مدل دینشناسانه الهیات دوبُنی
در این نوشتار به مدل دینشناسانه این الهیات پرداخته خواهد شد؛ این مدل دین شناسی نسخه تکامل‌یافته الگوی دینشناسی مبتنی بر «تجربه دینی» و مدلی است که توسط اقبال لاهوری ارائه شد و توسط نواندیشان متأخر بسط داده شد.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، در مجموعه نوشتار ۱۲ گانه الهیات دوبُنی تلاش شد تا روشی برای موزن کردن جهان شخصی و جهان پیرامونی مومنان در امر دینی و پیشنهادی برای پروژه اجتماعی نواندیشی دینی ارائه شود. چنین انسانی، موحد چندساحتی یا به تعبیر شریعتی مسلمان تمام یا منِ علی‌وار نامیده شد. همچنین گفته شد که نواندیشان دینی متقدم (پیش از انقلاب) بیشتر بر نقش اجتماعی مذهب و نواندیشان دینی متاخر (پس از انقلاب) بر نقش فردی مذهب تاکید داشته‌اند و در نهایت مدلی برای تبیین نظام الهیاتی این الهیات ارائه شد.
در این نوشتار به مدل دینشناسانه این الهیات پرداخته خواهد شد. این مدل دین شناسی نسخه تکامل‌یافته الگوی دینشناسی مبتنی بر «تجربه دینی» و مدلی است که توسط اقبال لاهوری ارائه شد و توسط نواندیشان متاخر بسط داده شد.
نگاه وجودی به دین
نگاه وجودی به دین نگاهی ورای خط‌کشی های ظاهری و قشری مرسوم است. رضا علیجانی نگاه وجودی به دین را یک نوع رفتار و «بودن» اخلاقی و مومنانه ورای جایگاه، منزلت و «داشتن» معرفت‌های متکثر و سبک و سنگین میداند:
«.. در نگاه «وجودی» به دین آنچه فرد «هست»، به خصوص اخلاقیات و منش و رفتار او و نتایجی که از اینها بدست می‌آید؛ مهم‌تر از آن چیزی است که فرد در سر دارد (معرفت) یا در جیب (ثروت) یا در بازو یا بر دوش و سر و عنوان (نشان و مدال و منزلت). با وام‌گیری از تعبیر اریک فروم، «بودن»های فرد، نه «داشتن»های او. در داستان موسی و شبان در مثنوی مولوی، موسی به «معرفت» شبان و تلقی‌اش از خدا ایراد میگیرد و او را «مسلمان ناشده، کافر» می‌خواند. اما خدا (و در واقع نگاه وجودی مولوی)، به موسی میگوید «ما درون و بنگریم و حال را / نی برون را بنگریم و قال را». و این تاکید بر حال و احوال، عین نگاه وجودی است. از منظر «وجودی» این که شبان‌وار تلقی شخصی و انسان‌وار و تماما تجسمی از خدا داشته باشی و یا فیلسوفانه و متالهانه، تلقی وحدت وجودی و غیرشخصی و غیر انسان‌وار و تماما تنزیهی؛ در اولویت «نخست» و تعیین کننده در مذهبی «بودن» یا «نبودن»ت نیست.
از همین نگاه است که اقبال لاهوری در باره برخی فیلسوفان غربی میگوید عقلش کافر و دلش مومن است و یا شریعتی میگوید من از بالکن و بلندایی به جهان می‌نگرم که ابوذر و چارلی چاپلین را به یک اندازه دوست دارم و یا گاندی هندو را از فلان آیت‌الله شیعی مسلمان‌تر می‌خواند و یا آیت‌الله طالقانی میگوید هر انقلاب ضد‌استعماری و ضداستبدادی و ضداستثماری یک انقلاب اسلامی است. این به معنای نفی نگاه و بررسی معرفتی نیست اما شاخص و معیار اصلی مرز مومن و مذهبی بودن و خروج از آن است… ای کاش در کشور ما به جای «داشتن» انبوه سنگین «معارف» دینی، کمی هم «وجود» و «بودنی» خدایی داشتیم. خدا نه صرفا به معنای متافیزیکی و دینی‌اش بلکه از منظر انسان شناختی و وجودی؛ به معنای اوج لطافت و ارزش‌های والای اخلاقی که انسانها در طول تاریخ متصور بوده‌اند. مهم نیست با چه معرفتی. آن‌گونه که دل‌شان مومن بوده. حال عقل‌شان چون شبان مثنوی باشد یا فیلسوف معنوی، لاادری و یا کافر. این تفاوت‌ها در کتابخانه‌های‌مان تغییراتی حاصل می‌کرد اما آن تغییر در زندگی و سرنوشت‌مان.. ».
علیجانی باورمندان نگاه وجودی به مذهب را به دو دسته رویکرد وجودی-جمع‌گرا و رویکرد وجودی-فردگرا تقسیم میکند و درباره انتقادات این دو نحله از یکدیگر مینویسد: «.. صاحب‌نظران و معتقدان به مذهب وجودی فردگرا و مذهب وجودی جمع‌گرا، گه‌گاه قضاوت‌ها و برخوردهای صریح و تندی با یکدیگر کردهاند. شریعتی نیز ضمن ارادتی که به عرفا و عرفان دارد و اساسا عرفان را یکی از سه آرمان بزرگ تاریخی بشریت (آزادی، برابری، عرفان) میداند، اما گاه با برخی عرفا برخوردهای قاطعی کرده و مثلا آنها را محصور در «قرنطینه معنوی» خود خوانده است… شریعتی همچنین در یک برخورد تحلیلی با تاریخ، «تشیع» را علیه «خلافت» و «تصوف» را علیه «فقاهت» میداند و حوزه نفوذ آنها در تاریخ را، یکی در اقشار وسیع روستایی و طبقه پایین شهری و دیگری را در روشنفکران طبقه متوسط شهری میداند. بدین ترتیب برای عرفان به عنوان یک رویکرد وجودی فردی با مذهب، کارکرد ضدارتجاعی و نقد سنت متصلب قایل است… ».
اما اگر به مذهب وجودی در چارچوب نواندیشی دینی نگاه کنیم، میتوان نواندیشان دینی متقدم و پیروان‌شان را با تسامح باورمند به رویکرد وجودی-جمع‌گرا و نواندیشان متاخر و پیروان‌شان را باورمند رویکرد وجودی-فردگرا نامید. علیجانی از باورمندان به این دو رویکرد می‌خواهد که با وجود تمام انتقاداتی که به یکدیگر وارد می‌دانند، به دلیل اشتراکات بسیار با یکدیگر همکاری نمایند: «.. اما به رغم نظرات انتقادی که صاحب نظران رویکردهای وجودی جمع گرا و فردگرا می توانند درباره رویکرد دیگری داشته باشند، و یکی دیگری را «سیاست‌زده‌ای که هر چند کارهای خوب و انسانی میکند، اما به دنبال «ایدئولوژی» است نه احیای تجربه ایمانی در مردم و یا دیگری آن سوی این طیف را به بی‌توجهی و بی‌مسئولیتی به پیرامون و مردم متهم کند؛ اما مخاطبان این آراء، به دور از این نقدها و حساسیت های قابل تامل روی یکدیگر؛ می‌توانند از آراء و راهکارهای هر دو بهره ببرند. این دو رویکرد آن قدر درونمایه مشترک دارند که بتوانند دو سر یک طیف (طیف رویکرد وجودی به مذهب) تلقی شوند و برای معتقدان و علاقه‌مندان این طیف که خود مستقلا دانه برمی‌چینند و گرده بر می‌دارند؛ مواد لازم را برای تغذیه فکری و وجودی و ایجاد شهد معرفتی و معنوی فراهم سازند. این دو رویکرد دو دایره یا بیضی‌اند که در بخش مهم و قابل اعتنایی همپوشانند.
مذهب وجودی فردگرا دایره‌ای است با یک مرکز؛ محوریت و مرکزیت انسان، معناخواهی، آرامش‌جویی، امید طلبی و تلاش برای فرار یا کاستن از رنج و مرارت بودن و زندگی. مذهب وجودی جمع گرا یک بیضی است با دو مرکز انسان و مردم (جامعه). و همیشه چشمی به خود و چشمی به جمع و جامعه دارد و بین این دو رابطه‌ای دیالیکتیکی قایل است. مذهب وجودی فردگرا نیز با «دیگری» نسبت برقرار میکند، این نسبت میتواند در اخلاق نوع دوستانه‌ای که به دنبال محبت و خدمت به دیگران است درآید… دو رویکرد مذهب وجودی فردگرا و جمع گرا، در حوزه اخلاق می توانند همپوشانی عملی جدی با یکدیگر داشته باشند. هر دو رویکرد مخاطب خویش را به عشق به جهان و انسان بر محوریت ایمان و عرفان می‌کشانند. اما اگر این عشق را به عشق به دیگری، محبت به همسایه (در نوع خدمت‌گرانه این الهیات) و محبت به همه انسانها (به ویژه در الهیات سیاسی و الهیات رهایی بخش)، استمرار بخشند، عینی‌تر و واقعی‌تر میشوند و پای از آسمان آرمان بر زمین زندگی می‌نهند و به جای راه‌حل برای نخبگان به راهکار برای همگان مبدل میشوند. در میان مسیحیان نیز، حتی در رویکردهای سنتی کاتولیکی، ما شاهد هر دو نوع اخلاق هستیم. مومنانی که به فقیران اطعام میکنند و مومنانی که در آمریکای لاتین با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق مسیحی به همنوع و برای نجات آنها و فراهم‌سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه میکنند ».
الهیات دوبُنی؛ سنتز رویکرد وجودی-جمع‌گرا و وجودی-فردگرا
اما آیا میتوان مومنی بود که هم فقرا را اطعام میکند و هم با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق به همنوع و برای نجات آنها و فراهم‌سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه میکند؟ الهیات دوبنی، الهیات این مومن است و این مومن را موحدچندساحتی، مسلمان تمام یا من علی‌وار مینامد. این الهیات در مجموعه نوشتار الهیات دوبنی، الهیات رهاییبخش تعاونی نامیده شد. الهیات دوبنی میتواند سنتزی برای رویکردهای مذهب وجودی-فردگرا و مذهب وجودی-جمع‌گرا ایجاد کند. در این نوشتار به مدل دینشناسی این الهیات خواهیم پرداخت.
الگوی دینشناسی مبتنی بر «تجربه دینی»
الگوی دینشناسی معرفی شده از سوی اقبال لاهوری بعدها توسط عبدالکریم سروش و نواندیشان متاخر شرح و بسط داده شد. آرش نراقی که خود کتاب «رساله دین شناخت» برای تببین این الگوی دینشناسی نگاشته است، درباره این الگو مینویسد: «.. در دینشناسی سروش دین پدیده‌ی پیچیده ای است که از چندین رکن تشکیل شده است. رکن اول، «تجربه‌ی وحیانی» است. سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوری «تجربه‌ی دینی یا وحیانی» را گوهر دین می‌شمارد. این همان تجربه‌ای است که مسلمانان مرتبه‌ی عالی آن را وحی‌ای می‌دانند که بر پیامبراسلام نازل شده است. رکن دوم، «متن مقدس» است. قرآن، «متن مقدس» مسلمانان، صورت زبانی شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر تلقی میشود. رکن سوم، «معرفت دینی» است، یعنی درکی که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معیشت خود از آن متن مقدس یافته‌اند. رکن چهارم، ترجمان عملی آن معارف دینی است. معارف دینی در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان خود را در قالب انواع نظام‌های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی ترجمان عملی می‌بخشد ».
این الگوی شکل‌گیری اندیشه‌های دینی توسط علیرضا علوی تبار به چهار مرحله تقسیم شده است: «.. الف: برانگیختگی: شخص شناخته شده‌ای ادعا میکند که ادارکی مستقیم، بی‌واسطه و غیراستنتاجی از خداوند یا امر منسوب به او پیدا کرده است. بعد از این واقعه «باورها»، «احساس‌ها» و «گرایش‌های» او دگرگون شده و «اراده‌ای» جدید در او شکل میگیرد. رفتار و گفتار او نو شده و از رفتار و گفتار غالب زمان و مکانش متمایز می‌گردد. او خود را حامل پیامی به همه انسانها (در همه زمان‌ها و مکان‌ها) از جانب خداوند میداند.
ب: شکل‌گیری متن وحیانی: تجربه پیامبران از مواجهه با خداوند، اولا تجربه‌ای «شخصی و خصوصی» است و ثانیا تجربه‌ای است که در یک مقطع خاص زمانی رخ داده است و از این رو تجربه‌ای «گذرا» ست. پیامبران این تجربه را در قالب زبان و به صورت گزاره‌هایی برای مردم حکایت میکنند. آوردن این تجربه در قالب زبان آن را «پایدار» کرده و به آن ویژگی «جمعی و همگانی» می‌بخشد. به این ترتیب متن وحیانی شکل میگیرد و همگان می‌توانند با آن مواجه شوند؛ یعنی از آن آگاهی یابند و درباره آن داوری کنند. زبان بخشی از زندگی «قوم» پیامبران و نوعی زیستن است. زبان آیینه‌وار فرهنگ، دانش و معیشت عصر را باز می‌تاباند. پیام الهی که فارغ از زمان و مکان است، در جامه زبان قوم در می‌آید و زمانی و مکانی میشود تا به گوش قوم برسد و برای آنها مفهوم افتد.
پ: شکل‌گیری امت دینی: هر دینی «کانونی» دارد. متن وحیانی و پیامبر هر دینی کانون اصلی آن هستند. پس از آغاز دعوت هر پیامبر جمعی از انسانها به پیام آنها گرویده و می‌کوشند تا خود را با کانون آن (متن وحیانی و شخصیت پیامبر) موزون کنند. به همین دلیل باورهای دینی مشترک می‌یابند و از الگوی مشخصی در زمینه دینداری تبعیت میکنند. تا زمانی که شخص دغدغه موزون کردن زندگی دینی خود را با این کانون دینی حفظ میکند در قلمرو آن دین باقی می‌ماند. دینداران هر یک به تناسب استعدادها و ظرفیتهای وجودی خود در بخشی از آن مشارکت کرده و دین مانند رودی در بستر زمان و مکان در میان امت جاری میشود.
ت: شکل‌گیری دانش‌ها و معارف دینی: با شکل‌گیری یک سنت دینی «موضوع‌های» مختلفی باری بحث و بررسی مطرح می‌گردد. نخستین موضوع «تجربه خاص پیامبر» است؛ ادارک تحول آفرینی که مطابق با ادعای ادیان در پیامبران حاصل میشود و در میان پیروان خالص ادیان نیز با ژرفای کمتر رخ میدهد؛ آن چه که از آن میتوان به «تجربه وحیانی» (در مورد پیامبران) و «تجربه دینی» یا «تجربه معنوی» (در مورد پیروان خالص ادیان) تعبیر نمود. موضوع دیگر «آموزههای نظری دین» است؛ مجموعه‌ای از گزاره‌ها که ناظر به تجربه وحیانی پیامبر بوده و از انسجام درونی و ربط منطقی با یکدیگر برخوردارند. این آموزههای نظری (یا نظام باورهای دینی) خود مبنایی برای کنش دینی میشوند. در رابطه با کنش و سلوک دینی است که موضوع «آموزههای عملی دین» مطرح میشود. کنش دینی به تناسب نظام باورهای دینی سامان می‌یابد و معطوف به غایات دینی است. در تجربه تاریخی ادیان آموزههای عملی ادیان در دو شاخه طرح میشوند. بخشی تنظیم ظاهر رفتار مومنان را بر عهده میگیرد و بخش دیگر تنظیم باطن عمل آنها را. از این رو بحث از آموزههای عملی دین خود به دو بخش تقسیم می‌گردد. متناسب با این چهار موضوع، چهار دانش یا معرفت دینی شکل میگیرد. دانشی که «تجربه دینی» و «تجربه معنوی» را مورد مطالعه قرار میدهد (میتوان آن را عرفان نامید). دانشی که «نظام باورهای نظری دینی» را مورد بحث و بررسی قرار میدهد (الهیات یا آن چه که علم کلام نامیده میشود). دانشی که «آموزههای عملی مربوط به تنظیم ظاهر عمل مومنان» را مورد بحث و بررسی قرار میدهد (دانش فقه). دانشی که آموزههای عملی مربوط به تنظیم باطن رفتار مومنان» را مطالعه میکند (دانش اخلاق). در همه ادیان اصلی میتوان گونه‌ای از این چهار دانش را مشاهده کرد.
ث : شکل‌گیری جریانهای مختلف دینشناسی و دینداری: شناخت انسانها از دین و تفسیر آنها از متون وحیانی هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری از دانش‌های معتبر و ارزش‌های مقبول زمانه و همینطور از نظام اجتماعی و شیوه معیشتی آنها تأثیر می‌پذیرد. به همین دلیل انسانها در برخورد با دین پرسش‌های متفاوت و حساسیت‌های گوناگون دارند و در رد و قبول تفاسیر گوناگون از دین نیز معیارها و ملاک‌های متفاوت دارند. از این رو حتی تلاش روشمند و ضابطه مند برای فهم و تفسیر دین نیز لزوما همگان را به یک نقطه نمی‌رساند. شکل‌گیری فهم‌های مختلف از دین و سبک‌های مختلف دینداری واقعه‌ای است که در تاریخ همه ادیان به طور مکرر مشاهده میشود ».
علوی‌تبار بر این باور است که در الگوی مبتنی بر تجربه دینی در دینشناسی، انسان در چند سطح با تجربه دینی (و وحی) ارتباط برقرار کرده و تعامل پیدا میکند و مرحله نهایی را “الهیات” مینامد: «.. الگوی دینشناسی مبتنی بر «تجربه دینی»، وحی را نیز نوعی «تجربه دینی» می‌دانند. براساس دیدگاه متون وحیانی عبارتند از صورت زبانی یافتن «تجربه دینی» و در واقع متون وحیانی، تجسم زبانی تجربه دینی پیامبران تلقی میشوند. در الگوی مبتنی بر تجربه دینی در دینشناسی، انسان در چند سطح با تجربه دینی (و وحی) ارتباط برقرار کرده و تعامل پیدا میکند. نخستین سطح تعامل و ارتباط هنگامی رخ میدهد که تجربه وحیانی پیامبر که شخصی و گذرا است برای آنکه به صورت جمعی و پایدار درآید به قالب «زبان عصر نزول» ریخته میشود. در واقع پیام فرازمان و فرامکان خداوند به انسان در قالب زبان یک قوم خاص با زمان و مکان مشخص، به انسانها عرضه میشود و رنگ و بوی زمان و مکان وقوع تجربه دینی و وحیانی را میگیرد. در سطح دوم مخاطبان وحی می‌کوشند از «تجربه وحیانی زبانی شده» (وحی زبانی) برای خود یک «نظام عقیدتی» استخراج کنند. یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌ها را که نشان‌دهنده باورهای دینی بوده و با یکدیگر ارتباط داشته و از انسجام برخوردار باشند استخراج کنند. به طور طبیعی اینکه در نظام عقیدتی خود به چه پرسش‌هایی پاسخ دهند و بر چه نکاتی تاکید کنند و چه ساختاری میان این گزاره‌ها و باورها برقرار سازند کاملاً متاثر از پرسش‌های نظری و مشکلات عملی و دانش‌ها و ارزش‌ها و نظام معیشتی هر عصری خواهد بود. سومین سطح تعامل هنگامی رخ میدهد که ما درصدد «فهم و تفسیر» عناصر نظام عقیدتی و جهت‌گیری کلی و عام آن برمی‌آییم. اگرچه نخستین گام برای فهم و تفسیر و تبیین گزاره‌های عقیدتی در همان مرحله نظام‌سازی صورت گرفته است اما به طور تفصیلی پس از طراحی این نظام (سیستم) نیز میتوان به اقدام مشخص پرداخت. با توجه به آنچه از هرمنوتیک به عنوان قواعد آن در فهم یک متن میتوان فهمید، فهم و تفسیر یک متن نیز متاثر از زمینه های اندیشگی و ملموس و محسوسی است که فرد در آنها قرار دارد. در چهارمین سطح، ما به مقایسه نظام عقیدتی خود با نظام‌های عقیدتی رقیب یا متضاد می‌پردازیم و میزان موجه و معتبر بودن نظام عقیدتی خود را مورد سنجش و بررسی قرار میدهیم. در این سطح دفاع از اعتبار نظام عقیدتی هدفی است که دنبال میشود. براساس آنچه توضیح دادم در تمام سطوح نوعی تعامل میان انسان و گوهر دین (تجربه دینی – وحیانی) صورت می‌پذیرد و پیام خداوند به انسانها در چارچوب ذهن انسانها مورد بازخوانی و فهم قرار میگیرد. آنچه در اینجا به عنوان الهیات از آن یاد می کنیم مربوط به سه سطح پس از صورت زبانی گرفتن تجربه وحیانی است. به طور مشخص الهیات در کاربرد ما یعنی «تلاش روشمند برای استخراج نظامی از باورها و تفسیر و تبیین این نظام و مقایسه آن با نظام‌های رقیب و معارض برای دفاع از اعتبار آن» در ارتباط با تجربه وحیانی است. بر این اساس الهیات اسلامی یعنی تلاش روشمندی که برای ارائه یک سیستم از باورهای اسلامی، تفسیر و تبیین این سیستم و دفاع از آن در مقابل سیستم‌های رقیب و معارض صورت میگیرد ».
بنابراین مطابق این تعریف میتوان الهیات دوبنی را استخراج نظامی از باورهای اسلامی و تفسیر و تببین این نظام مطابق آرا نواندیشان دینی متقدم و متاخر و دفاع از آن در مقابل نظام‌های رقیب (اسلام سنتی، اسلام سیاسی) و معارض (سکولاریسم ستیزه‌جو) دانست.
۳) مدل پیشنهادی؛ مراتب، ساحت ها، اصناف و کیفیت های دینورزی
در مدل سنتی برای دینداری از سلسله مراتب مبتدیان، متوسطان و منتهیان در امر دینورزی سخن گفته شده است. ساحتهای دینورزی طبق این دیدگاه به شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم شده است که محسن کدیور آن را اسلام چندساحتی مینامد: «.. برای درک بیشتر اسلام چندساحتی مناسب است به تقسیم مشهور دیانت به شریعت و طریقت و حقیقت اشاره کنم. این تقسیم را از کتاب ارزنده “اسرار الشریعه، اطوار الطریقه و انوار الحقیقه” سید حیدر آملی عارف بزرگ شیعی قرن هشتم نقل می کنم.. رازهای شریعت، گونه‌های طریقت و پرتو انوار حقیقت سه ساحت مختلف دیانت است. شریعت، صورت ظاهری و دنیوی احکام است؛ و طریقت، سلوک و رفتاری است که فرد به تناسب جایگاه خود برای وصول به حقیقت برمی‌گزیند؛ و حقیقت، مشاهده و دریافت اسراری است که با وصول به حق، حاصل میشود. سید حیدر آملی در تعریف شریعت، طریقت و حقیقت و توضیح چگونگی اتحاد و وحدت آن سه به کلام رسول خدا متوسل می شود که فرمود:
شریعت گفتار من، و طریقت رفتار من، و حقیقت احوال من است. آنگاه به این تمثیل می‌پردازد: شرع مانند گردوی کاملی است که روغن،مغز و پوست دارد. گردو شریعت است، لبّ آن چون طریقت است و روغنی که در آن است، بسان حقیقت می‌باشد. و حق‌تعالی به آن در سه مرتبه با علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین اشاره فرموده است ».
عبدالکریم سروش در مقاله اصناف دینورزی در صورتبندی جدیدی اصناف دینورزی متناسب با این ساحت‌ها را دینداری مصلحت‌اندیش، معرفتاندیش و تجربتاندیش نامیده است. حسین دباغ در تشریح این نوع دینورزی مینویسد: «.. دینداری معیشتاندیش که نام غایت‌اندیش نیز به خود میگیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار میتوان این نوع از دینداری را “علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی” دانست. در منظومه این دینداران، فعلی دینی‌تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی‌تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی میتوان افعال را “محاسبه‌پذیر” کرد و آن‌هایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه در فرد دیندار مصلحت‌اندیش را میتوان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.دینداری معرفتاندیش، به تعبیر سروش، “دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره‌ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است”. به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفتاندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفتاندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفتاندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق “معرفت” که نقد است هم در دین رسوخ میکند. فرد دیندار معرفتاندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد میکشد؛ از سازگاری آنها سؤال میکند؛ برخی از آنها را رها میکند و برخی را بسط میدهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود میداند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند… دینورزی تجربتاندیش پارادیم رفیع‌تری از دو نوع پیشین را به پیش میکشد. عمدتاً خواص‌اند که به این نوع دینورزی مهر می‌ورزند. همانطور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری‌های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم میکنند (پیامد گرایی در قاعده هرم، وظیفه گرایی در وسط و فضیلت گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق میتوان هرمی برای دینورزی هم به میان کشید (مصلحت‌اندیشی در قاعده هرم، معرفت‌اندیشی در وسط و تجربت‌اندیشی در راس هرم). مولفه‌های این دینورزی را، همانطور که سروش می‌آورد، میتوان “عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود” دانست.در این نوع از دینورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی‌نهایتی میبیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب میکند ».
میتوان با تقسیمبندی کلی تحت نظر دکتر سروش همدل اما با تمامی تقسیمات جزئی هر صنف از دینورزی و مصادیق ذکر شده در مقاله اصناف دینورزی موافق نبود. آنچه در این مدل از آن استفاده شده است همین تقسیمبندی کلی سه‌گانه می‌باشد. میثم بادامچی درباره نسبت اصناف دینورزی با یکدیگر در اندیشه سروش مینویسد: «.. به نظر میرسد سروش دینداری معیشتاندیش را تنها در ذیل دینداری‌های معرفت اندیش و تجربت اندیش قبول دارد و برایش ارزشی عمدتاً ابزاری قائل است: «دین یک هویت سه لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه. اما ما که اینک به دین نزدیک می‌شویم، اول به فقه نزدیک می‌شویم؛ از لایه فقهی عبور می‌کنیم و به لایه اخلاقی می‌رسیم، و از لایه اخلاقی نیز عبور می‌کنیم و به تجربه دینی واصل می‌شویم.» (آئین در آئینه، صص. ۴۵۶-۴۵۳) دینداری معیشتاندیش به تعبیر سروش در لایه اول، یعنی لایه فقهی، می‌ایستد. دینداری معرفت اندیش و فلسفی از لایه اول عبور میکند و لایه اول و دوم (و من اضافه می‌کنم سوم) را از منظر معرفت شناسانه بررسی میکند. دینداری تجربت اندیش تنها ناظر به لایه سوم، یعنی تجربه دینی، است. چنانکه اشاره شد اینکه رابطه این سه نوع دینورزی چگونه است، همیشه در سخنان سروش واضح نیست ولی از مجموع سخنان او اینگونه بر می‌آید که در نهایت امر در یک مسلمان آرمانی عناصری از هر سه دینداری معیشت اندیش (یا به تعبیری هویت‌اندیش)، معرفت اندیش، و تجربت اندیش وجود دارد و این سه به نوعی (که جزئیاتش همیشه آشکار یا فارغ از تناقض نیست) با هم به تعادل رسیده‌اند ».
اسلام چندساحتی نادیده نگرفتن هیچ یک از ساحتهای دین در هر صنف یا نوع دینورزی است. کدیور اسلام چندساحتی را اسلام عارفانه اخلاقی فقیهانه، یعنی شریعت و طریقت و حقیقت همنشین با هم معرفی میکند و اسلامی که هر کدام از این ابعاد را نادیده بگیرد تکساحتی مینامد: «.. بی شک ما باید به دنبال حقیقت باشیم، همان مغز گردو در تمثیل سید حیدر. اما از کدام طریق؟ سوال میکند آیا میتوان خارج از شریعت ، به دور از طریقت به حقیقت رسید؟ پرسشی ستبر و جدی است. آیا میتوان شریعت را به کناری نهاد و بدون اوامر و نواهی شرعی، به زبان ساده، بدون بکن و نکن‌های فقهی، میانبُر زد و به حقیقت رسید؟ پاسخ سید حیدر آملی منفی است. برای اکثر مردم هرگز میسر نیست، بسیاری از مردم در همان شریعت می‌مانند، اندکی از مردم به طریقت هم می‌رسند، انگشت شماری از آنها به حقیقت واصل میشوند. اگر “اسلام عارفانه” به عنوان نسخه‌ای همگانی تجویز شد، آیا به این اندیشیده شده که همه مردم و یا اکثر ایشان عملا توانایی وصول به حقیقت را ندارند؟ با هم منصفانه سخن بگوئیم، اگر اکثر مردم در همان ساحت اول می‌مانند و حتی به دومی نمی‌رسند چه رسد به سومی، بنابراین اسلام محققین و عارفین اگر چه بسیار عالی است، اما صرفا ً برای انگشت‌شماری از مردم میسر است و نه برای اکثر قریب به اتفاق مردم. “کلّم الناس علی قدر عقولهم” با مردم به میزان خردشان سخن بگوئید، از غرر سخنان پیامبر (ص) است. هر سه ساحت متناسب با عقل گروه‌هایی از مردم است. تعمیم و همگانی کردن انحصاری هر یک از این ساحات به تخریب آن ساحت می انجامد. از سوی دیگر ظاهر بدون باطن به چه معنا است؟ باطن بدون ظاهر چگونه میسر است؟ اسلام تکساحتی اکتفا به یکی از این دو ساحت بدون دیگری است. اسلام تکساحتی یعنی فقه بدون عرفان، اسلام تکساحتی یعنی عرفان بدون فقه. در مقابل اسلام چندساحتی یعنی اسلام عارفانه اخلاقی فقیهانه، یعنی شریعت و طریقت و حقیقت همنشین با هم، یعنی نمی‌توان به ظاهر شریعت اکتفا کرد، آنها که به شریعت اکتفا میکنند و از طریقت غافل می شوند و حقیقت را از یاد می‌برند، فی الواقع بـه اســلام جفا کردهاند. این میشود اسلام عوامانه و قشری و ظاهربینانه که مأمن خرافات و ارتجاع و واپس‌گرائی است ».
۲-۳) ارکان دینورزی
آرش نراقی در کتاب رساله دین‌شناخت که در چارچوب الگوی دینشناسی مبتنی بر «تجربه دینی» تقریر شده است، درباره مدل دینشناسانه پیشنهادی خود مینویسد: «.. مطابق این نظریه دینشناسانه، دین سه رکن اصلی دارد: تجربه‌ی دینی، نظام اعتقادات دینی، و عمل یا سلوک دینی. تجربه‌ی دینی بنیان اصلی دین تلقی میشود و میتواند به شکل‌گیری پاره‌ای از اعتقادات دینی (با دست کم اعتقادات اساسی آن) خواهد بود. البته نظام اعتقادات دینی نیز به نوبه‌‌ی خود در فهم و تعبیر تجربههای دینی نقش اساسی ایفا میکند. از سوی، دیگر، دیگر اعتقادات دینی نیز به نحوی بنیان عمل یا سلوک دینی واقع میشود. در واقع فقه و اخلاق نظریه‌های سلوک دینی به شمار می‌روند و عمل دینداران را بسامان میکنند. غایت سلوک دینی نیز نیل به ساحت تجربههای دینی است. بنابراین ساختار این مدل متشکل است از سه رکن (تجربه‌ی دینی، اعتقادات دینی، و عمل دینی) که به نحوی خاص بر یکدیگر مترتب‌اند.. ».
این تقسیمبندی ارکان دین بعدها توسط سروش دباغ، به صورت سه رکن معرفت دینی، کنش دینی و تجربه دینی صورتبندی شد که در این نوشتار از همین صورتبندی استفاده خواهد شد. بنابر مدل پیشنهادی این نوشتار ساحتهای دینورزی (شریعت، طریقت، حقیقت) در هر کدام از ارکان دین (کنش، معرفت، تجربه) وجود دارند. دینداری هر صنف از دینداران (مصلحت‌اندیش، معرفتاندیش، تجربتاندیش) در ساحت متناسب با هر صنف، در ارکان دین در جریان است. حال با ذکر نمونه‌ای برای هر رکن به بررسی ساحتهای مختلف دینداری در آن می‌پردازیم.
الف) کنش دینی
اگر نماز را به عنوان یک نمونه از رکن کنش دینی در نظر بگیریم ساحتهای آن به تعبیر کدیور بدین صورت خواهند بود: «.. محشین فصوص الحکم در هر عملی شریعت و طریقت و حقیقت آنرا کشف کردهاند. برای مثال نماز، شریعت نماز، رکوع و سجود و قیام و قعود است به صفت وجوب در نمازهای پنجگانه روزانه، طریقت نماز تقرب است که امری مندوب است و با تخلیه و تحلیه حاصل آید، حقیقت نماز هم وصول الی الله است. کدام یک از ما به حقیقت نماز رسیده‌ایم؟ نه هر روز که یک بار در زندگی؟ چند نفرمان به مرزهای طریقت نماز نزدیک شده‌ایم؟ بگذارید خودمانی‌تر درد دل کنیم، چند نفرمان بر نماز مداومت و مواظبت داریم؟ الذینهم فی صلاتهم دائمون. آیا توانسته‌ایم فرزندانمان را به این آداب شرعی مومن کنیم؟ والدینمان این هنر را داشتند که ما را اهل نماز و روزه تربیت کردند، ما چه؟ به نظر می‌رسید ما حتی در همان ساحت اول درمانده‌ایم، به قول عطار ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم. تا برسد به طریقت و حقیقت نماز. اگر نماز من به “تنهی عن الفحشاء و المنکر” منجر نشد، یقینا من حتی به شریعت نماز هم عمل نکرده‌ام. نمازگزاری که دروغ میگوید یک صورت بی‌محتوا بیشتر بجا نیاورده است. در “احیاء العلوم”، غزالی کوشیده ظاهر و باطن عبادات را بررسی کند. شما می‌توانید این ظرائف را در “کیمیای سعادت” غزالی به فارسی بخوانید. تحریر شیعیش هم در “محجه البیضاء” ملا محسن فیض کاشانی قابل مطالعه است. “جامع السعادات” ملا مهدی نراقی – که به عنوان اخلاق اسلامی به فارسی هم ترجمه شده است – همین تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت را درباره همه عبادات دارد. آنها که میخواهند به حج و زیارت خانه خدا مشرف شوند – مضمون ادعیه این ماه مبارک اللهم ارزقنی زیارت بیتک الحرام فی عامی هذا و فی کل عام– مناسب است این قبیل کتاب‌ها را بخوانند تا در ظاهر طواف و رمی جمرات و قربانی نمانند و شمهای از طریقت و حقیقت این اعمال را نیز دریابند. اگر لبیک بگویی و صدایش را نشنوی و به زیارت صاحب خانه مشرف نشوی حَجَت مقبول نبوده است. البته حقیقت حج نه شریعت آن. راستی آیا ممکن است این سه (شریعت و طریقت و حقیقت) را از هم جدا کنیم؟ برای آنها که ظرفیت و توان همه ساحات را دارند، اکتفا به ساحت ادنی و ابتدائی نارواست. همچنانکه تجویز ساحتهای اعلی برای متوسطین و مبتدیانی که هنوز از ادای لوازم ساحت اول هم برنیامده‌اند خلاف خردمندی است».
عبدالکریم سروش عبادت کردن را به سه درجه بدنی، عقلی و قلبی تقسیم میکند « عبادت به حجم نیست، به عمق است… عوام به حجم بدنی عبادت نگاه میکنند، میزان روزه و نماز و حج و… (عبادت بدنی) عبادت بدون بصیرت منجر به وقایع ناگوار تاریخ اسلام میشود… تفکر زیاد بهتر از مناسک زیاد است… عبادت عقلانی اندیشیدن و عمل کردن به نشر آموزههای عقلانی پیشوایان و خود است… (عبادت عقلانی) در دینداری تجربت اندیش روح بر بدن حاکم است، بدن به به تبع روح کرنش می کند… پیامبر و عرفا اینطور بوده اند…در این نوع دینداری علاوه بر بدن و عقل، دل هم عبادت می کند (عبادت قلبی)…. ». او مطابق طبقهبندی خود در اصناف دینداری به هر صنف عبادت مخصوص را اختصاص میدهد. سروش عبادت معیشتاندیشان را صوری، محض ادای تکلیف و پیروی از احکام فقهی، قالبی و بدنی میداند. او عبادت معرفتاندیشان را ذکر و فکر و عقلی میداند و از جنس دانستگی. عبادت تجربتاندیشان از دید سروش فراروی از دانستگی و تمایل به رویت است حیرتی و حضوری است، دیدن فراتر از دانستن است، به تعبیر او صحبت درباره آب کجا و خوردن آب کجا؟ تجربتاندیشان میخواهند ورای توضیحاتی که درباره خدا میدهیم، خدا را ببینند، رویت کنند. او این عبادت را مقام پیامبران و عارفان میداند که البته درب آن به روی همگان باز است. بنا به نظر سروش عبادت های معرفت اندیش و تجربت اندیش واجب نشده، چون از طاقت عموم مردم خارج است. تنها عبادت معیشت اندیش واجب شده و اگر مومنان معرفت اندیش و تجربت اندیش را انجام دهند بهتر است اما این امر دین از آنان اسقاط تکلیف شده است و در قرآن هیچ امر قلبی واجب نشده و مجازات اخروی هم ندارد مگر آنکه به عمل بیاید. به باور سروش مراحل خدمت‑بردگی، ستایش و عاشقی در اسلام قابل طی کردن است و اسلام تلفیقی از یهودیت و مسیحیت است که انسان از بندگی با خدمتگزاری به مقام عاشقی میرسد. در این مدل کنش دینی را از نظر کیفی در سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت و سه نوع دینورزی معیشتاندیش، معرفاندیش، تجربتاندیش به ترتیب به سه کیفیت صوری، تفکری و حیرتی تقسیم میشوند.
چنانچه در مجموعه نوشتار ۱۲ گانه آمد، الاهیات رهاییبخش تعاونی یک الاهیات دوبُنی انسان‌گرا است. این الهیات از این رو دوبُنی نامیده میشود که به هر دو نوع آموزههای فردی و اجتماعی دینی تکیه میکند. یک بن آن مربوط به آموزههای دینی مرتبط با جهان شخصی انسان دیندار و بن دیگر مربوط به آموزههای دینی مربوط به جهان پیرامونی اوست. بنابراین جهان‌بینی و سلوک معنوی مبتنی بر آن در این الهیات، دوبُنی بوده و در جهان شخصی و جهان پیرامونی فرد به طور متوازن دنبال میشود. از این رو در مدل دینشناسانه این الهیات نیز هر کدام از ارکان نامبرده دین را به دو بخش فردی و اجتماعی تقسیم میشود. بنابراین در بخش اجتماعی کنش دینی، عبادات اجتماعی نظیر انفاق یا کار قرار میگیرد. دستگیری از دیگران میتواند مادی و جسمانی، معرفتی و آگاهیبخشانه یا دستگیری تقربی وسلوکی باشد. در این رکن درباره اخلاق دینی هم این تقسیمبندی قابل استفاده است. قناعت و تواضع را میتوان ذیل فضایل اخلاقی در جهان شخصی و امانتداری و وفای به عهد را فضایل اخلاقی در جهان پیرامونی تقسیمبندی نمود.
کثرت گرایی در کنش دینی (پلورالیسم در مناسک ثانویه)
نواندیشان دینی همواره از کثرتگرایی در ارکان معرفت و تجربه دینی استقبال کردهاند. میثم بادامچی درباره کثرتگرایی و پلورالیزم در اندیشه دکتر سروش مینویسد: «.. اندیشه مدرن سروش حتی دینداری تجربتاندیش و عرفانی بیش از دینداری معرفتاندیش و فلسفی گشاده به تکثر است. این از آنروست که اساساً تجربه، چه ماورایی و چه مادی، پلورالیستیک است. اگر معرفت فلسفی واجد تکثر باشد − که هست − به طریق اولی کثرت تجربه عرفانی بیشتر است. معنای این سخن عارفان که “الطرق الی الله بعدد انفس/انفاس الخلائق” (راه‌های منتهی به خدا به تعداد نفوس/ نَفَس‌های آدمیان است) هم جز این نیست. اینکه صوفیان مسلمان حتی بیش از فلاسفه و طبیعتاَ فقها کثرت اندیش بوده‌اند ناشی از تکثرذاتی تجربههای دینی ایشان است. جنگ‌های دینی و کشتن و تکفیر و ارتداد و پدیده‌هایی چون داعش را همگی دینداران معیشتاندیش براه انداخته‌اند. (این سخن سروش همراه اغراق است، چون در طول تاریخ صوفیان شریعت‌مدار و متشرع و پایبند احکام اجتماعی فقه هم کم نداشته ایم). در نظر او اگر از حوزه دینداری معیشتاندیش دور شویم و به عرصه دینداری تجربت اندیش وصالی بهجتی پا نهیم، کثرت‌پذیری به طور طبیعی رخ می‌نماید». با این حال درباره کثرتگرایی در کنش دینی کمتر سخن گفته شده است.
دکتر سروش اما از تنوع و تکثر در عبادات نیز دفاع کرده است و در درسگفتار دینشناسی مولوی از موسیقی و سماع به عنوان عبادات مولوی سخن گفته است: «.. مولوی در فیه ما فیه میگوید: عبادتی پیدا کنید که از آن لذّت ببرید، عبادتی که شما را به وجد آورد، عبادتی که به شما جنبش بدهد. حافظ از میان طاعات مختلف با سحرخیزی خوش بود ولی از روزه گرفتن زیاد لذت نمی‌برد. مولوی با موسیقی و سماع خوش بود و آن را نوعی عبادت می‌دانست. گاهی به فرزندش می‌گفت: صدای موسیقی برای من مثل صدای باز شدن درهای بهشت است. در حالی که برای پاره‌ای از فقها مثل صدای بسته شدن درهای بهشت است». او همچنین در درسگفتار گفتمان مسلمانی معاصر از اضافه شدن عبادتهای جدید استقبال کرده است: «.. اما این که آیا چیزهایی را هم می‌توانیم به اینها [عبادات] بیفزائیم یا نه؟ ببینید البته در این جاها، الان ببینید این جا ما گفتیم که کسی بیاید و ما را قدری به نوازش موسیقی میهمان کند… صوفیان ما سماع را اصلا به عنوان یک عبادت وارد کردند، فقیهان خیلی باهاشون مخالفت کردند، تا امروز هم مخالفند، ولی یک کسی مثل مولوی، یک کسی مثل ابوسعید ابوالخیر، اینها واقعاً رقص و سماع براشان عبادت بود و ازش استفاده می‌کردند… به هر حال در این که بشود یک ریچوال دیگری افزود یا نه؟ علی الاصول نباید مشکلی باشد. ولی این بر می‌گردد به این که یک شخصیتی یک اتوریته‌ای پشتش باشد که بتواند این را جا بیندازد و افراد پیروی بکنند». او همچنین در سخنرانی فلسفه عبادات میگوید: «. به این دلیل که عبادت دینی مربوط به دوران بردگی است و ژیمناستیک عبادات، هیئت ریچوالی متناسب با آن دوران است، شاید امروز بتوانیم یک بدعت محمودی بگذاریم، عبادات جدیدی وضع کنیم و به جای بردگی عشق بیاوریم. سماع، جلسات شعرخوانی و موسیقی که بتوان با حفظ روح عبادت ژیمناستیک بردگی آن را تغییر دهند.. شکل و صورت تازه ای پیشنهاد کنیم.. محتوای آن پالایش روان، تمجید معشوق، استغفار، القای تواضع باشد…که در کنار عبادات واجب بتوان آنها را هم پیشنهاد کرد نه اینکه جایگزین آنان شود». او سپس اضافه میکند که جسارت وضع کردن چنین عباداتی را ندارد که احتمالا به دلیل انتقادات اکبر گنجی و آرش نراقی بیان شده است.
به نظر می رسد دکتر سروش این تکثر را تنها در دینداری نخبگانی میبیند و دینداری معیشتاندیش را فاقد تکثر میداند. بنا به آرا خود دکتر سروش ساحت شریعت، ساحت دینداری این دینداران و توجهشان بیشتر به رکن مناسکی دین است. محسن حسام مظاهری از پژوهشگرانی است که به مناسک‌ورزی عامه پرداخته است. از دیدگاه او مناسک موجود در ادیان به دو دسته کلی اولیه و ثانویه تقسیم میشوند و مناسک ثانویه عرصه تکثر و بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است: «.. مناسک موجود در هر گروه دینی را در یک دسته‌بندی کلی به دو گروه میتوان تقسیم کرد: «مناسک اولیه» و «مناسک ثانویه». مناسک اولیه، مناسک مؤسسان است؛ مناسکی مقدس که در نصوص بنیادین دین تشریع شده‌اند. این مناسک فرم متصلب و ثابتی دارند و حدود و ثغور و کیفیت اجرایشان در شریعت (فقه) توسط مؤسسان به‌دقت بیان شده است. در منظومه‌ی اعتقادی هر دین، تشریع‌کننده و مؤسس اصلی این مناسک، بالاترین مقام قدسی (خدا) قلمداد میشود. به‌همین‌دلیل ادیان قادر نیستند توضیح شفاف و صریحی درباره‌ی چرایی فرم این مناسک ارایه دهند. دیندار باید تعبداً یک فرم رفتاری خاص و تکرارشونده را بپذیرد؛ بدون آنکه درباره‌ی آن اجازه‌ی چون‌وچرا داشته یا در آن اجازه‌ی دخل و تصرف داشته باشد. به عبارت دیگر مناسک اولیه برای دیندار قابلیت شناخت دارند، نه فهم. تبعیت از این مناسک الزامی و تخطی از آنها مستوجب عقاب است.. در اسلام، مشخصاً نماز، روزه و حج را میتوان مناسک مقدس اولیه دانست. اما به‌موازات مناسک اولیه، در گروه‌های دینی معمولاً مناسک دیگری هم شکل می‌گیرند که مناسکِ تابعان است و ازین حیث آنها را «ثانویه» می‌نامیم. محل پیدایش این مناسک در منطقه‌الفراغِ شریعت است؛ هرچه این منطقه فراخ‌تر باشد، امکان پیدایش مناسک ثانویه بیشتر است و بالعکس. مناسک ثانویه را خود دینداران‌اند که ابداع میکنند. این مناسک، میدان ظهور خلاقیت و آفرینندگی دینداران است و لذا مناسک ثانویه، برخلاف مناسک اولیه، به‌شدت متکثر و سیال و تطورپذیرند. از جغرافیایی به جغرافیای دیگر، از یک برهه‌ی تاریخی به برهه‌ای دیگر، از یک اقلیم فرهنگی به اقلیم دیگر، مناسک ثانویه تعاریف و فرم‌های متعدد و متنوعی را پذیرا میشوند. مناسک ثانویه را در هیچ فرم ثابتی نمی‌توان محصور کرد و زایش، تطور و پویایی ویژگی لاینفک این مناسک است. در تاریخ دینداری و طی فرایندی پیچیده، مناسک ثانویه تکوین می‌یابند و تدریجاً در فرهنگ دینی ثبت و انباشت میشوند. در پیدایش آنها مجموعه‌ای از عوامل محیطی مختلف، از سیاست و اقتصاد و فرهنگ عامه و فولکلور و حتی اقلیم و زیست‌بوم دخالت دارند. هرچه مناسک اولیه میل به خلوص دارند، مناسک ثانویه ـ به‌تبع خصلت فرهنگ ـ میل به التقاط و آمیزش دارند. به‌همین‌دلیل بسیاری اوقات تبارشناسی این مناسک به غایت دشوار است. به سبب همین ویژگی‌هاست که عامه‌ی دینداران رغبت و اهتمام بیشتری به مناسک ثانویه دارند، نسبت به مناسک اولیه. چون این مناسک برایشان جذاب‌تر است و فرصت و امکان بروز خلاقیت در اختیارشان می‌گذارد. به عبارت دیگر، ما به تعداد دینداران تعریف از مناسک ثانویه داریم. به تدریج در هر مقطع، تقویم مناسکی توسعه هم توسعه یافت. عزاداری از انحصار عاشورا درآمد و به گرامی‌داشت ایام شهادت دیگر امامان و بزرگان شیعی نیز سرایت کرد. همچنین در همان قرون نخستین، جشن‌های شیعی مثل غدیر و نهم ربیع پدید آمدند که آنها هم به عنوان مناسک ثانویه تثبیت شدند و خاصیت‌شان تمایزبخشی «فرقه‌ی حقه» از «عامه» بود تخصیص ما از دیگران. در همه‌ی این تغییرات، عاملان و کارگزاران اصلی خود دینداران بودند و رهبران جامعه‌ی شیعی (علما) و صاحبان قدرت (دولت‌ها) ».
مظاهری اما با تورم مناسک در دینداری عامه که او آن را توسعه‌ی مناسک شیعی، رشد تقویم مناسکی و همچنین توسعه‌ی سخت‌افزاری تشیع نامیده و تحت عنوان «فربهی مناسکی» صورتبندی میکند، مخالف است: «.. با تغییر در مناسبات سیاسی تشیع و نهاد قدرت و استقرار دولت‌های شیعی در عراق و ایران، روند رشد مناسک شیعی تغییر کرد. دولت‌های شیعی از آل‌بویه تا صفویه و قاجار، خود را به‌عنوان حامیان و متولیان رسمی مناسک شیعی معرفی کرده و در فربه‌سازی و کنترل روند تأسیس و تغییر این مناسک اثرگذار بوده‌اند. بیشترین مداخلات و اثرگذاری‌های نهاد سیاست در مناسک شیعی، مقاطعی از دولت صفویه، نیمه‌ی دوم سلطنت رضاشاه و جمهوری اسلامی بوده است. در دو سه دهه‌ی اخیر، توسعه‌ی مناسک شیعی و رشد تقویم مناسکی و همچنین توسعه‌ی سخت‌افزاری تشیع سرعت شتابنده‌ای گرفته است که مشابه آن را در هیچ برهه‌ای از تاریخ نمی‌توان سراغ گرفت. گسترش بی‌سابقه‌ی مکان‌های مقدس (حرم‌ها و امام‌زاده‌ها)، افزایش آمار هیئت‌ها و مجالس عزاداری، رشد آمار مداحان و ارتقای منزلتی آنها، مناسبت‌سازی و دهه‌سازی، توسعه‌ی آیین‌های عزاداری، ابداع آیین‌های جدید فراگیر مانند پیاده‌روی اربعین و موارد دیگر مصادیق این تورم مذهبی محسوب میشوند..این همان پدیده‌ای است که من نامش را می‌گذارم «فربهی مناسکی». این توسعۀ صرفاً سخت افزاری اولاً در یک توافق نانوشته هم به مذاق توده دیندار خوش می‌آید و هم روحانیت با آن همدل است، ثانیاً به سختی میتوان ادعا کرد همراه با بسط نرم‌افزاری و معرفتی تشیع است».
اما او در عین مخالفت با توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقد نوع مواجهه روشنفکران دینی با این پدیده و همچنین دینداری عامه است: «.. توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقدان بسیاری داشته و دارد که از نظرگاه‌های متفاوت درین‌باره اظهار نظر کردهاند. یک دسته از منتقدان، روشنفکران دینی‌اند که دین مناسکی را در تقابل با معرفت دینی و نوعی نازل از دینداری می‌دانند و درنتیجه رشد مناسک را به‌معنای فربه‌شدن دینداری عامه‌پسند و افول دینداری معرفتاندیش و مصداقی از فرم‌گرایی و ظاهرگرایی دینی می‌دانند و ازین منظر با آن مخالفت میکنند.. در نقد فربهی مناسکی، موضع و انگیزه و غایت من با روشنفکران دینی مبنائاً متفاوت است.. من منتقد ضدیت روشنفکران با دین عامه هستم و در برابر تهاجم و خشونت روشنفکرانه نسبت به دین عامه، از منطق این دین و لزوم فهم و ارزیابی آن در چهارچوب خودش (نه با متر و معیار نخبگانی) دفاع می‌کنم. به نظر من تغییرات مناسکی (که تابعی است از تغییرات دینداری) کاملاً «طبیعی» است (نه لزوماً مطلوب). تلاش من توضیح آنهاست و نشان‌دادن مخاطراتی که میتواند برای جامعه داشته باشد. اتفاقاً وقتی روشنفکری دینی یا حکومت دینی یا روحانیت یا هر قدرت دیگری در مقام خشونت‌ورزی و مقابله‌ی سخت با دین عامه برمی‌آید، خود را موظف می‌دانم که در کنار همان عامه بایستم و از او دفاع کنم.. مناسک، در دینداری مردمی مهم است چون وسیله عینی کردن مفاهیم به شمار می‌رود درحالی‌که در دینداری نخبگانی مواجهه با مناسک به صورت حداقلی است. از دید نخبگان مناسک در خدمت یک مفهوم هستند اما از دید عامه نفس مناسک مهم است… در تعریف نخبگانی کاهل بودن در مناسک اولیه باعث خروج فرد از دایره دینداری میشود اما در تعریف عامیانه لزوماً نپرداختن به مناسک اولیه عامل نپذیرفتن فرد نمی‌شود بلکه پرداختن به مناسک ثانویه مهم‌تر است ولو اینکه فرد تعلق چندانی به مناسک اولیه نداشته باشد.. مناسک ثانویه عرصه بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است، دیندار چهارچوب‌های متصلب و محکم مناسک اولیه را مواجه نیست، خودش میتواند ابداع‌کننده و تغییردهنده باشد، این اختیار برای ابتکار عمل باعث شده است که برای بعضی از دینداران، مناسک عزاداری جذاب‌تر از نماز و روزه باشد، چون عرصه، عرصه بروز خلاقیت و دینورزی شخصی دین‌باوران است… در بعضی مسائل هرچه آسیب‌شناسی و مقابله از سوی نخبگان نسبت به آن بیشتر شود، واکنش‌هایی در میان دینداران برمی‌انگیزد که رفتارهای مورد انتقاد را بیشتر دامن میزند. این واکنش دینداران عوام، منطق دارد. یکی از دلایل رشد رفتارهایی که آسیب تلقی میشوند، ندانستن همین منطق از سوی کسانی است که داعیه اصلاح دارند… راه اصلاح، این مواجهه و ساختن دوگانه و این که از رسانه‌های رسمی شاهد هجوم نخبگانی به دینداری عامه باشیم، نیست. چون عوام احساس خطر میکنند و هنگام احساس خطر نیز بر مرزهای خود بیشتر تمرکز میکنند. مثلاً مبارزه با قمه‌زنی شروع میشود، اما شاهدیم که عده‌ای مروج قمه‌زنی میشوند، البته از یاد نبریم که عامه دینداران، پشتوانه‌هایی حوزوی هم برای خود دارند که توجیه‌کننده اعمال آنها هستند. این دوقطبی باعث میشود که آنها به تئوریزه‌کردن کار خود بپردازند!، مثلا بعد از انتشار کتاب «التنزیه» علامه امین که در نقد عزاداری عامه بود، چندین کتاب فقهی در رد آن کتاب و در مشروعیت انواع آیین‌های عزاداری نوشته شد. یعنی یک عالم دینی با هدف اصلاحگری، کتابی تالیف میکند و با فهم خود از اسلام و تشیع بعضی مسائل را خرافه و یا حرام شرعی اعلام میکند، اما همین باعث میشود که مخالفان، رساله‌های فقهی در رد آن بنویسند و زمینه تئوریزه‌کردن و مشروعیت‌بخشی به آیین‌های مورد انتقاد را فراهم آورند.. به نظر من، در کل، این مسیری که آیین‌های عزاداری طی کرده است، از نظر جامعه‌‌شناختی، برگشت‌پذیر نیست یا حداقل در کوتاه‌مدت نمی‌توان آن را اصلاح کرد. آیین مثل خود دینداری از جنس فرهنگ است، هر تغییری که بتوان در فرهنگ ایجاد کرد، در مناسک عزاداری هم قابل اعمال است، تغییر فرهنگی هم مدت زمان مدیدی می‌طلبد و نمی‌شود به آن پروژه‌ای نگاه کرد. باید این واقعیت را بپذیریم که هر تغییر فرهنگی مستلزم گذشت زمان است، همان طور که امر فرهنگی در طی زمان شکل میگیرد. پس اگر کسی دنبال اصلاح باشد باید بداند اولاً این کار، امری زمانبر است و صبر و مداومت می‌خواهد. نکته دوم هم این است که باید زبان مناسب را برای رویکرد اصلاحی خود، شناسایی و از آن استفاده کنند. ما گاهی شاهد بوده‌ایم که بعضی نخبگان حوزوی در دوره معاصر و بعضی روشنفکران دینی در مواجه با عامه مردم، از موضعی بالا به پایین و زبانی غیرهمدلانه سخن گفته‌اند که برای آن توده، تحقیرآمیز برداشت شده است. بسیاری از این مواضع برای عامه مردم خشونت کلامی تلقی شده است، حتی بعضی مواضع در آثار شهید مطهری و دکتر شریعتی؛ وقتی شما بر عمل او، عنوان خرافه می‌گذارید دیگر باب گفتگو را بسته‌اید، وقتی می‌گویی از نظر من خرافی هستی شخص مقابل، نسبت به شما گارد میگیرد و موضع تهاجم پیدا میکند. طرف مقابل میگوید: این، عمل و اعتقادی است که نسل در نسل به من نوعی رسیده و تو نمی‌توانی یک برچسب خرافه به آن بزنی. پس نکته مهم این است که زبان اصلاح‌گران، زبان همدلانه باید باشد و این زبان جز از طریق گفتگو و منطق، امکان‌پذیر نیست. آن رفتارهایی که از منظر نخبگان، غیرعقلانی و در زمره خرافات است، برای قائلان به آنها، منطق مربوط خود و ریشه‌های فرهنگی دارد. تا زمانی که آن منطق و ریشه‌ها شناسایی و فهم نشوند و درباره‌شان گفت‌وگوی علمی صورت نگیرد، مشکلی حل نمی‌شود. دینداری عامه، برای خود منطق دارد. گفت‌وگو برای این شکل نمی‌گیرد که نخبگان در فضای مفهومی خود صحبت میکنند غافل از این که طرف مقابلشان هم فضای مفهومی خود را دارد که بنیان‌هایش با نخبگان متفاوت است. پس ابتدا گفتگو باید در ریشه‌ها باشد، برای روشن شدن مساله مثالی عرض کنم؛ اساساً در قضیه مناسک عزاداری، «امام‌شناسیِ» کسانی که قائل به نقد عزاداری و اصلاحات هستند با «امام‌شناسی» کسانی که مورد نقد هستند، متفاوت است، حتی با توجه به بررسی‌هایی که انجام دادم، برداشت آنها از «توحید» هم با هم متفاوت است!، گویا از دو اسلام متفاوت صحبت میشود، نه فقط دو سلیقه در تشیع. من چطور می‌توانم انتظار داشته باشم که طرف مقابل، اصول و فهم خود را کنار بگذارد؟ آن هم با زبانی غیرهمدلانه و توام با تحقیر و طرد خشونت آمیز».
بنابراین بهترین راه پذیرش تقسیمبندی مناسک به اولیه و ثانویه و به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در عبادات ثانویه در تمامی اصناف دینورزی است که میتواند مناسک دینداران مصلحت اندیش نظیر مجالس هیئت، روضه، عزاداری و پیادهرویهای آیینی و.. باشد و چه دینپژوهی و بسط آگاهی دینی یا مدیتیشن، یوگا، موسیقی و سماع و.. دینداران معرفتاندیش و تجربتاندیش.
مظاهری انتقادات خود را به فربهی مناسکی به سه بخش تبدیل مناسک به ابزار قدرت سیاسی، تورم مناسک و عدم توازن بین ابعاد مختلف دینداری و تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای تقسیم میکند. بنابراین میتوان از مناسک ثانویه تا جایی که ابزار دست قدرت سیاسی نشدهاند، موجب عدم تعادل در سه رکن دینداری نشدهاند، موجب تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای نشدهاند، موجب تشدید خرافهپروری، زیر پا گذاشتن یا نادیده گرفتن آموزههای سایر ارکان دین نظیر مناسک اولیه ( اهمیت بیشتر به عزاداری یا مدیتیشن به جای نماز)، معرفت دینی ( نظیر اعمال مشرکانه حین زیارت) نشدهاند، دفاع کرد. اما اگر مبتلا به هر کدام از این وضعیتها شدند با گفت وگو، تعامل و کار فرهنگی به اصلاح و بهبود وضعیت همت گمارد که انتقادات شدید و از موضع بالا تنها به وخیمتر شدن اوضاع خواهد انجامید.
ب) معرفت دینی
در رکن معرفت دینی اگر نمونه توحید مدنظر گرفته شود و مطابق دیدگاه توحید به مثابۀ جهان‌بینی، چنانچه در مقاله نخست اشاره شد، توحید را به دو بخش ذهنی-فلسفی و اجتماعی-سیاسی تقسیم کنیم، مراتب توحید را نیز از دید مطهری میتوان به دو بخش تقسیم کرد. توحید نظری، یعنی شناخت خداوند متعال و پی بردن به وجود وصفات او از راه فکر و اندیشه. این بخش شامل توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی می‌گردد و توحید عملی، یعنی درک وحدانیت خداوند متعال در مرحله عمل و انجام کار که این بخش شامل توحید در عبادت می‌گردد. از این رو میتوان ساحتهای دینورزی برای توحید به عنوان یکی از مولفه‌های معرفت دینی به این حالت صورتبندی نمود که توحید نظری، شریعت توحید، توحید عملی، طریقت توحید و در ساحت حقیقت نظر عارفان درباره توحید مبتنی بر نظریه وحدت وجود و نظریه تجلی و ظهور نزد ایشان است. اما چنانچه در مقاله ششم آمد، پیشنهاد اقبال برای توحید، برگزیدن”توحید وجود” به جای “وحدت وجود” است. توحید وجود در این الهیات، توحیدی انسان‌گرا است که در برابر وحدت وجود عارفان سنتی قرار میگیرد (برای مطالعه بیشتر به مقاله ششم مراجعه شود).
ج) تجربه دینی
چنانچه در مجموعه نوشتار الهیات دوبنی آمد سلوک معنوی‌ای که بر جهان‌بینی توحیدی این الهیات (مشتمل بر توحید ذهنی-فلسفی در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی) استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد. بنابراین در رکن تجربه دینی میتوان برای بعد فردی و اجتماعی، موارد شهودهای معنوی و رهایی جمعی را مثال زد. برای رهایی جمعی، جمعی را در نطر بگیرید که طی انجام کاری خداپسندانه در راه خلق در تنگنای بزرگی قرار گرفته‌اند و در نقطه اوج تنگناها ناگهان از سوی به تعبیر هدی صابر رفیق رهگشا و همراه نزدیکدست، برای آنان گشایشی ایجاد میشود و رهایی جمعی اتفاق میافتد. چنین تجربه جمعی در دیدن دست خداوند در گشایش تنگناها را میتوان نوعی صورت اجتماعی تجربه دینی قلمداد کرد.
مشهورترین و مهمترین دیدگاهی که در زمینه انواع تجربههای دینی، دیدگاه دیویس (Davis Charles) است. از نظر او، تجربه دینی، به چند طبقه یا مرتبه تقسیم میشود:
«.. الف. تجارب تفسیری: به تجاربی گفته میشود که دینی بودن آنها به دلیل ویژگی‌های تجربی نیست؛ بلکه از این جهتْ دینی محسوب میشوند که در پرتو تفسیرهای گذشته قرار گرفته‌اند. مثلاً زلزله، یک پدیده دینی نیست؛ امّا اگر این تجربه، به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّی شود و بر اساس این تفسیر، از آن تعبیری دینی ارائه شود، در این صورت، «تجربه تفسیری» محقّق شده است.
ب. تجارب شِبه حسّی: در این نوع تجارب، عنصر حس، دخالت زیادی دارد. اگر در یک تجربه دینی، یکی از حواس پنجگانه اثر داشته باشد، در این صورت، تجربه‌ای شبه حسّی در اختیار داریم. این تجارب، شامل رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهای خاص و… است. البته رؤیاهای دینی و احساس درد و رنجی که در حوزه اعتقادات دینی پیدا میشوند، در این مقوله جای نمی‌گیرند.
ج. تجارب وحیانی: منظور از وحی در این جا، الهام و بصیرت است و وحی اصطلاحی ـ که در مورد انبیا به کار می رودـ، مورد نظر نیست. آنچه دینی بودن این تجارب را تضمین می کند، محتوای آنهاست. اینگونه تجارب، معمولاً ناگهانی و تأثیرات آنها نیز گاه طولانی است. در این تجارب، معرفتی بی‌واسطه، در اختیار عارف قرار میگیرد که از نظر او خالص است و از طریق عامل بیرونی (مادّی) به دست نیامده است. در اثر این تجربه، عارف، به ایمان راسخ، نایل میشود.
د. تجارب احیاگر: این نوع تجارب، متداول‌ترین تجارب دینی هستند و مردم عادّی نیز به آنها دست می‌یابند. این تجربه، هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می اید و امید، قدرت، امنیت و تحرّک را در پی می‌آورد. این تجربه، دامنه گسترده‌ای دارد که تجربه شفاگرفتن یا تجربه هدایت شدن، از جمله آنهاست.
ه . تجارب مینوی: اوتو، نخستین کسی است که واژه «مینوی» را به کار برد. او اثر مینوی را در سه نوع احساس، خلاصه میکند؛ احساس وابستگی و تعلّق مطلق داشتن به خدا، احساس خوفی دینی و هیبت انگیز که به هنگام رؤیت خداوند انسان را به لرزه می اندازد، احساس شوق انسان به آن وجود متعالی که انسان را کشان کشان، تا پیشگاه او می پ‌بَرد.
و. تجارب عرفانی: این تجارب، دارای ویژگی‌های زیر هستند که درکی از واقعیت مطلق به انسان می‌دهند؛ انسان را از محدودیت زمان و مکان رها میکنند؛مشاهده وحدت و اتّحاد (وحدت جهان و انسان و ظهور و تجلّی خداوند در یکایک اشیا و اجزای آنها) را برای انسان به ارمغان می‌آورند و سعادت و آرامش را به انسان هدیه میکنند». جایگاه هر یک از این تجارب متناسب با هر ساحت دینورزی در جدول ۱ مشخص شده است.
جدول ۱: مدل دینشناسی الهیات دوبنی
بنابراین آنچه گفته و در جدول ۱ صورتبندی شد را میتوان به اختصار چنین شرح داد. دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش) که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم میشود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه.، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دینورزی (مصلحت‌اندیش، معرفتاندیش، تجربتاندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دینورزی میکند.
به طور مثال فرد الف را در نظر بگیرید، مرتبه دینداری او مبتدی است، او یک دیندار مصلحت اندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت شریعت، یعنی در کنش دینی در سطح اعمال ظاهری، در معرفت دینی در سطح اعتقادات تقلیدی و در تجربه دینی در سطح تجربههای تفسیری در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. فرد ب، در مرتبه دینداری متوسط قرار دارد، او یک دیندار معرفتاندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت طریقت، یعنی در کنش دینی در سطح باطنی، تدبر و تفکری، در معرفت دینی در سطح اعتقادات تحقیقی و در تجربه دینی در سطح تجربههای مینوی در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. فرد ج، در مرتبه منتهی است، او یک دیندار تجربتاندیش است و در ارکان سه‌گانه دین در سطح ساحت حقیقت، یعنی در کنش دینی در سطح اتصال وجودی، حضوری و حیری، در معرفت دینی در سطح معرفت شهودی و در تجربه دینی در سطح تجربههای عرفانی در دو بن فردی و اجتماعی در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود دینورزی میکند. هر یک از افراد الف، ب و ج با نگاه وجودی به دین می‌توانند در حد بضاعت ذهنی-روانی و وضعیت فردی-اجتماعی خود یک موحد چندساحتی باشند و در مثلث خدا، خلق و خود، در دو جهان شخصی و جهان پیرامونی سلوک خود را پی گیرند و به رستگاری برسند.
شریعتی درباره تفاوت اسلام سلمان و ابوذر میگوید: «.. پیغمبر میفرمایند: “لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان فقد کفر” یا “فقد قتله”. یکی ابوذر و یکی سلمان: در مسلمان بودن هیچ کدامشان، کسی نمیتواند شک کند و نیز در اینکه پیغمبر هر دو را مثل دو چشمش دوست داشته است و برای هر دو ستایش‌های بزرگ کرده. شخصیت‌هایشان معلوم است؛ او را با یکی دیگر نسنجیده که بگوییم اینها اصلاً اختلاف ایمان داشتند؛ نخیر، هر دو در اوج ایمان و نمونه اعلی یک مسلمانند، اما اختلاف بین اسلامی که در قلب ابوذر و فهمیدن ابوذر میگنجد، با اسلامی که در ذهن و احساس و ادراک سلمان میگنجد و وجود دارد، به قدری است ـ هر دو هم اسلام است ـ که اگر ابوذر خبر پیدا کند که سلمان اسلام را چگونه فهمیده، نبوّت را چه جور معنی میکند و خدا را چه جور ادراک کرده، فوری او را تکفیر میکند و یا در روایت دیگر هست که فوری او را به عنوان کافر و مُرتد میکشد. اما هر دو، ابوذر و سلمان، مسلماناند. چرا؟ برای اینکه اعلام این حرف، ارزشش عبارت است از: امکان دادن به همه اندیشه‌ها و عقل‌ها که در صحنه حرکت و خلاقیت و پیشرفت و پرورش فکری و معنوی آزاد تلاش کنند و جولان داشته باشند. اینکه شخص پیغمبر اعتراف بکند ـ نه در یک مسأله علمی بلکه در یک مسأله اعتقادی ـ و اقرار بکند که یک حقیقت دینی در دو ذهن ممکن است فاصله‌اش بین کفر و اسلام باشد اما هر دو اسلام است، هر دو بر حق است و هر دو مسلمان بزرگند، اعلامِ این اصل (اصل آزادی اندیشه، آزادی تحقیق و آزادی برداشت و استقلال فهم) برای هر فهمیده متفکر، جلوگیری از یکنواخت فهمیدن و تقلیدِ عقلی است، و عاملی است که اگر میتوانست در میان مسلمانان ادامه پیدا کند، ما تمدن امروز را نه در سیصد سال پیش بلکه در هزار سال پیش میداشتیم ».
بنابراین اگر هر فرد در صنف دینداری خود که حد بضاعت اوست بخواهد به کمال خود برسد و مسلمان تمام باشد درصورتیکه بخواهد الگویی را مدنظر خود قرار دهد و در این راه از الگوهای اسلام نخستین بهره جوییم، میتوان از شاگرد اول مکتب محمدی یعنی امام علی علیه اسلام به عنوان بهترین الگوی منتهیان نام برد. دینداری سلمان میتواند الگوی متوسطان و دینورزی ابوذری هم میتواند الگوی مبتدیان باشد. در این مدل دینشناسانه الهیات رهاییبخش تعاونی هر دیندار در هر صنف دینداری که بنا به بضاعت فکری و روحی خود در آن صنف قرار گرفته است، میتواند به کمال و رستگاری برسد. در این نوشتار الگوی دینشناسی الهیات رهاییبخش تعاونی که پیشتر در مجموعه نوشتار ۱۲گانه الهیات دوبنی به مختصات کلی این نظام الهیاتی پرداخته شده بود، تبیین شد. در آینده در ادامه این مباحث و در مجموعه نوشتار جدیدی به مبحث خوشروانی و زندگی فضیلتمند در جغرافیای این الهیات پرداخته خواهد شد.
(نوشتاری از محمد قطبی»