» می‌نامید، غایت بالعرض است. [اما] … مقصود از «غایات بالعرض» چیست؟ یعنی در همه این موارد، طبیعت به سوی غایت ذاتی خود می‌رود. ولی این رشته طبیعت‌ها که هر کدام به سوی غایت خود می‌رود، از آنجا که دار، دار تزاحم است و این رشته‌های علت و معلولی این‌گونه نیست که همواره به موازات یکدیگر حرکت کنند و باهم برخورد نداشته باشند، گاهی این خطوط یکدیگر را قطع می‌کنند. لذا جایی که این‌ها یکدیگر را قطع می‌کنند، رویدادی به وجود می‌آید که ما نام آن را «اتفاق» می‌گذاریم (همان، ص۴۲۷).
بنابراین در حکمت سینوی، دست‌کم یکی از معانی تصادف، نرسیدن عامل دگرگونی موجودات یا همان طبیعت به غایت اصلی است. این سخن، برگردان فلسفی دیدگاه نوداروینی‌ها در تصادف است؛ زیرا در این دیدگاه، تصادف در جایی است که پدیده‌ای چون جهش ژنی به اهدافی ناخواسته می‌رسد. از نگاه فیلسوفانی مثل ابن سینا، تصادف به این معنا، امری معقول و پذیرفتنی بوده و به نسبت تغییرات در سطح کلان، کمیاب و جزئی است (ابن‌سینا، ۱۴۰۴،ج۱، ص۷۰). ملاصدرا نیز همانند ابن‌سینا بر این باور است که اتفاق، به معنای رسیدن موجودات طبیعی به غایتی بالعرض وجود دارد (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۵۶)، ولی به نسبت همه تغییرات جهان ماده، امری نادر است. او معتقد است:
«گرچه نسبت به برخی از موجودات در طبیعت، اتفاق وجود دارد، ولی باید دانست که وجود جهان برحسب اتفاق نیست» (همان).
این معنا از تصادف در میان فلاسفه معاصر نیز پذیرفته شده است. برای نمونه، یکی از این فیلسوفان بعد از تعریف اتفاق به «به وجود آمدن پدیده بدون قصد فاعل قریب طبیعی»، بر این نکته پافشاری می‌کند که «چنین اتّفاقی نه‌تنها محال نیست، بلکه با توجّه به معنای فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن، ضروری خواهد بود» (مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۱۲۱). به همین دلیل، برخی دیگر از فیلسوفان هم‌دوره نیز احتمال تصادف در متن نظم موجود در هستی را بعید نمی‌دانند (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۳۱).
▪ به بی‌خدایی منجر شدن یا نشدن پذیرش تصادف
بیان شد که برخی از داروین‌گرایان از رویدادهای تصادفی نتیجه می‌گیرند که خدایی در جهان نیست؛ زیرا این رویدادها برآیند فاعلی کور و نابینا است. بنابراین هیچ طراح هوشمندی، در دگرگونی این جهان نقشی ندارد. این استدلال نشان می‌دهد که اینان با پای‌بندی به اصل علیت، تصادف به معنای پدیده‌ای بی‌علت را رد کرده و بر معنای سوم پافشاری دارند، اما این سخن در فلسفه اسلامی تا چه اندازه درست است؟
فیلسوفان برای پاسخ به این اشکال، نخست به تبیین نظام‌های حاکم بر جهان می‌پردازند. به باور اینان، دست‌کم جهان از دو نظام یا دو سطح تشکیل شده است:
□ ۱٫ نظام عرضی
نظام عرضی همان نظامی است که تمام علم‌گرایان، همچون داروین و داوکینز فقط بدان پایبند هستند. در این نظام، امور مادی در یک سطح بوده و به ترتیب زمان و مکان خود، در شکل‌گیری پدیده‌ها تأثیر می‌گذارند. در این سامانه است که طبیعت بسان پیوست‌دهنده‌ای واحد مشاهده می‌شود. از این‌رو «هیچ رخدادی در جهان، منفرد و مستقل از دیگر رویدادها نبوده و همه بخش‌های جهان با یکدیگر متصل و مرتبط هستند» (مطهری، ۱۳۷۷، ج۱، ص۱۳۲).
