چگونگی تأثیر کرامت‌باوری در رفتار کریمانه
توصیف برخی از پیشوایان دینی (الگوهای اخلاقی) به «کریم» بودن بر برخورداری آنان از صفت یا خصلت کرامت به معنای سخاوت و شَفقت، دلالت می‌کند.
ردنا (ادیان نیوز – کریم بودن و کرامت، معانیِ هستی‌شناختی، اخلاقی و حقوقی دارد. مفهوم کرامت در بافت فلسفی بر خصلت شرافت انسان بر دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگیِ رفتارهایی ارادی مانند بَذل و صَفح یا نبایستگی رفتارهای بَد که در ساحت‌های بیرونی وجود آدمی (گفتار و رفتار) رخ می‌نمایند و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست‌یابی او به حقوقش یا پاس‌داشت آنها. باور هستی‌شناختی انسان به کرامت‌مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است و به رفتار و گفتار کریمانه می‌انجامد. بنابراین، توصیف برخی از پیشوایان دینی (الگوهای اخلاقی) به «کریم» بودن بر برخورداری آنان از صفت / خصلت کرامت به معنای سخاوت و شَفقت، دلالت می‌کند که تنها دو معنا از معانی کرامَتند. این جُستار پس از بررسی خاستگاه‌های معناشناختی کرامت در لغت و اصلاح، با استناد به آموزه الاهیاتی اسلام درباره کرامت نفس انسانی، با فرض صحت استنتاج باید از هست به تقریر جان سرل، به توجیه رفتار کریمانه امام دوم شیعیان (حسن بن‌علی) می‌پردازد.
گستره کاربرد واژه کریم و کرامت در سنت مکتوب عربی‌زبانان و فارسی‌زبانان، پهن است؛ چنان‌که دیوان‌های شعر و دیگر آثار مکتوب در هر دو حوزه زبانی، بر این دعوی گواهی می‌دهند. کریم را در قالب توصیف، درباره انسان به کار می‌برند. برخی از پیشوایان دینی یا شاگردان آنان، به «کریم» بودن متصف شده‌اند؛ چنان‌که شیعیان این وصف را درباره شماری از امامان خود به کار می‌برند. برای نمونه، حسن بن‌علی بن‌ابی‌طالب (ع) که به مُجتبا ملقب است، «کریم اهل‌بیت» خوانده می‌شود. هم‌چنین دهه اول ذی‌القعده در ایران پس از انقلاب «دهه کرامت» نام گرفته است که با زادروز حضرت معصومه (ع) آغاز می‌شود و به زادروز حضرت رضا (ع) پایان می‌یابد؛ زیرا فاطمه دختر موسی بن‌جعفر (ع) دست‌کم نزد شیعیان کریمه اهل‌بیت (ع) نام گرفته و علی پسر موسی بن‌جعفر (ع)، صاحب «کرامت» است.
بنابر برخی از روایات تاریخی، امامان شیعه از دید تبارشناختی، کریم بوده‌اند. برای نمونه، ابو الاسود دوئلی به معاویه بن ابی‌سفیان سفارش می‌کند به حسن بن‌علی (ع) طعن نزند؛ زیرا او پاکیزه و سَره و «کریم المحتِد»؛ یعنی «کریم الطرفین» است. بنابراین، طعن معاویه بر رشک وی به آن حضرت حمل خواهد شد (مجلسی، ۴۴، ۱۲۱)، اما برخی از روایات تاریخی، آن حضرت را از دید اخلاقی کریم شمرده‌اند؛ زیرا او گشاده‌دست بود و بسیار انفاق می‌کرد یا از گناه دیگران درباره خودش، در می‌گذشت و «کریم الخُلق» بود. توصیف واژه «اخلاق» به کرامت‌مندی (اخلاق کریمه) نیز بسامد فراوانی در روایت‌های مسلمانان دارد. مانند روایت شهیر «انی بعثت لاتمّم مکارمَ الاخلاق» (شیرازی، الف، ۱، ۴۲۰). از دید زیبایی‌شناختی، «کریم الوجه» بودن نیز در قالب توصیف، درباره آن حضرت یا دیگر امامان شیعه به کار رفته است؛ چنان‌که بنابر روایتی، امام حسن (ع) شبیه‌ترین فرد به پیامبر بود و «هَدی» و سؤدد» او را به ارث برد (مفید، ۲، ۶ـ۷). کرامت هم‌چنین کاربردی فَراروان‌شناختی دارد؛ یعنی خارق عادتی که با تحدّی همراه نیست و از این روی با معجزه متفاوت است.
باری، هنگامی که اعلامیه جهانی حقوق بشر به تصویب رسید (۱۹۴۸ م)، مفهوم «dignity» را در آن، به کرامت ترجمه کردند و بنابراین، بر معانیِ تبارشناختی و اخلاق‌شناختی و زیبایی‌شناختی آن، معنایی حقوقی افزودند یا به تعبیر دیگری، دامنه معنایی‌اش را گستردَند. معنای تازه خود بر بنیادی انسان‌شناختی یا جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی استوار است. این جُستار پس از واکاوی واژه‌شناختی کرامت، به ایضاح مفهوم اصطلاحی آن و ربط و نسبت هر یک از معانی‌اش با یک‌دیگر می‌پردازد؛ زیرا برخورداری آن بزرگواران از خصلت «کرامت» به معناهای تبارشناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی‌اش، با معنای امروزی این واژه در ادبیات حقوقی معاصر متفاوت است، اما بسیاری از نمونه‌ها (مصداق‌ها)ی اخلاقی کرامت، از باور به کرامت‌مندی انسان به معنای حقوقی‌اش سرچشمه می‌گیرند.
مفهوم واژه‌شناختی
«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: ۱. بر وزن فَعَل؛ ۲. بر وزن فَعْل[۱]. بیشتر واژه‌شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. شرف به گفته آنان یا از آنِ خود چیز / کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود (ابن‌فارس، ۱۷۲ـ۱۷۳). معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته است (عسکری، ۱۷۵)[۲]: «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین. این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری)اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند. پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم‌معناست؛ چنان‌که واژه ضد آن؛ یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. اگر چیزی / کسی در سنجش با چیزها / کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بودن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است. مانند «ارض مکرمه للنبات»؛ زمین حاصل‌خیز یا خوش‌حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره ابر باران‌بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف‌ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها / کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان‌که به انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. هم‌چنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته است: ۱. بخشیدن؛ ۲. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «رحم کردن»، «شفقت آوردن» و «عفو» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یگ‌دیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامه) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنان‌که کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یاد شده در ادبیات منظوم فارسی چنینند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار
عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (حافظ، ۲۳۹). پوشیدن به ذیل کرم؛ یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.
نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد
چاره آن است که سجاده به می بفروشیم (حافظ، ۲۹۲). به قرینه فروختن سجاده و تنگیِ وقت، کرم در مصرع نخست؛ یعنی دهش و بخشیدن.
ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست
در حضرت کریم تمنا چه حاجت است (حافظ، ۱۰۷). به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی)، کریم در مصرح دوم؛ یعنی بخشنده.
کی کرَمت نگذرد ز بنده عاصی
چون صفت خواجه کریم چنین است (فروغی، ۲۹). به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست؛ یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم؛ یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده‌دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده و از این‌رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته است؛ چنان‌که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند (دهخدا، ۱۲، ۱۸۲۳۰). کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان‌که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت تنها درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاه راه خدا (اصفهانی، ۷۰۷). باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت؛ یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحى و قداست نفسانى انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نُماید (مطهری، ۲، ۲۰۴).
این برتری (فضل) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه کریم می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
نژادگی (اصالت)؛
بخشندگی (سخاوت)؛
بخشایندگی (شفقت)؛
آزادگی (حریت)؛
پاک‌دامنی (عفت)؛
بزرگواری / بزرگ‌منشی / وارستگی ( نجابت / عظمت / مناعت)؛
جوان‌مردی (فتوّت)؛
آراستگی / زیبایی (بهجت)؛
شگفتی (خارق عادت)؛
ارجمندی (عزازت).
مبانی نظری اصطلاح حقوقی
انسان در دوره جدید (modern) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان‌که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان‌پرستی[۳] است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است؟ بنابر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت[۴] و حقوق، برابر زاده می‌شوند» (Morsink, p331). بر پایه این اصل، همه انسان‌ها کرامت ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که انسانند (بما هو انسان)، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت ذاتی انسان به کار می‌رود. حق‌محوری و حق‌اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف‌محوری و وظیفه‌اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست‌کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده است:
جامعه‌شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
روان‌شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌‌شمرند؛
فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنابر قرارداد[۵] حقوق خود را به یک‌دیگر منتقل می‌کنند و محافظه‌کارانه تا زمانی که پیمانشان بر جاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد (جونز، ۳، ۱۲۸-۱۴۹). بر پایه این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. هم‌چنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی[۶]، حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند (برای نمونه، ر.ک: شوان، ۴۷ـ۵۳). پس کرامت ذاتی انسان تنها بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی (م ۱۰۴۵ ق / ۱۶۴۰ م) و ایمانوئل کانت (۱۸۰۴ م)، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (برای نمونه، ر.ک: شیرازی، ب، ۱۹۹۹، ۸، ۱۳۴) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان (Kant, 1972, 91)، به کرامت / شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. باری، کهن‌ترین مبنای کرامت ذاتی انسان، آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی است. تورات چنین آموزه‌ای در این‌باره در بردارد:
آن‌گاه خدا گفت: «انسان را به صورت خودمان و شبیه خودمان بسازیم و او بر ماهیان دریا و بر پرندگان آسمان و بر چارپایان و بر همه زمین و همه خزندگانی که بر زمین می‌خزند، فرمان براند» (آفرینش، ۱: ۲۶).
پس خدا انسان را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا[۷] آفرید؛ ایشان را نر و ماده آفرید (آفرینش، ۱: ۲۷).
آدم صد و سی ساله بود که پسری شبیه خود و به صورت خویش آورد، و او را شِیث نامید (آفرینش، ۵: ۳).
«هرکه خون انسان ریزد، خونش به دست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت» (آفرینش، ۹: ۶).
چنین تعبیری در قرآن نیست، بلکه قرآن آموزه جانشینی انسان را در بردارد یا آشکارا از تکریم فرزندان آدم سخن می‌گوید:
وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَئکَهِ إِنىِّ جَاعِلٌ فىِ الْأَرْضِ خَلِیفَه (بقره، ۳۰)
قَالَ اَ رَأیْتَکَ هَاذَا الَّذِى کَرَّمْتَ عَلىَّ لَئنِ أَخَّرْتَنِ إِلىَ یَوْمِ الْقِیَامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا * وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنىِ ءَادَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فىِ الْبرَّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلىَ کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا (اسرا، ۶۲ و ۷۰).
تکریم انسان بر ابلیس، به معنای تفضیل (برتری بخشیدن) اوست؛ یعنی خداوند با فرمانش به کُرنش فرشتگان و ابلیس در برابر انسان و راندن ابلیس بر اثر فرمان‌ناپذیری‌اش در این زمینه، آدم را بر او برتری بخشید. ابلیس از فرمان به سجده در برابر آدم، برتری انسان را دریافت (طباطبایی، ۱۳، ۱۴۵). آموزه ارجمندی یا کرامت آدمی در سنجش با دیگر جانوران، در سنت شفاهی و مکتوب پیروان ادیان ابراهیمی، گسترده است. برای نمونه، هم تعبیر تورات و هم تعبیر قرآن در سروده‌های جلال‌الدین محمد بلخی (مولانا) دیده می‌شود:
خلق ما بر صورت خود کرد حق
وصف ما از وصف او گیرد سبَق
چون که آن خلاق شکر و حمدجوست
آدمی را مدح‌جویی نیز خوست (بلخی، الف، ۲، ۶۰۸)
تاج کرّمناست بر فرق سرت
طوق اعطیناکَ آویز برت
جوهر است انسان و چرخ او را عَرَض
جمله فرع و پایه‌اند و او غرَض (همان، ۳، ۸۹۰)
ژاک ماریتین[۸]، فیلسوف فرانسوی سده بیستم که از نویسندگان نخستین بیانیه حقوق بشر به شمار می‌رود، بنابر مکتب توماسی[۹]، بر همین مبنای نظری کرامت انسان تأکید کرده (see: Maritain, 1943)، اما گفته است در نوشتن بیانیه حقوق بشر نباید درباره مبنای کرامت انسان بحث کنیم؛ زیرا این بحث‌ها به سرانجام نمی‌رسد، بلکه بنابر اجماع درباره برخورداری آدمی از کرامت (شرافت)، بیانیه را سامان دهیم. پس «تن آدمی شریف است به جان آدمیت» () و شرافت جان او حقوق و حرمت / احترام برای پدید می‌آورد. البته احترام با فرض وجود دیگری معنادار است، اما کرامت بدون دیگری نیز معنا دارد.
پیوند کرامت‌باوری با رفتار کریمانه
آموزه تورات را درباره کرامت انسان با عنوان «نُمایندگی» و آموزه قرآن را در این‌باره، با عنوان «جانشینی» می‌توان توضیح داد، اما این دو مضمون یک‌سانی دارند؛ چنان‌که بسیاری از اندیشه‌ورزان مسلمان نیز همان تعبیر صورت خدا را درباره انسان به کار برده‌اد. باری، بنابر دیدگاه متفکران مسلمان (جز مشبِهه یا مجسِمه)، خداوند صورت (جسم و چهره) ندارد. بنابراین، آفرینش او بر صورت خداوند بدین معناست که گویی انسان خدای کوچکی به شمار می‌رود و همه اوصافش در انسان هست؛ پس از فزونی‌ها و برتری‌های و در یک تعبیر، «تعالیِ» خداوند در سنجش با دیگر موجودات، بهره دارد؛ یعنی نمونه[۱۰] خدا و «نسخه نامه الاهی» یا «آینه جمال شاهی» یا «ظِل حق[۱۱]» (بلخی، ب، ۱۴۵) است. عارفان مسلمان با استناد به شماری از روایات، همان تعبیر تورات را در این‌باره به کار برده‌اند. برای نمونه، محیی‌الدین بن‌عربی او را «صورت الاهی» (ابن‌عربی، ۱، ۲۱۶) و «شریف المنزله و رفیع المرتبه» (همان، ۳۷۹) خوانده و در عقله المستوفز گفته است:
… خداوند بنابر علم ازلی‌اش حکم کرد که او (انسان) در زمین خلیفه خود قرار دهد و او را نسخه‌ای از کل عالم آفرید و حقیقتی در عالم نیست؛ مگر اینکه در وجود انسان می‌باشد. انسان کلمه جامع و مختصر شریف است و حقایق الاهی را خلق کرد که به آفرینش تمام جهان و آفرینش این نشئه انسانیِ امامی روی نمود… (به نقل از عضیمه، ۲۴۷).
شاگردان مکتب عرفانی او نیز همین تعبیر را درباره انسان پذیرفته‌اند:
اعلم ان الانسان الکامل لکونه خلیفه الله فی الارضین و آیه الله علی العالمین کان اکرم آیات الله و اکبر حججه کما عن مولانا و سیدنا امیر المؤمنین او عن سیدنا الصادق (علیهما الصلاه و السلام): «انّ الصوره الانسانیه اکبر حجج الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده و هی مجموع صوره العالمین» (موسوی خمینی، الف، ۲۶۵).
بالسند المتصل الی الشیخ الجلیل عماد الاسلام محمد بن‌یعقوب الکلینی … قال سألت اباجعفر (علیه السلام) عما یروُون ان الله خلق آدم (علیه السلام) علی صورته؛ فقال: هی صوره محدثه مخلوقه [و] اصطفاها الله و اختارها علی سائر الصور المختلفه؛ فاضافها الی نفسه کما اضاف الکعبه الی نفسه و الروح الی نفسه فقال: «بیتی» و «نفخت فیه من روحی».
این حدیث شریف از احادیث مشهوره بوده از زمان ائمه (علیهم السلام) تا زمان ما و همیشه در کتب فریقین به آن استشهاد شده است و حضرت باقر (سلام الله علیه) صدور آن را تصدیق فرموده، منتها مقصود آن را بیان فرمودند (موسوی خمینی، ب، ۶۳۱).
پذیرش آموزه آفریده شدن انسان به صورت خداوند و برخورداری‌اش از صفات متعالیه او، به چنین روایاتی مستنَد است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَمَّا یَرْوُونَ أَنَ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ هِیَ صُورَهٌ مُحْدَثَهٌ مَخْلُوقَهٌ وَ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَهِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَهَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَى نَفْسِهِ فَقَالَ بَیْتِیَ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (کلینی، ۱، ۱۳۴)
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو سَعِیدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ السُّکَّرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَکَمُ بْنُ أَسْلَمَ قَالَ حَدَّثَنَا ابْنُ عُلَیَّهَ عَنِ الْجَرِیرِیِّ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ بْنِ ثُمَامَهَ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: سَمِعَ النَّبِیُّ ص رَجُلًا یَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ ص مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ (ابن‌بابویه، ص ۱۵۲ـ۱۵۳).
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ (رَحِمَهُ اللَّهُ) قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا (ع) یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ إِنَ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ ص یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ (همان).
کسانی این روایات را چنین توجیه کرده‌اند:
قال مصنف هذا الکتاب (رحمه الله) ترکت المشبهه من هذا الحدیث أوله و قالوا إن الله خلق آدم على صورته فضلوا فی معناه و أضلوا؛ نویسنده این کتاب گفته است که مشبهه (تشبیه‌کنندگان خدا به خلق) بخش آغازین این حدیث را رها کرده و گفته‌اند خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید؛ پس در دریافت معنایش گم‌راه شدند و [کسانی را] گم‌راه کردند (ابن‌بابویه، ۱۵۳)
«انّ اللّه خلق آدم على صورته»؛ اَی على الصوره التی کان علیها من الطین لم ینتقل من العلقه إلى المضغه؛ خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید؛ یعنی بر همان صورت خاکی‌اش که هنوز از علقه به مضقه بدل نشده بود (حافظ برسی، ۲۷۳).
لا یلزم من اطلاق الصوره علیه ـ تعالى ـ اعتقاد التجسیم؛ سواء کانت التسمیه بها مأذونا فیها من الشرع اَو لا. ثم قد ورد الحدیث المشهور بین الخاصه و العامه: «ان اللّه خلق آدم على صورته» کما سیجیء فى هذا الکتاب و المراد منه کونه مخلوقا على مثال الرب ـ تعالى ـ و الفرق حاصل بین المثال و المثل و الاول لا یستلزم الثانى؛ فان مثل الشیء هو المشارک له فى تمام الحقیقه و مثاله هو مشار که فى النسب و الاضافات و اللّه ـ سبحانه ـ منزَه عن المثل لا عن المثال لقوله تعالى: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِی السَّماواتِ»؛ کاربرد صورت درباره خداوند؛ حتی اگر چنین کاربردی از دید شرعی مُجاز نباشد، به جسم‌باوری درباره خداوند نمی‌انجامد؛ چنان‌که بنابر حدیث شهیر نزد شیعه و اهل‌سنت، خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید. مقصود از [چنین خلقی]، آفریده شدن آدم بر پایه مثال پروردگار است. مثال و مثل با یک‌دیگر متفاوتند. مثل هر چیزی در همه حقیقتِ آن چیز با او مشترک است، اما مثال هر چیزی، تنها در نسبت‌ها با آن مشترک است. خداوند از هر مثلی بر کنار است نه از هر مثالی؛ چنان‌که می‌فرماید: له االمثل الاعلی فی السماوات (روم، ۲۷) (شیرازی، الف، ۲، ۱۴).
این مبنای نظری، در رفتار اخلاقی (مختارانه) آدمی تأثیر می‌گذارد. به گفته جلال‌الدین محمد بلخی، انسان از ارج و جایگاهی (منزلتی) برتر از ارج و جایگاه دیگر مخلوقات برخوردار است که بر پایه این منزلت بالا، نباید بر گِرد کارهای پست بگردد:
هیچ محتاج میِ گلگون نِه‌ای
ترک کن گلگونه! تو گلگونه‌ای
مِی چه باشد یا جِماع یا سماع
تا تو زان یابی نشاط و انتفاع (بلخی، الف، ۳، ۸۹۰)
برخی از روایات نیز چنین برداشتی را درباره کرامت انسانی، تأیید می‌کنند:
وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْیَا لِنَفْسِکَ ثَمَناً؛ [ای انسان!] اینکه دنیا را بهای خودت می‌ببینی، بدترین سوداهاست (رضی، ۷۵).
اَکرِم نفسَک عن کل دنیه … و لا تکن عبدَ غیرکَ و قد جعلکَ اللُه حُراً؛ [پسرم حسَن!] خودت را با [پرهیز] از هر [کار] پستی ارج بِنِه … و بنده دیگری مَباش که خداوند تو را آزاد آفریده است (همان، ).
هراکلیتوس، فیلسوف یونانی پیش از سقراط گفته است: «خُلق انسان، خدای اوست[۱۲]». «Ethos» به معنای خو، رَسم و عادت از Etics گرفته شده است. هایدگر در رساله «انسان‌گرایی» خود این ترجمه را نمی‌پذیرد و می‌گوید این ترجمه مُدرنی درباره مفهومی کهن در اندیشه یونانی است که با آن سازگاری ندارد. Ethos به معنای کاشانه انسان است؛ منطقه گشوده‌ای که بر انسان محیط است و بنابراین، معنای جمله هراکلیتوس چنین است: «انسان به اندازه‌ای انسان است که در نزدیکی خداوند زندگی کند»؛ یعنی به اندازه اخلاقی بودنش، انسان است (هایدگر، ۳۱۰). این برداشت از اخلاق در اندیشه صدرالدین شیرازی به روایت شهیرِ «تخلّقوا باخلاقِ الله» مستنَد و جمع «عقل نظری» و «عقل عملی» دانسته شده است (شیرازی، ب، ۱، ۲۲۷). بنابراین، باور به اینکه آدمی نُماینده (صورت) یا جانشین (خلیفه) خداست، به رفتار خداگونه او می‌انجامد یا رفتار خداگونه‌اش بر پایه این باور، امکان‌پذیرتر می‌شود. از همین روی، اخلاق[۱۳] را هنر یا دانشِ زیستن درست تعریف کرده‌اند؛ یعنی متخلق آنچه را درست می‌داند، محققش می‌کند؛ رفتار کریمانه از طریق خداگون شدن انسان از او سر می‌زند و به تعبیر دیگری، چگونگی تأثیر کرامت‌باوری در رفتار کریمانه، با سازِکار آگاهی از جایگاه انسان و مقام نمایندگی و جانشینی‌اش، پاسخ می‌یابد.
جان سرل فیلسوف امریکایی قرن بیستم در مقاله‌ای کوتاه با عنوان «چگونه از است باید نتیجه بگیریم» به مشکل دیوید هیوم درباره امکان‌ناپذیری استنتاج گزاره‌های هنجاری از گزاره‌های هستی‌شناختی پاسخ گفته است. بنابراین، به‌رغم اینکه گفته‌اند: «عقل اگر صد شگرد انگیزد، باید از هست بر نمی‌خیزد»، درستیِ پاسخ سِرل در این‌باره مفروض است و دست‌کم بنابر تقریر او که گزارش آن از چارچوب این جُستار فراتر می‌رود، از گزاره «انسان دارای کرامت است» می‌توان به نتیجه منطقیِ «باید کریمانه رفتار کرد» رسید.
بنابراین، رفتار کریمانه به معنای بخشندگی و بخشایندگی در حوزه رفتارهای اخلاقی معنویان جهان به‌ویژه پیشوایان دینی (این‌جا امام مجتبا)، به باورِ «ارجمندی ذات آدمی» معطوف است و از آن سرچشمه می‌گیرد. بنابر روایات تاریخی، امام مجتبا دو بار همه دارایی و سه بار نیم دارایی‌اش را خود در راه خدا هزینه کرد (پیشوایی، ص ۹۱). گاهی پول فراوانی را یک‌جا به نیازمندی می‌داد و او از این کار شگفتی‌زده می‌شد (همان، ۸۹) یا به‌رغم دشنام گفتن مردی شامی به او، وی را به خانه خود فراخواند و نواخت (یعقوبی، ۲۱۵). کریمانه بودن این رفتارهای اخلاقی، از باور به ارجمندی انسان سرچشمه می‌گیرد؛ چنان‌که خداوند کریم بخشنده و بخشاینده است، انسان کریم می‌بخشد و می‌بخشاید؛ زیرا اخلاق، رفتاری ارادی است که از خداگون شدن انسان برمی‌آید. خداگونیِ انسان نیز بر پایه باور به نسخه الاهی بودن یا صورت خدا بودن یا خلیفه خدا بودنش، استوار است.
بنابراین، باور به صورت خدا بودن هم از دید حقوقی و هم از دید اخلاقی، در رفتار انسان تأثیر می‌گذارد. بر پایه این باور انسان از دید حقوقی بر جایگاه خدایی می‌نشیند و طبیعت (دیگر جان‌داران) را به خدمت می‌گیرد (تسخیر می‌کند). البته این رفتار را بنابر برخی از آموزه‌های الاهیاتی اسلامی می‌توان توجیه کرد (برای نمونه، ابراهیم، ۳۲ و ۳۳؛ نحل، ۱۲ و ۱۴؛ حج، ۶۵؛ لقمان، ۲۰؛ جاثیه، ۱۳). از دید اخلاقی نیز کرامت‌باوری به پرهیز از کارهای نادرست / بد می‌انجامد، بلکه آدمی را به کارهای درست / خوب وامی‌دارد. بنابراین، «dignity» را در چارچوب ادبیات حقوقی به شرافت (برتری) می‌توان ترجمه کرد و در چارچوب ادبیات اخلاقی، به کرامت (ارجمندی).
باور به برتری و ارجمندی انسان تا میانه سده نوزدهم، رواج داشت، اما پس از ظهور اندیشه بَرایِشی (تکاملی[۱۴]) درباره پیداییِ انسان، این باور آسیب‌پذیر شد. خود چارلز داروین مُبدِع اندیشه بَرایشی، منکر خداوند نبود، اما کسانی با طرح دیدگاه «قلمروهای ناهم‌پوشان[۱۵]» گفته‌اند داروین با خدا کاری کرد که منکران و ملحدان با او چنین نکردند. او خدا را نامربوط[۱۶] کرد؛ یعنی چیزی که نه از دید سلبی و نه از دید اثباتی، ارزش طرح شدن ندارد (see: Goul). او در دورانی می‌زیست که منکران خدا وجود او را رد می‌کردند و خداباوران وجود او را اثبات می‌کردند؛ پس همه به نفی یا پذیرش، به بحث از خدا سرگرم بودند.
ریچارد داوکینز بایولوژیست شهیر معاصر در پندار خدا توضیح داد که وجود آدمی را بدون تمسک به خداباوری، می‌توان توجیه کرد. او از شخصیت‌های برجسته نوداروینیسم است. چنانچه دیدگاه برایِشی درباره انسان درست باشد؛ یعنی چنانچه وجود خداوند به گفته داوکینز موهوم باشد، گفتمان حقوق بشری را بر پایه قرارداد باید استوار کرد و قرارداد، شرافتی ذاتی برای انسان به دنبال نمی‌آورد، اما با استناد به آموزه‌های الاهیاتی یاد شده، انسان کرامتی ذاتی دارد و مشروعیت حقوق بشر را در جهان حق‌محور و انسان‌مدار کنونی، با استناد به آن می‌توان توجیه کرد. بنابراین، از طریق فراگیری گفتمان حقوق بشری، برهانی به نام «برهان کرامت انسان» بر برهان‌های اثبات وجود خدا می‌توان افزود.
گفتنی است انسان بر بسیاری از موجودات برتر است (اسرا، ۷۰) نه بر همه موجودات. بنابراین، انسان در سنجش با آنها برتری نسبی دارد نه مطلق و از این‌رو، صفت برین (عالی) مانند «اشرَف» و «افضل» یا «اکرم» درباره او نباید به کار برد.
نتیجه
باور به کرامت‌مندی انسان که از طریق برهان فلسفی یا آموزه الاهیاتی ادیان ابراهیمی فراهم می‌شود، در حوزه‌های اخلاقی و حقوقی تأثیر می‌گذارد؛ یعنی به رفتار اخلاقی می‌انجامد یا مشروعیتی حقوقی برای رفتار فراهم می‌کند. سازِکار تأثیر این باور در رفتار، آموزه الاهیاتی خداگون بودن انسان است؛ یعنی انسان به اندازه‌ای که خوی خداگونه می‌یابد، رفتارهای اخلاقی‌اش فزونی می‌گیرد. بنابراین، رفتار کریمانه پیشوایان دینی مانند حسن بن‌علی (ع) یا دیگر الگوهای اخلاقی، از کرامت‌باوری آنان سرچشمه می‌گیرد که آن را نُمایندگی یا جانشینی خدا می‌توان خواند. هم‌چنین هنجارهای حقوقی مانند حرمت قتل نفس (حق حیات)، با استناد به همین شرافت‌مندی انسان بما هو انسان، مشروعیت می‌یابد و قرارداد، کرامتی ذاتی برای او پدید نمی‌آورد. بنابراین، کرامت‌باوری سوگیری رفتارهای اخلاقی و حقوقی را تغییر می‌دهد و افزون بر این نتیجه، بر پایه گفتمان رایج حقوق بشر که بر منزلت ذاتی انسان تأکید می‌کند، برهانی به نام برهان کرامت برای اثبات خداوند می‌توان سامان داد؛ زیرا آموزه‌های ادیان ابراهیمی از کهن‌ترین منابع مُثبِت شرافت و منزلت و کرامت اصیل (نه قراردادی) انسان به شمار می‌روند.
[۱]. کَرْم به معنای انگور است (ابن‌فارس، همان).
[۲]. الشرف إنما هو فی الأصل شرف المکان و منه قولهم أشرف فلان على الشیء إذا صار فوقه.
[۳]. «Humanism» را بیشتر به انسان‌محوری، انسان‌مداری، اصالت بشر یا انسان‌گرایی ترجمه می‌کنند، اما کسانی گفته‌اند ترجمه درست‌تر آن، انسان‌پرستی یا دست‌کم معنای واقعی‌اش چنین است.
[۴]. Dignity.
[۵].Contract.
[۶]. Narcissism.
[۷]. Image of God.
[۸]. Jacques Maritain.
[۹]. Thomism.
[۱۰]. Sample.
[۱۱]. احکامِ او در همه خلق پیدا شود؛ زیرا همه ظِلّ حقند و سایه به شخص مانَد.
[۱۲]. Ethos Anthropoy Daimon.
[۱۳]. Ethics.
[۱۴]. Darwinism / Evolution.
[۱۵]. Non-overlapping magisterial. ” the existence (or otherwise) of God is irrelevant to and beyond the domain of science”.
[۱۶].Irrelevant.
کتاب‌نامه
ابن‌عربی، محمد بن‌علی (بی‌تا)، فتوحات مکیه، بیروت، دار صادر.
ابن‌فارس، احمد (۱۴۰۴ ق)، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌نعمان، محمد (مفید) (۱۴۱۳ ق)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
بلخی، محمد، الف (۱۳۷۶)، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، انتشارات ققنوس.
بلخی، محمد، ب (۱۳۷۲)، مقالات مولانا (فیه ما فیه)، ویراسته جعفر مدرس صادقی، تهران، نشر مرکز.
حافظ برسى، رجب بن‌محمد (۱۴۲۲ ق)، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیر المؤمنین، تصحیح علی عاشور، بیروت، اعلمی.
خمینی، روح‌الله، الف (۱۳۷۶)، شرح دعای سحر، تهران، انتشارات تربیت.
خمینی، روح‌الله، ب (۱۳۷۸)، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، چاپ بیستم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
دهخدا، علی‌اکبر (۱۳۷۷)، لغت‌نامه، با نظارت محمد معین و جعفر شهیدی، چاپ دوم، تهران، مؤسسه لغت‌نامه دهخدا.
رضی، محمد بن‌حسین (۱۴۱۴ ق)، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت.
شوان، فریتهوف (بهار ۱۳۷۲)، «مرکز پرگار وجود»، ترجمه جلال ستاری، نامه فرهنگ، شماره ۹.
حافظ، شمس‌الدین محمد (۱۳۷۷)، دیوان حافظ، تصحیح محمد غزوینی و محمد غنی، به کوشش رضا کاکائی دهکردی، تهران، انتشارات ققنوس.
شیرازى، محمد بن‌ابراهیم، الف (۱۳۸۳)، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
ــــــ، ب (۱۹۹۹ م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.
عسکرى، حسن بن‌عبدالله (۱۴۰۰ ق)، الفروق فی اللغه، بیروت، دار الآفاق الجدیده.
عضیمه، صالح (۱۳۸۰)، معناشناسی واژگان قرآن (فرهنگ اصطلاحات قرآنی)، ترجمه حسین سیدی، مشهد، شرکت به‌نشر.
بسطامی (فروغی)، عباس (بی‌تا)، دیوان کامل فروغی بسطامی، به کوشش حسین نخعی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی امیر کبیر.
مطهری، مرتضی (بی‌تا)، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.
هایدگر، مارتین (۱۳۸۸)، «نامه‌ای در باب اومانیسم» در کوهن، لارنس، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ هفتم، تهران، نشر نی.
Kant, Immanuel (1972), “Groundwork of the Metaphysic of Morals“, tr. Paton H.J.PP in The Moral Law, London, Hutchinson University Library.
Maritain, Jacques (1943), The Rights of Man and Natural Law, Tr. Doris C. Anson, New York, Charles Scribner’s Sons.
Morsink, Johannes (1999), The Universal Declaration of Human Rights: origins, drafting, and intent, USA, University of Pennsylvania Press.
Stephen, Jay Goul (2002),The Structure of Evolutionary Theory, USA, Harvard College.