□ ۲٫ نظام طولی
نظام طولی در سطح بالاتری از جهان طبیعت و نظام عرضی واقع شده و علت‌های ایجادی و هستی‌بخش جهان طبیعت را شامل می‌شود. از منظر فیلسوفان، این نظام بر خلاف نظام عرضی، نامحسوس و فراتر از تجربه حسی می‌باشد و به همین دلیل تنها با استدلال‌های عقلی قابل اثبات است. به‌علاوه، فیلسوفان اثبات می‌کنند که موجودات در این نظام، علت طولی، فاعل‌هایی طبیعی هستند. با این حساب، فاعل‌های طبیعی که علت اولیه تمام تغییرات و دگرگونی‌های جهان طبیعت‌اند، «همچون ابزاری در دست فاعل بالاتر از خود هستند که به آن «فاعل تسخیری» گفته می‌شود» (مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۹۹ و ۲۰). این فاعل تسخیری در هدایت فاعل خارجی [و طولی خود]، بر طبق طینت خود عمل می‌نماید (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ج۱-۴، ص۸۷).
با در نظر گرفتن این نکته می‌توان به این نتیجه رسید که معنای سوم تصادف از نگاه بسیاری از فیلسوفان درست و پذیرفتنی است، و نتیجه آن انکار خداوند نیست؛ زیرا حتی اگر در نظام عرضی، پدیده‌ای از روی تصادف و بدون هدف و قصد به واسطه فاعل طبیعی ایجاد شود، باز هم نمی‌توان به طور کلی به رد علت غایی آن‌ها در نظام طولی پرداخت. دلیل آن هم این است که هرچند خودِ این موجودات به دلیل نداشتن شعور، از داشتن هدف و علت غایی بی‌بهره هستند؛ اما در زنجیره طولی فاعل‌های آن‌ها، شعور و آگاهی وجود دارد. بنابراین موجودات مادی، دارای علت غایی هستند و همین اندازه برای هدف‌مندی طبیعت کافی است.
ابن‌سینا از جمله فلاسفه‌ای است که این پاسخ در کتب او به چشم می‌خورد (ابن‌سینا، ۱۴۰۵، ص۲۸۳). او در عبارتی آن‌چنان‌که صدرالمتالهین به شرح آن پرداخته مدعی است: یکی از توجیهات درباره علت غاییِ موجودات طبیعی آن است که بگوییم چون در طبیعت، تفکر و اندیشه وجود ندارد، صورت و غایت فعلِ فاعل‌های طبیعی، هم در فاعل طولی آن‌ها به شکلی اقوی موجود است و هم در طبیعت به صورت تسخیری و ضعیف وجود دارد (صدرالدین شیرازی، بی‌تا، ص۲۴۴ و ۲۵۸). به عبارت دیگر، «شیخ معتقد است که فاعل بالاتری وجود دارد که عقل فعّال نامیده می‌شود؛ مثلاً غایت رشد گیاه در آن عقل فعّال وجود دارد و به‌طور تسخیر در خود آن گیاه است» (مطهری، ۱۳۷۷، ج۷، ص۳۵۲). پس از این دو اندیشمند بزرگ، فیلسوفان دیگری نیز این پاسخ را برگزیدند که علامه لاهیجی از جمله آن‌هاست. ایشان نیز بر این باورند که طبیعت شعور و اندیشه نداشته (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۲۲۳) و تنها غایتِ حرکت و دگرگونی به‌صورت جبلّی در آن سرشته شده است. ازاین‌رو هدف‌مندی و علت غایی را باید در علت‌های طولی طبیعت جست (لاهیجی، بی‌تا، ج۱، ص۲۴۵). فیاض لاهیجی در یکی از نوشته‌های خود در این باره می‌گوید:
با قول به وجود صانع حکیم علیم که همه موجودات و مؤثرات مستند به اویند، عجیب نیست اعطای قوتی و خاصیتی مر طبیعت را که صدور افعال محکمه متقنه از او به واسطه آن قوّت و خاصیت ممکن گردد و وجود علم و حکمت، در مبدأ اول کافی است و تحقّق آن در هر مرتبه از مراتب وسایط لازم نیست (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۵۷).
▪ جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
در این نوشتار، دگرگونی واژه تصادف از یونان باستان تاکنون در دو طیف علمی و فلسفی مورد بررسی قرار گرفت. همچنین تبیین شد که معنای مورد نظر داروین از تصادف، با معنایی که داروین‌گرایان جدید به آن پایبند هستند تفاوت دارد. اما با این حال در نگاه فلسفی، تصادف به هر دو معنا ممکن و پذیرفتنی است. بنابراین فیلسوفان نیز مانند این زیست‌شناسان، تصادف زیستی را رخدادی واقعی می‌دانند. به باور ایشان، «طبیعت به صورت یک روند تکاملی و پویا فهم می‌شود که با تاریخی طولانی از بداعت نوخواسته که از راه تصادف و قانون مشخص می‌شود همراه است» (باربور، ۱۳۹۲، ص۲۴۳). اما قبول تصادف زیستی برابر با الحاد نیست؛ زیرا تصادف، چه به معنای داروینی یا داروین‌گرایان، امری نسبی است. به همین دلیل می‌توان به پدیده‌ای که علت آن ناشناخته است و یا علتی بی‌هدف دارد معتقد بود و با این حال در نظام طولی، به خدایی که علت طولی تمام تغییرات تصادفی بوده و آن‌ها را تدبیر و هدف‌گذاری می‌کند نیز اعتقاد داشت.
…………………………………………
کتاب‌نامه
ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله (۱۴۰۴ق). الشفاء، «الطبیعیات».(ج۱)، قم: انتشارات آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله )۱۴۰۵ق). الشفاء، «الهیات». قم: انتشارات آیت‌الله مرعشی نجفی.
ایان باربور (۱۳۹۲). دین و علم. ترجمه پیروز فطورچی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
بهزاد، محمود (۱۳۶۱ش). داروینیسم و تکامل. چاپ نهم، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۹). رحیق مختوم در شرح اسفار اربعه ملاصدرا.(ج۴،۳،۱) قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۴)، تبیین براهین اثبات خدا، قم: نشر اسراء.
جین‌ریس و دیگران (۱۳۹۲). بیولوژی کمپبل. ترجمه خانه زیست‌شناسی، ویراست نهم، تهران: خانه زیست‌شناسی.
چارلز رابرت داروین (۱۳۸۰). منشأ انواع. ترجمه دکتر نورالدین فرهیخته، انتشارات روز.
رازی، فخرالدین (۱۳۸۲). شرح الاشارات و التنبیهات.(ج۲)، قم: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
رازی، فخرالدین (۱۴۱۱ق). المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات.(ج۱)، قم: انتشارات بیدار.
رازی، قطب‌الدین (۱۳۷۵ش). المحاکمات بین شرحی الاشارات.(ج۲)، قم: نشر البلاغه.
س.س و تیلور (۱۳۹۲). تاریخ فلسفه غرب «از آغاز تا افلاطون». ترجمه حسن فتحی، تهران: انتشارات حکمت.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۶۹-۱۳۷۹). شرح المنظومه.(ج۲) تهران: نشر ناب.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (۱۴۱۰ق). الحکمه المتعالیه. بیروت(ج ۲،۳،۵)، داراحیاء التراث.
……………………………………………..، الحاشیه علی الهیات الشفاء، قم: بیدار، بی تا
طباطبایی، سید محمدحسین (۱۴۱۷ق). نهایه الحکمه. قم: جامعه مدرسین حوزه علیمه قم.موسسه نشر اسلامی
طوسی، خواجه نصیر الدین(۱۴۰۵ق)، تلخیص المحصل، بیروت: دارالاضواء.
لاهیجی، عبدالرزاق (۱۳۸۳). گوهر مراد. تهران: نشر سایه.
لاهیجی، عبدالرزاق (فیاض) (بی‌تا). شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام.(ج۱)، اصفهان: انتشارات مهدوی.
مارک ریدلی (۱۳۹۰). تکامل. ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده، مشهد: جهاد دانشگاهی مشهد.
مایر، ارنست (۱۳۸۸). چه چیزی زیست‌شناسی را بی‌همتا می‌سازد؟. ترجمه کاوه فیض‌الهی، مشهد: انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد.
مایر، ارنست (۲۰۰۱م). تکامل چیست. ترجمه سلامت رنجبر، آلمان: انتشارات فروغ و فرانسه: انتشارات خاوران، چاپ اول، بهار ۱۳۹۱.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۷۹ش). آموزش فلسفه.(ج۲)، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.
مطهری، مرتضی (۱۳۷۷). مجموعه آثار.(ج۱۳،۷،۶،۱) قم: انتشارات صدرا.
Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea. University of California Press.
Dawkins, Richard.(1986). The Blind Watchmaker. New York.
Dawkins, Richard.(2006). The God Delusion. London: Transworld Publishers.
Dawkins, Richard.(1976). The selfish gene. 2nd EdOxford University Press.
Dawkins, Richard.(1998). Darwin and Darwinism.first appeared in the British Edition of Microsoft(r) Encarta(r) Encyclopedia 98.
McGrath, Alister E. (2004). Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell.