کاوشی در معنا، اقسام و قلمرو دین از منظر ابن‌عربی
نوشته زیر درصدد توصیفی دقیق از برخی مباحث دین‌شناخت یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان حوزه تفکر اسلامی می‌باشد. در ابتدای مقاله به شیوه تحلیل زبانی به بررسی سه معنای لغوی دین که از نظر ابن‌عربی در معنای اصطلاحی آن نیز تعبیه شده، پرداخته شده است. سپس قلمرو دین بر اساس اعیان ثابته انبیا ذکر می شود، و در ادامه، یکی از جنجالی‌ترین نظریات ابن‌عربی، یعنی تأیید دین امضایی یا همان رهبانیت ( یا عرفان تربیتی) در کنار دین تأسیسی تشریعی مورد توصیف و تحلیل کامل قرار می‌گیرد. در پایان نیز مستندات و میزان صحت فهم ابن‌عربی از آیه ۲۷ سوره حدید در اثبات دین امضایی، با ذکر نظرات برخی موافقان و مخالفان، مورد داوری واقع می‌شود.
ردنا (ادیان نیوز) – ابن‌عربی از نامور‌ترین فرزندان مشکوک‌الحال تاریخ اسلام است که اهل و نااهل را به حضیض سجل‌دار کردنش انداخته است. تاریخِ پس از وی، میدان تاخت و تاز مریدان و دلباختگان مکتبش با مخالفان سرسخت وی بوده است که او را لامذهبی بدسگال دانسته[۲] که هرچه سرشته یا خذعبلاتی در دلدادگی صبیه‌ی مکین‌الدین اصفهانی بوده‌است[۳]، و یا زاییده قوه فوق‌العاده خیال و ادبیات قدرتمند شاعرانه او. در مقابل نیز، اردوگاه دوستداران وی‌اند که او را محی‌الدین و پدر عرفان اسلامی می‌شمرند[۴] و افکار بلند وی را شایسته دعوت، حتی اغیار[۵]، برای صرف عمری پژوهش در آن. برخی نیز تا بدان‌جا پیش‌رفتند که او را معصوم از هر خبط و خطا دانستند.[۶] و همین نزاع‌ها خود شاهدی است بر عظمت او، زیرا که کوتاه‌قدان فکری را نرسد که تاریخ نزاع متفکران گردند.[۷]
مقاله حاضر کاوشی است توصیفی-تحلیلی در آخرین، پخته‌ترین و مهم‌ترین اثر ابن‌عربی،[۸] کتاب موجز و مشکل‌فهم فصوص‌الحکم،[۹] و اثر سترگ دیگرش فتوحات مکیه، در زمینه‌ی معنای لغوی و اصطلاحی دین، اقسام دین، کاوشی قرآنی در معنای رهبانیت مسیحی و تصوف اسلامی (و تأیید آن دو توسط ابن‌عربی به آیات آفاقی و انفسی) و نیز موجّه‌شمردن اضافات رهبانان و صوفیه‌ی راستین بر شریعت عیسوی و محمدی به‌عنوان طریقتی راسیتن در رسیدن به حقیقتِ شریعت. در پایان به داوری آرای او می‌نشینیم.
تمرکز بر فصوص به دلیل اتقان این اثر است و هم کثرت نوشتاری محی‌الدین.[۱۰] آرای او در باب دین به صورت منظم در فصّ یعقوبیه، و به طور پراکنده در فتوحات آمده است.
گرچه غالب محققان معاصر علم‌الادیان، قائل به عدمِ وجودِ تعریفی واحد برای دینند؛[۱۱] اما نظرِ نهایی ابن‌عربی درباب دین را میتوان تا حدودی همان دانست که امروزه به وحدت متعالی ادیان شهره یافته است. وی معتقد است آن اصلی که ریشه‌ی همه‌ی ادیان و حقایق الاهی است، اصل رابطه‌ی حق وخلق (خالق و مخلوق) است و این رابطه، همان رابطه‌ی عشق است.[۱۲] او در قصیده‌ی یازدهم ترجمان الاشواق، دین خود را عشق می‌خواند؛ که این دینداری بر اثر ظرفیت قلبی و شرح صدر او پیدا گشته است:
لقد صار قلبی قابلاً کلَ صورۀ فمرعی لغزلان و دیر لرهبان
و بیت لأوثان و کعبۀ طایف و الواح توراۀ و مصحف قرآن
اَدین بدینِ الحُب إنی توجهت رکایبه فالحب دینی و ایمانی[۱۳]
بنابر نظر و شهود او، خداوند به اسمای گوناگون تجلی می‌یابد. منتهی قلوب غیر‌عارفانِ کامل، به تناسب ضیق خود، خدا را به اسمی می‌شناسند و منکر دیگر تجلیات او می‌شوند و از اینجاست که لعن و تکفیرها آغاز می‌گردد. در حالی‌که:
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و یهود (مثنوی)
معنا و کارکرد دین:
به‌نظر نگارنده ابن‌عربی را میتوان به‌شکلی از پیشقراولان فلسفه‌ی تحلیلی زبان دینی، البته با سبک مخصوص به‌خود، دانست.[۱۴] وی در بررسی بسیاری از موضوعات الهیاتی و حتی فقهی، به شیوه‌ی تحلیلی کلمات، ریشه‌شناسی و باز‌گرداندن واژه‌ها به مصدر نخستین و تحلیل معنای اصطلاحی بر مبنای معنای نخستین، وفادار می‌ماند.[۱۵] بنابر همین شیوه تحلیلی وی “فص حکمه روحیه فی کلمه یعقوبیه” را که به تحلیل دین اختصاص داده است، چنین می‌آغازد که کلمه‌ی “روحیه” را هم می‌شود رَوح خواند و هم رُوح. صورت اول، برگرفته از آیه۸۷ سوره مبارکه یوسف است که در آن، یعقوب به تبع آباء موحدش، فرزندانش را دعوت به روح می‌نماید:« یا بنی اذهبوا فتحسسوا من یوسف و اخیه و لا تیأسوا من رَوح الله، أنّه لاییأس من رَوح الله الّا القوم الکافرین».
بنابر وجه اول( که به معنای آسایش و راحتی است) یعقوب به فرزندان خود می‌گوید: به جستجوی یوسف بپردازید و از رحمت و آسایش الهی ناامید نشوید؛ زیرا که فقط کافران از رفاه و راحت الهی ناامید می‌گردند. به این دلیل که تمام نگاه آنان به محدوده‌ی اسباب طبیعی است و وقتی تقطّعت بهم الاسباب(بقره۱۶۶) شدند، حرارت امیدشان نیز به سردی می‌گراید، برخلاف مؤمن، که به خدای مسبّب و مسخّر‌الاسباب ایمان دارد و تنها ذکر و یاد اوست که آرام‌بخش واقعی قلبش است. بنابراین، آنچه باعث ایجاد آسایش و آرامش حقیقی، و نه توهّمی و یا موقتی، است ایمان و دین( به هر دو قسمی که خواهیم گفت) است. لذا وی این فصّ را به تحلیل معنای دین اختصاص میدهد. به عبارت دیگر، توصیه‌ی یعقوب به فرزندانش، محور مباحث این فصل است.
اما وجه دوم(که همان روح مصطلح بخوانیم)، تناسبش با دین آنست که: دین با هر سه معنایی که نزد ابن‌عربی دارد( یعنی انقیاد و جزاء و عادت)، به روح تعلق می‌گیرد و تدبیر و کمال آن را تأمین می‌کند و سپس روح، بدن را تدبیر می‌نماید، و به وسیله‌ی آن‌سه است که رفا ه و آسایش روحی برای انسان حاصل می‌شود. لذا به فرموده‌ی قرآن،آآآ ابراهیم، فرزندانش و یعقوب، پسرانش را به دین دعوت نمودند. بعلاوه اینکه، روح انسانی بر مبنای دین و فطرت توحیدی ساخته و پرداخته شده است: “فطرۀ الله التی فطر الناس علیها”(روم۳۰).[۱۶]
وجه دیگرِ اینکه کلمه‌ی یعقوبیه به حکمت روحیه اختصاص یافته است، به خاطر غلبه روحانیت بر حضرتش و علم او به عالم انفاس و ارواح است: انی لاجد ریح یوسف(یوسف۸۴).[۱۷]
اما این دین، که معروف و معهود نزد فطرت آدمی است و فطرت بر اساس آن سرشته شده است، تنها یکی از اقسام دینداری است و از همین جاست که محی‌الدین وارد اقسام دین می‌شود و آن را به دو قسم دین تشریعی(حقی) و دین امضایی(خلقی) تقسیم می‌کند.[۱۸] خارج از این دو،[۱۹] هر دین و مکتبی که نه تأسیس الهی داشته باشد و نه به امضای الهی رسیده باشد، محقّ و مقبول نیست؛ همانند دینی که فرعون برای پیروانش ساخته و پرداخته بود: انّی اخاف أن یبدّل دینکم او یظهر فی الأرض فساد(غافر۲۶).
تحلیل معانی سه گانه دین
در تحلیل زبان‌شناختی ابن‌عربی، دین، لغتاً بر معانی‌ای حمل می‌شود: انقیاد، جزاء و عادت؛ که این‌سه در معنای اصطلاحی دین نیز ملحوظ شده‌اند؛ زیرا در آن نیز سخن از اسلام و انقیاد است به خداوند و دینش، و اعتیاد نفس به خواسته‌هایش و اعتقاد به جزای اعمال. بنابراین معنای لغوی، با معنای اصطلاحی تناسبی تام دارد. دین مصطلح، جامع هرسه معنای لغوی کلمه‌ی دین و خصوصیات آنها می‌باشد که عبارتند از:
انقیاد: از سه معنایی که در دین أخذ شده است، یکی‌اش انقیاد است که در اصطلاح، یعنی خود را به تمامه تسلیم خدا نمودن و اوامر و نواهی او را اطاعت کردن:«فالدین هو الانقیاد کلی ظاهرا و باطنا، اما ظاهراً فباتیان ما امر الله فی کتابه و علی لسان رسوله و اما باطناً فبتصدیق أنبائه و اخباره و الایمان بها من غیر‌توقف فیه و لا‌ریب و لا‌ریث.»[۲۰]
همانطور که ابن‌عربی در فصّ هودیه؛ که در باب توحید ربوبی است؛ می‌گوید، در نظام تکوین، خدا قائد است و موجودات مُنقاد اویند: ما من دابه الّا هو آخذٌ بناصیتها(هود۵۶)؛ و در نظام تکوین همه‌ی خلایق مسلمان و تسلیم اویند و به سوی او در حرکت: و له اسلم من فی‌السموات و الارض(آل عمران۸۳).در سوره طه آیه ۵۰ نیز به این امر اشاره دارد و درآن موسی ع، به فرعون هدایت تکوینی تمام موجودات را گوشزد می‌کند.
در نگاه عارفانه، نه تنها همه مسلمانِ به اویند، بلکه همه عاشق او نیز هستند:
کفر و ایمان عاشق آن کبریا مس و نقره بنده‌ی آن کیمیا
علاوه بر تکوین، محی‌الدین دراین فصّ می‌گوید که در نظام تشریع نیز خدا شارع است و مسلمین «به معنای عامش»، متشرع‌اند. به نظر او کفر به معنای نپذیرفتن وجود خدایی برای جهان، در حقیقت اصلاً وجود ندارد. کفر صفتی عرضی است که پس از ظهور شرایع به وجود آمده است؛ کافران همان تکذیب‌کنندگان انبیایند.[۲۱]
بنابراین چون دین همان اسلام است و اسلام همان انقیاد، پس دین همان انقیاد است. انقیاد نیز یک اضافه‌ی متخالفه الاطراف است ،که یک طرف آن خداست که قائد است و طرف دیگر مسلمین اند که منقاد اویند. بنابراین، دین در معنای قیادت و وضع قوانین (شرع)، فعل خدای سبحان است و به معنای انقیاد، فعل عبد است و دین نام دارد. این انقیاد فرع برآن قیادت و تشریع است و چون هستی و شئونات آن، همچون توفیق و توان آدمی، همگی مِنَ الله هستند، باز هم تمامِ دین من‌الله می‌شود( یعنی در تحلیل دقیق‌تر، اضافه‌ی اشراقی می‌شود). اما با این وجود هم، یک سَرِ این دین آدمی است و برای همین است که به بندگان امر فرمود، اصل دین را بر پای دارید: ( اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه،شوری۱۳)؛زیرا اگر انسان قیام کرد، دین نیز قائم می‌شود؛ اما اگر قعود کند دین نیز قعود می‌نماید. در جنبه‌ی فردی نیز فرمود: تقوموا لله مثنی و فرادی(سبا۴۶).
اما هدف از تشریع این دین چیست؟ غایتِ اطاعت از خدا، این است که انسان مظهر خدا شود. ساز‌و‌کار شبیه و مظهرِ خدا شدن نیز بدین صورت است: همانطورکه خداوند، الوهیتش بوسیله افعالش ظهور پیدا می‌کند؛ انسانها نیز سعادتشان بوسیله‌ی افعالشان ظهور می‌کند، به عبارت دیگر همانطور که اسمای الهی به وسیله‌ی آثار و افعالش ظهور می‌کند، انسان نیزکه خلیفه‌ی اوست، اگر می‌خواهد سعادتمند شود، چاره‌ای جز بروز آثار مرضیه ندارد و اگر به دام آثار غیر‌مرضیه‌ی خدا افتد، گرفتار شقاوت خواهد شد.
ابن‌عربی سپس به نکته ای روانکاوانه در باب انسان می‌رسد و آن اینکه صدور عمل از آدمی دو مرتبه دارد: در ابتدا انسان با اراده و اختیار خود عمل می‌کند و پس از مدتی، تکرار افعال باعثِ ایجاد عادت و سپس ملکات نفسانی در او می‌شود و سپس در وهله‌ی دوم، از آن به‌بعد است که افعال انسان از ملکات او نشأت می‌گیرد.
مرد افسونگر بخواند چون عدو او فسون بر مار، مار افسون بر او
گر نبودی دام او افسون مار کی فسون مار را گشتی شکار ؟ (مثنوی)
از نظر وی، این جبر با اراده و اختیار انسان به وجود آمده است و در ضمن، راه رهایی از آن باز می‌باشد… .[۲۲] در باب دین هم، انقیاد که معروف عند‌الفطره است، باعث تحقق ملکات نفسانی‌ای در انسان می‌شود که حاصل آن سعادت انسان است و مظهرِ خدا شدن. البته او تمام اینها را با استفاده از مفاهیم اسمای الهی و اعیان ثابته تحلیل و تفسیر می‌نماید.
جزاء: دومین معنای لغوی دین، که در معنا و حقیقت دین اصطلاحی نیز مأخوذ است، مفهوم جزاست. کان الدین جزاء، یعنی مخالفت و موافقت با آن جزاء دارد. وی از جزاء در سه مرتبه بحث می‌کند: ۱٫ جزاء به لحاظ لسان و معتقدات اهل ظاهر. ۲٫جزاء به لحاظ باطن که سرّ‌قدر است ۳٫ جزاء به لحاظ باطن باطن که مافوق سرّ‌قدر است، یعنی تحلیل جزاء با وحدتِ محضه.
جزاء به لحاظ اهل ظاهر که قله فکر و نهایت دقت دین‌شناسان غرقه در علوم حصولی است، همان است که هر عملی ظاهری در دنیا و باطنی دارد که در آخرت ظهور پیدا می‌کند. در آنجا تجسم اعمال و اتحاد عامل و عمل صورت می‌گیرد. اهل باطن از این قلّه‌ی فکر حکیم، دو مرتبه بالاتر می‌روند، یعنی تحلیل جزاء به لسان سرّ قدر و وحدت محضه.
جزا به لحاظ سر قدر: یکی از معارفی که ابن‌عربی بر آن اصرار دارد، بحث مرآتیت خدا و عالم برای یکدیگرند. گاهی اعیان ثابته، و بالطبع اشیاء، یعنی آیات آفاقی و انفسی، آیینه‌ی حق‌اند: سنریهم آیاتنا فی آلافاق. و گاهی حق، آیینه‌ی اشیاء عالم می‌شود. و این همان است که حکیم به عنوان برهان صدیقین، اندکی به آن دسترسی پیدا کرده است(اما وی برهان صدیقین حکما را ناتمام میداند زیرا هنوز بوی استدلال به امکان و غیر‌خداوند میدهد، حکما و متکلمین چون حقیقت را ندیده‌اند، لذا بافته‌های ذهن خود را خدا می‌دانند؛ اساساً وی تلاش‌های فکری غیرعارفان، اعم ازحکما و متکلمین و…را به لحاظ معرفت‌شناختی و صدق، دست و پا زدنی ناکام میداند: چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند…، اما معذورند و مأجور).[۲۳]
و گاهی نیز این دو آینه در آن واحد، رودروی هم قرار می‌گیرند و هر یک در مرآه دیگری ظهور پیدا می‌کند. البته در هر سه ضلع این مثلث، آینه‌ی اصیل و اصلی همان خداست:
مرآت حق شدم من و مرآت من شداو با همدگر مقابله گشتیم بی‌جهات
نکته‌ی دیگر اینکه، اینها سه موقعیت خارجی نیستند، بلکه سه حال برای شهود سالک است؛ گاهی سالک به جایی می‌رسد که اینما تولّوا فثم وجه الله( بقره۱۱۵) نصیبش می‌شود(کثرت)، وگاهی هم به آنجا می‌رسد که الله نور السماوات و الارض(نور۳۵) نصیبش می‌گردد (وحدت)، و این سموات و ارض و هر آنچه در اوست را با نور خدا می‌بیند، و آنگاه که به کمال برسد، به یک مقام جمعی می‌رسد که هر دو آینه را در کنار هم، که هر یک دیگری را انعکاس میدهد و هیچ یک حجاب دیگری نیست، می‌بیند( از نظر ابن‌عربی عارف کامل کسی است که هم کثرات و هم وحدت را باهم مشاهده نماید، یعنی به مقتم جمع برسد). اما در صورتی که حق آیینه‌ی عالم باشد، دراینجا حالات گوناگونی پدیدار می‌شود: گاهی علیم و گاهی قدیر و خالق و بارز و باسط و… و گاهی هم دیّان است. به عبارت دیگر، خدا به اسم دیّان آینه می‌شود و اشیاء در آینه‌ی دیّان دیده خواهند شد. در این مشاهده است که سالک می‌فهمد هر دِین وجزایی که دامنگیر و نصیب اشیاء می‌شود، همه و همه از خود اشیاست که به آنها برمیگردد. اشیاء در مرآه حق دیده می‌شوند و حق هم دیّان است؛ بنابراین چیزی از حق به اشیاء نمی‌رسد، بلکه هر‌آنچه اشیاء هستند، آینه‌ی دیّان نشان میدهد. این است معنای آنچه که گفته می‌شود اعمال هرکس به خودش برمیگردد و هرکس میهمان عمل خویش است: لا یحمدنّ الا نفسه؛ لا یذمنّّ الا نفسه؛من عمل صالحاً فلنفسه و مَن أساء فعلیها(جاثیه۱۱۵). به هرکس هر‌آنچه خواسته است می‌دهند؛ و در پایان کار نیز خدا یا به اسم غفورٌ رحیم بر او ظاهر می‌گردد و یا منتقمٌ: انّا مِن المجرمون منتقمون(سجده۲۲)، و یا به اسامی دیگر. البته چون رحمت او بر غضبش سبقت دارد، به اعمال حسنه مضاعف پاداش میدهد: مَن جاء بالحسنه فله عشر أمثالها، یا : فله خیرٌ منها(انعام۱۶۰،نمل۸۹).و فقط در مورد سیئات، جزاء یکسان است: جزائا وفاقاً(نبا۲۶).
خلاصه آنکه، جزاء در اینجا عبارتست از تجلّی حق در مرآت وجودش به حسب اعیان ممکنه از اسماء دیّان؛ و بنابراین جزا، فقط به اقتضای اعیان ثابته است و آنچه به ممکنات عود می‌کند چیزیست که ذوات ایشان اقتضا می‌کند، لذا هرچه بر آنان آید از خود آنهاست.
جزاء به لسان باطنِ باطن یا مافوق سرّ‌قدر: پس از طیّ مرحله‌ی قبلی، کم‌کم به مقام احدیت نزدیک می‌شود و مسایل را از این نقطه‌ی اوج عرفانی تحلیل می‌کند. در احدیّت دیگر کسی و چیزی نیست، الاّ (وجه) خداوند و تجلیات الهی و رضا و غضب و رحمت و سخط و…. الهی: کلُ شیءٍ هالکٌ الّا وجهه(قصص۸۸). دیگر سخن از زید و عمر و بکر و التذاذ و الم و.. نیست؛ همه چیز فانی در اوست. هیچ موجودی نیست مگر وجودِ حق، که به صور احوال ممکنات متلبس گشته است، لذا لذت و الم نیز از برای اوست. بنابراین چون مجزی‌ای در کار نیست، جزاء نیز رخت بر‌می‌بندد. نه التذاذی است و نه تالّمی. عرفا در اینجا چند استدلال دارند که دوتایش عبارتست از:
۱ کان الله و لم یکن معه شیئا،ً در اینجا نه” کان” و نه “یکن”، هیچ‌کدام زمانی نیستند. نه “کان” ماضی است ونه “یکن” مضارع، که در نتیجه، عارف اضافه کند، الان نیز: کما کان. مثلاً در باب این جمله که: أنّ الله کان بکلِ شیء ٍعلیماً (نسا۳۲) دیگر نیازی نیست که عارف بگوید: الان کما کان. چون این “کان” اصلاً زمانی نیست، لذا قید “الان کما کان” را درخود دارد. بنابراین اعیان ثابته(واشیاء) که توسط عرفا به “ما شمت رائحه الوجود” توصیف شده‌اند، این گونه نیست که به یکباره الان “شمت رائحۀ الوجود” شوند. بلکه الان نیز با خدا چیزی نیست و اعیان ثابته( و اشیای عالم) “ما شمت و ما تشم و لیست بشامهالوجود”.
پیش از این دیدی جهان چون بد در کتم عدم / هم بر آن حال است حالی همچنان انداخته
۲: استدلال دوم که در بسیاری از مسایل عرفانی ره‌گشاست، استفاده از توصیف خدا به عدم نهایت است. یعنی وقتی خداوند بی‌نهایت است، دیگر جا برای غیر، باقی نمی‌ماند. این استدلال هم در باب ذات و هم درباره‌ی صفات جاری می‌شود. این، لسان احدیت در نزد عارف است.[۲۴]
نکته‌ی بسیار مهم، که عدم فهم و توجه به آن در طول تاریخ موجب نزاعات فراوان گشته است، این است که برخلاف تصور جهله‌ی صوفیه (تعبیر ملا صدرا) مقصود از این مطلب آن نیست که بساط جهان رخت بر‌می‌بندد، بلکه مقصود نوع مشاهده‌ی سالک است (البته به تفاوت اصطلاح وجود و کون در نزد عارف نیز، توجه نمایید)[۲۵]. کسی که کثرات عالم را نمی‌بیند، و الان می‌بیند که با خدا چیزی نیست، او دیگر شامه‌اش بسته است و بوی هستی را از اعیان ثابته و اشیاء، استشمام نمی‌کند. همانطورکه وقتی عارف به مقام فنا می‌رسد، نه یعنی اینکه نابود می‌شود، بلکه یعنی دیگر خود را نمی‌بیند و یا اینکه می‌بیند غیر الله چیزی نیست و همه چیز اوست، اینجاست که دیگر بحث وحدت وجود و یا وحدت شهودرخت بر‌می‌بندد و این‌دو عین یکدیگر می‌شوند[۲۶].
اما ابن‌عربی درجای‌جای فصوص، اقرار می‌کند که عارف کامل کسی است که نه کثرت‌بین باشد و نه وحدتِ محضه‌بین؛ بلکه کسی است که به مقام جمعُ الجمع رسیده باشد و هم کثرات را ببیند و هم وحدت را. نتیجه آنکه نظام فعلی عالم الان وجود دارد، دنیا برزخ و قیامت و جزای اعمال وجود دارد. بنابر عدالتِ خدا درجزای اعمال، کافر درجهنم است و مؤمن در برزخ بهشتی و در بهشتِ آسایش. اما این سالک گاهی به جایی می‌رسد که فقط خدا و رضوان الهی را می‌بیند و یا خدا و سخط او را مشاهده می‌کند و لا‌غیر. آنجا، جای لطف است و اینجا، جای سخط. در اینجاست که شکل مساله‌ی جزاء دقیق‌تر می‌شود، نه اینکه ابطال شود. همان معناست با دقت بیشتر. مثال درون دینی این مسأله برای آشنایی اذهان،معراج پیامبر است. در سفرهای ملکوتی حضرت در معراج،ایشان کل این صحنه‌ها را می‌بینند، یعنی جهنم را با اهلش و بهشت را با اهلش و اینکه کافر را می‌سوزانند و مؤمن را می‌نوازند. اما عرفا تمام این صحنه‌ها را به عنوان اینکه پیامبر اسمای الهی را مشاهده کرده است،توجیه می‌کنند، یعنی ایشان جز خدا و اسمایش در معراج چیزی نمی‌بیند.
محی‌الدین در تحلیل جزاء به لسان مافوق سرّ‌قدر می‌گویند که اگر ما جهان را به دید وحدت اطلاقی « و نه شخصی و عددی» ببینیم، تنها خدا و فیض واحد او دیده می‌شود، آنگاه است که مسأله‌ی جزا به این صورت تحلیل می‌شود که آنکه لذت می‌برد و آنکه متالّم می‌شود همان فیض منبسط او (وحدت گسترده) می‌باشد و آنچه هم که به دنبال عمل پدید می‌آید در حقیقت اسمی است که به دنبال اسمی دیگر ظهور پیدا می‌کند. سخن از مستفیض نیست، بلکه فقط سخن از فیض است. این فیض که وحدت اطلاقی دارد، شئون متفاوتی دارد که برخی نسبت به برخی ملایم‌اند و برخی ناملایم. مصنف در اینجا معنای عقاب را کنکاش می‌کند و می‌گوید، عقاب را عقوبت نامیده‌اند، چون این حادثه به عقب و دنبال عمل ظهور پیدا می‌کند، حال چه پیامد ناگوار باشد و چه پیامدِ گوارا. گرچه اصطلاح شرعی، آنست که پاداش خوب را ثواب و نتایج ناگوار را عقاب می‌نامد، اما از لحاظ لغوی هم عقاب و هم ثواب معنایی عام دارند و شامل هر دو معنای مذکور می‌شوند. چنانچه قرآن کریم، هم از جهنم و هم از بهشت به عنوان ثواب یاد می‌کند. به هر‌حال انسان، دست‌بافت خود را در بر‌می‌کند که یا نرم است، که این همان ثواب مصطلح شرعی است، و یا اینکه تند و خشن و تیغ‌دار است[۲۷]. ابن‌عربی پس از فراغت از این مطلب نیمه ادبی، وارد معنای عادت می‌شود.
عادت: معنای عرفی عادت این است که وقتی کسی کاری را یکبار انجام داد و چند‌بار به سوی آن عود پیدا کرد، آن کار برایش عادی می‌شود و گفته می‌شود که به آن عادت کرده است. ابن‌عربی بنابر روش تحلیلی‌اش،همین معنا را تحلیل کرده و می‌گوید، دین که جزاء است عادت نیز هست(دان=اعتاد). یعنی” یعود الامر الی صاحبه”. هر کاری دامنگیر صاحب خودش می‌شود به عبارت دیگر هر عملی که از آدمی سر می‌زند (عمل به معنای وسیع اعتقاد و خلق و خو و عمل ظاهری)، نه معدوم می‌شود و نه عامل خود را رها می‌کند: لیس للانسان الّا ما سعی (نجم۳۹). بلکه به سوی اوعود پیدا می‌نماید.
به طور خلاصه، دین یعنی عادت، چون وقتی تکرار می‌شود عادت می‌شود. دراینجا نیز از آن جهت که تکرار هست، عادت نیز هست؛ و وجه دوم آنست که بگوییم: از آن جهت که انسان به محل اصلی‌اش عود می‌کند و به معاد میعاد الهی می‌رسد،معنای دین می‌شود عادت. دین عادت است چون عود و معاد در آن هست.
محی‌الدین سپس وارد یک بحث عمیق فلسفی عرفانی می‌شود که عادت به معنای بازگشتن شیئ به حالت اول محالست. چون تکرار در نظام تکوین محال است و وقتی که عادت به معنای تکرار محال باشد، بالتبع در گوشه‌ای از هستی به نام جزاء نیز محال خواهد بود. وی که جهان‌شناسی را بر مبنای اسمای الهی و تجلیات آنها تبیین می‌کند، می‌گوید که چون هر اسمی از اسمای الهی دولت خود را دارد و کار خود را انجام میدهد و چون در اسمای الهی تکرار وجود ندارد، بنابراین در تجلیات اسماء نیز تکرار نیست: “لا تکرار فی التجلی“. در نتیحه عودی در کار نیست پس عادت به معنای عقلی‌اش محال است. در نتیجه ،عادت از وجهی وجود دارد و از وجهی دیگر نه و همینطور جزاء؛ اگر بگوییم جزاء به معنای بازگشت به همان متن عمل است و هرکس کوچک‌ترین کاری را انجام دهد، عین آن را می‌بیند، خالی از مجازگویی نیست، زیرا عینیتی در کار نیست، بلکه جزاء حالی است که در عقب حالی دیگر می‌آید، به حسب آنچه حال اول اقتضا می‌کند(عقوبت).
دو نکته دیگر آنکه، اگر جهان را به چشمِ کثرت ببینیم، هم مسأله‌ی انقیاد و هم جزاء و هم عادت مطرح است، و اما اگر از مشاهده‌ی وحدت غفلت نکنیم، این‌سه نسبی می‌شوند و نه مطلق؛ یعنی جزاء هست از وجهی، و اما از وجهی دیگر جزاء نیست و همین طور در باب انقیاد و عادت.
همچنین در عرفان و فلسفه‌های متاثر از ابن‌عربی(بویژه،صدرایی)معاد، همان قوسِ صعود است و تنها تکه‌ای از آن آخرت، به اصطلاح دینی، نام دارد که از عالم قبر شروع شده و به بهشت و جهنم پایان می‌یابد.[۲۸]
اقسام دین و دینداری
دین تأسیسی یا تشریعی: دینیست که سیر نزولی دارد، اما آشنای در نزد فطرت است؛ بنابراین وقتی در قرآن از آن یاد می‌شود، غالبا با «ال» عهدی می‌آید. دین تأسیسی دینی است که خداوند آن را برای هدایت و راهنمایی و کمال و اتمام حجت بر انسانها انتخاب می‌کند و به وسیله‌ی انبیا آن را به آدمیان ابلاغ می‌نماید. اما این دین، تحمیلی بر انسانها نیست، زیرا معروف و معهود نزد آنهاست(حال یا در دانش و یا درگرایش)، لذا خدا از آن به معرفه یاد می‌کند: انّ الدین عندالله الاسلام(آل عمران۱۹وآیات متعدد دیگر). نام کلی این دین، اسلام است و همان است که از آدمیان خواسته شده است و مورد توصیه‌ی تمام انبیا، همچون ابراهیم و یعقوب بوده است: یا بنی لا تموتن و انتم مسلون(بقره۱۳۲). و یوسف نیز بنابر همین توصیه‌ی یعقوب است که از خدا می‌خواهد: توفنی مسلما و الحقنی بالصالحین(یوسف۱۰۱).
ابن‌عربی، اسلام را محتوای مشترک همه ادیان الهی میداند که عبارتست از ایمان به خدا و آخرت؛ اسلام یعنی روبردن کامل به خدا و احسان در کردار و رفتار.[۲۹] وآنچه موجب تفاوت ادیان است، اختلاف شرایع و احکام است: لکل جعلنا منکم شرعتا و منهاجا(مائده۴۸).که با توجه به اوضاع و احوال و شرایط زمانی و مکانی، پی‌ریزی شده‌اند.[۳۰] بنابرهمین درونمایه‌ی مشترک است که خداوند تنگ‌نظری یهود و نصاری،که فقط خود را مستحق بهشت می‌دانستند، را محکوم می‌کند(بقره۱۱۲). قرآن نیز همه‌ی انبیا را به مسلمانی توصیف می‌کند.
دین امضایی: قسم دوم، دینی است که سیری صعودی دارد، یعنی توسط اولیای عارف خدا و در چهارچوب دین تشریعی ساخته می‌شود، اما خدا آن را امضا می‌کند. این همان رهبانیت است که بنابر تفسیبر ابن‌عربی از آیه‌ی ۲۷ سوره حدید، خدا آن را در مسیحیت و بالتبع آن، طریقت را در دین خاتم تأیید و امضا کرده است. برخلاف دین تأسیسی که از ناحیه خدا به انبیا و پیروان آنان اعلام می‌شود، دین امضایی دینی است که خواص و اهل سیر و سلوک آن را ابداع و اختراع کرده‌اند و درباب آنها دستور خاصی از ناحیه شارع نرسیده است. و اینکه، اهل سلوک نیز آن قوانین را به عنوان دستور خاص، به شارع نسبت نمی‌دهند، اما ازطرف شارع نیز نهی نشده‌اند. به عبارت دیگر، این شیوه‌هایی که عارف با ذوق و تجربه خود و حکمت و فرقانِ ناشی از پاسخ به” اتقوا الله”، بدان‌ها می‌رسد و در سیر‌و‌سلوک مفید می‌یابد، همین‌که در چهارچوب کلی شرع‌اند و با اهداف کلی دین نیز همراه و سازگارند و در مورد آنها نهی خاصی از طرف شارع نرسیده است، در تأیید شرعی آنها کفایت می‌کند و جزو بدعت منهی قرار نمی‌گیرند[۳۱]. بعلاوه اینکه، ابن‌عربی به ادله‌ی لفظی نیز در اثبات نظر خود استناد می‌جوید. به نظر او آیه ۲۷ سوره حدید این شیوه را تأیید و امضا می‌کند.
اما مکانیسم ابداع این دین، توسط اهل معرفت، به این صورت است که آنان کبراهای کلی را از صاحب شریعت می‌آموزند و سپس با تجربه و آزمایش عملی خودشان، دست به ابداع مصادیقی برای آن مفاهیم کلی رسیده در شرع می‌زنند. بنابراین توجه به سه نکته‌ی تحلیلی، در اینجا بسیار مهم است:[۳۲]
۱ این ابداعات درون دینی است و با استفاده از کبرای شرعی می‌باشد و ازمصادیق آنها و نه مخالف با آنها. یعنی خطوط اصلی و کلی را خدا بیان کرده و تطبیق آن کلیات بر برخی جزییات را هم تا حدودی بیان نموده است؛ اما تطبیق آن کلیات بر یک‌سری جزییات، که تحملش برای همگان آسان نیست و کشف مصادیق دیگر را عارفانِ کاملِ دین شناس (ونه هر مدعی عرفان و نه سالک ناکامل و حتی نه کاملِ غیرِ فقیه ودین شناس) ابداع نموده‌اند: «علم هر چیزی را بایستی از اربابش گرفت، بنابراین در فقه به صوفی غیر‌فقیه و در تصوف به فقیه غیر‌صوفی نباید رجوع کرد»[۳۳].
این سیره‌ی خاص، یا همان عرفان تربیتی، را که با حکمت و معرفت هم‌زاد وهمراه و مطابق است و به نحو معمول و متعارف از صاحب شریعت نرسیده است (علی غیر الطریقه النبویه)، خواص برای سلوک الی الله انتخاب کرده‌اند، لذا برای توده‌ی مردم نه لازم است و نه مطلوب، و حتی ممکن است باعث ضلالت آنها شود.(برخی شارحین ابن‌عربی می‌گویند که در برخی نسخ فصوص آمده است: علی الطریقه النبویه، و آن را تأییدی می‌گیرند بر تفسیر خود از کلام ابن‌عربی، که این دین عرفانی، مشتمل بر امور زاید بر تکالیف آورده شده توسط انبیاست و نه امور منافی با آنها.)[۳۴]
۲: اهل سلوک این راه ابداعی خودشان را به عنوان راهی که با دستور مخصوص از طرف شارع رسیده است، طی نمی‌کنند و این مصادیق را به شارع نسبت نمی‌دهند، تا از نظر فقهی جزو مصادیق بدعت منهی شمرده شود. بلکه ادعایشان این است که، ما این راه را آزمودیم و آن را درسلوک الی‌الله خوب و مثمر‌ثمر یافته‌ایم. اعمال و قوانینی همچون عزلت از مردم، خلوت، چله‌نشینی، اذکار و خصوصیات آنها ار لحاظ کیفیت و کمیت، آدابِ پوشیدن، خوردن و خوابیدن و میزان و وقت و… آنها و سایر ریاضات و اعمالی که شمّه‌ای از آنها را درکتب معروف سیر‌و سلوک عملی می‌بینیم، و نیز آنها را که در مجال سیر‌و‌سلوک بین شیخِ کامل و مرشدان می‌گذشته است، و بسیاری از آنها به بیرون از محافل خودشان درز پیدا نکرده است؛ از این قسم و باب است. البته برخی فرق تصوف، زیاداتی از جمله سماع و…[۳۵] را هم داشته‌اند که اجماعی و مورد توافق همه‌ی آنان نیست. برخی عرفا نیز که آنها را پذیرفته‌اند، برای آنها شرایطی ظریف ذکر نموده‌اند[۳۶].
۳: چون این ابداعات با هدفِ کلی دین ،که تکمیل علمی و عملی انسان‌هاست، سازگار است، خدا نیز آنها را امضا نمود. بنابراین، اصالت با دین تأسیسی است و دین امضایی باید با آن هماهنگ باشد و گرنه مورد امضای خدا نیست؛ لذا اگر حکمی از احکام دین امضایی با احکام قطعی دین تأسیسی تعارض یا تزاحم واقعی داشته باشد، نه حدوثاً و نه بقائاً، مورد تأیید و امضا نخواهد بود، زیرا ممکن نیست چیزی مطابق با فطرت باشد و خدا همان را تأسیس کند و چیز دیگری که مخالف آنست را امضا نماید. بنابراین دین امضایی نیز موافق با دین تأسیسی، و در نتیجه موافق و ملایم با فطرت است.
ابن‌عربی این دین خلقی را همان رهبانیت درمسیحیت می‌دانند که به نظر وی، خدا در سوره‌ی حدید آنرا تأیید می‌نماید:«و رهبانیه ابتدعوها ماکتبناها علیهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعواها حق رعایتها فاتینا اللذین آمنوا منهم اجرهم و کثیر منهم فاسقون».
ابن‌عربی به چند شیوه‌ی تفسیری، این آیه را دال بر تأیید رهبانیت(و بالتبع، عرفان و تصوف اسلامی و شاید تمام سیر‌و‌سلوکهای پیدا شده در پرتو ادیان سلف) میداند که در ادامه، بدان می‌پردازیم.
علاوه بر آیه، که باید نوعی تفسیر شود که با مقصود ابن‌عربی سازگار آید، سوالاتی نیز می‌بایست توسط ابن‌عربی و تابعینش، پاسخ گفته‌شود؛ به عنوان مثال آیا بر فرض امضای رهبانیت مسیحی، حدوثاً یا بقائاً، و دلالت آیه برمراد وی، آیا این رهبانیت مخصوص ادیان سلف است یا در اسلام نیز( تصوف و طریقت)، مورد تأیید قرار گرفته است؟، روایات منسوب به پیامبر اکرم، درباب مخالفت با رهبانیت و ردّ آن در اسلام را چگونه تفسیر نماییم؟، آیا جایگزینی برخی اعمال به جای رهبانیت در اسلام به نوعی پایه‌گذاری شعبه‌ی جدیدی از رهبانیت نیست؟و آیا میتوان بدین‌وسیله محملی برای توجیه کلام اهل عرفان تراشید؟، نسبتِ دین امضایی با آن کلام معروف پیامبر،که هرچه شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دورمی‌کند، را گفته‌ام، چیست؟آیا سیره‌ی عملی علی ع(که بسیاری ازفرق تصوف، وی را سرسلسله‌ی خود می‌شمارند) در خوردن و آشامیدن و دیگر مسایل شخصی، دال بر تأیید این سیره برای خواص نیست؟، تقسیم مخاطبان اهل بیت به عوام، خواص و خاص‌الخواص و القای معارف خاصّه به دسته‌ی سوم، چه؟ آیا این ریاضات شاقّه را میتوان با حدیث معروف، بهترین اعمال سخت‌ترین آنهاست، توجیه نمود ؟آیا درکنار صاحبان شریعت، کسانِ دیگر اجازه‌ی تشریع دارند؟، آیا صاحبان شریعت چیزی را مهمل و به عهده‌ی دیگران نهاده‌اند؟، آیا با دوری از زمان شارع و مبتنی‌بودن غالب مباحث فقهی بر امور ظنی، همچون خبر واحد، و یا با تکیه بر قول برخی اعاظم فقها، مبنی بر انسدادِ باب علم و علمی به شریعت حقیقی[۳۷] و یا تکیه بر اصاله الاباحه و عدمِ وجودِ نهی‌ای صریح در این امور و یا با بحث تسامح در ادله‌ی سنن،[۳۸] توجیهی برای ابداعات عرفانی(وحتی اجتماعی که مبتنی بر عقل منبعی-ونه تنها ابزاری- باشند)و ظن مطلق تراشید؟ اینکه برخی عرفا پا را فراتر نهاده و در کنار استناد به ذوق و تجربه، تمام ریاضات و اعمال خودرا مأثور از طرف شارع می‌دانند و به ادله‌ی لفظیه و سیره‌ی اهل‌بیت و صحابه استناد می‌جویند، تا چه حد صحت معرفت‌شناختی دارد؟، سوال مبنایی‌تر این است که ادعای ایشان مبنی بر اینکه دینداری اصیل، چه در بُعد معرفتی و چه در بُعد وظیفه‌شناختی، دینداری ایشان است و دیگران تنها به ظاهر و پوسته‌ی دین چسبیده‌اند، در حالی‌که الفاظ دینی تحملِ معانیِ عمیق عرفانی را دارند( به عنوان مثال آنچه که در کتبِ عرفان عملی، در باب تفسیر مفاهیم دینی آمده‌است؛ مثلا منازل السائرین، که بسیاری از این مفاهیم را در سه لایه‌ی عوام و خواص و خواص خواص تحلیل می‌کند؛ و یا قشیری که تصوف را احیای اسلام راستین میداند)تا چه حد صحیح می‌باشد؟، اگر در حجیت آن، دلیل لفظیِ شرعی نیافتیم، آیا با عقل میتوان آن را تبیین و توجیه نمود و از باب” ُکلَّما حکم به الشرع حکَم به العقل”، به شرع استناد داد؟، آیا کلام ابن‌عربی و تابعان، پای بدعت‌های ناروا و حتی اباحی‌گری را به دین باز نمی‌کند؛ کمااینکه هم در تاریخ برخی فرقِ تصوف و هم درنزد برخی مدعیان زمان خود مشاهده می‌کنیم؟حدود و شرایط این تشریع چیست؟، و سؤالات بسیاری از این دست…
ساز و کار حجیت دین امضایی: دو تقریر از آیه ۲۷ سوره حدید
۱: «و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رأفه و رحمه و رهبانیه ً ابتدعوها»؛ یعنی ما در دل‌های پیروان عیسی رحمت و رأفت و رهبانیت قرار دادیم. رحمت و رأفت یک کشش و گرایش است که کاری با آداب و قوانین و سنن ندارد، اما رهبانیت(به معنای اولیه‌اش در عالم مسیحی)، یک سیره‌ی عملی را نیز به همراه دارد که بنابه قرآن، خداوند آن را در دل‌های پیروان عیسی قرار داده‌است. به عبارت دیگر، ریشه‌ی رهبانیت همان گرایشی است که در دل‌های مومنان عیسی پیدا شد و مبدا فاعلی این گرایش، عنایت و جعل الهی است، و این گرایش اعطایی و اهدایی است که موجب پیدایش آن سلوک عملی گردید.
۲: طریق دوم برای اثبات: استناد به قسمت دیگری از آیه می‌باشد:«فآتینا الذین آمنوا منهم اجرهم وکثیرمنهم فاسقون»یعنی: رهانیتی را که ابتکار و ابداع کردند، آنها که حقش را رعایت نمودند، ما اجرشان را دادیم، ولی خیلی از آنها هستند که فاسقند، چون حق آن را رعایت ننمودند.
همانطورکه در دین تأسیسی، افراد وفادارِ به مقررات دین بسیار کم‌اند: قلیل من عبادی الشکور…، و آیات بسیاری که تاریخ نبوت انبیای سابق را ذکر می‌کند و از کمی پیروان آنها یاد می‌نماید: فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین(ذاریات۳۶) ؛کما اینکه در دین تأسیسی، عده‌ی کثیری به انبیا ایمان نیاوردند و از آن عده‌ی کم مومنین نیز، جز اندکی، ایمان واقعی نداشتند و ندارند: یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالله و رسوله(نسا۱۳۶)،و آیات زیادی که اعتقادات و گفت‌های مومنین را تخطئه می‌کند: من یقول آمنا بالله و بالیوم آلاخر(بقره۸)…، و آیات متعددی که اکثریت را فاسق(اعراف۱۰۲) جاهل(انعام۱۱۱)غیرشاکر(یونس۶۰)غیرمومن(بقره۱۰۰)….می‌خواند؛ در میان پیروان دین امضایی نیز، عده‌ی بسیار کمی از آنها، مسایل این دین ابتکاری را رعایت کردند؛ اما کثیری از آنها حق این دین را به جا نیاورده و به فاسقان پیوستند.
مرکز ثقل این استدلال، دادن وندادن اجر است. آنها که دین را انقیاد و رعایت کردند، توسط خداوند، مورد تحسین و تمجید قرار گرفته و پاداش داده می‌شوند و دیگران نیز اگر به این دین ابداعی پایبندی نشان داده بودند، آنها را نیز مورد تشویق قرار می‌دادیم. سپس توبیخ می‌کند آنانی را که حق و حدود این دین را رعایت نکردند.
پر‌واضح است که اگر این ابداع، بدعتی مذموم و ناپسند بود، ولو اگر نیت پاکی منشأ پیدایش آن بوده باشد، چون حُسنِ فعلی موجود نمی‌باشد، هرگز توسط خداوند تعریف و تمجید نمی‌شد و پیروانش پاداش داده نمی‌شدند و بلکه این تمجید حاکی ازتأیید و امضای روش آنها، هم از لحاظ حُسن فاعلی و هم حسن فعلی می‌باشد. این مسلک به تعبیر قرآن رهبانیت است و ابن‌عربی آن را دین امضایی یا خلقی نام می‌نهد، که با تنقیح مَناط، شامل عرفان و تصوف اسلامی، یا همان طریقت نیز می‌گردد.
ابن‌عربی ، رهبانیت را ،که دین خواص است، نوامیس حکمی یعنی شرایع و قوانینی که حکمت و معرفت آنرا اقتضا کرده است، میداند ،که اگر کسی از راهبان از انقیاد در برابر آن و ادای حق آن روی بر‌گرداند، دراین دین معتبر و امضا شده، فاسق به‌حساب می‌آید.[۳۹]
محی‌الدین، اساساً احترام زیادی برای راهبان قائل است، زیرا به نظر او راهبان مسیحی از سنخ عارفان‌اند، که از امر خویش آگاهند؛ هرچند به شریعتی منسوخ ایمان دارند:«نزد ما ثابت شده است که پیامبر از کشتن راهبان، که از خلایق عزلت گزیده‌اند و با خدای خویش به خلوت نشسته‌اند، نهی کرد و فرمود: “آنان را با آنچه بدان رسیده‌اند رها کنید.”پس لفظی مجمل به کار برده و ما را به دعوت ایشان دستور نداده، زیرا او می‌دانسته که اینان از امر خویش آگاهند؛ حال آنکه او به تبلیغ و رساندن پیام به غایبان امر کرده‌است. پس اگر نبود علم او براینکه خداوند خود آموزش این راهبان را به عهده گرفته، چونان خضر و دیگران، این سخن را نمی‌فرمود و آنان را بر شریعتی منسوخ روا نمی‌داشت.»[۴۰]
البته ذکر این نکته لازم است که گرچه محی‌الدین، تجربه‌ی معنوی(دینی) را غیر از ایمان به شرایع یا عمل به آنها میداند، اما دستاورد مجاهدت‌هایِ مبتنی بر شریعت الهی و خصوصاً شریعت اسلامیِ حاصله از قرآن و سنت را، برتر و بیشتر می‌شمارد و در تأیید کلام خود به سخنی از جنید بغدادی استناد می‌جوید، اما اولی را تنها یک فیض معنوی صرف میداند، که به همه‌ی بشر و با صرف‌نظر از پیروی ازشرایع یا عقیده‌ای خاص عطا شده‌است؛ درحالی‌که دومی، فیض معنوی الهی است که مخصوص پیروان شریعت محمدی‌ست: « اُنظر الی شرف ورثه محمد(ص)»[۴۱]. او با این کلام خود، همانند دیگر هم‌مسلکانش، به دفاع از اسلامی‌بودن تجربه‌های صوفیانه می‌پردازد. این کلام ابن‌عربی، می‌تواند بر قضاوت‌های شتابزده‌ی ما درباره پیروان راستین سایر ادیان، جای تأملی دوباره و عمیق‌تر باز کند.
شایان ذکر است که برخی شارحان، تقریر سومی از آیه ارائه داده‌اند[۴۲] و آن استناد به مبحثی ادبی است که تفسیر: حق رعایتها الا ابتغاء رضوان الله،« ما واجب نگردانیدیم بر ایشان و بدین مجاهدات ملتزمه قیام ننمودند، مگر از برای طلب مرضات حق، و با اینکه واجب نیست اما هر‌که آن را بر خود واجب کند اجر یابد»؛ بر اساس منقطع و یا متصل بودنِ استثنای موجود در آیه است که در برخی تفاسیر قرآن نیز نظیر آن یافت می‌شود و ما در اینجا از ذکر آن صرف‌نظر می‌کنیم.
قلمرو دین
درخلال مباحث، ابن‌عربی به مساله‌ی قلمرو دین می‌پردازد که البته با آنچه امروزه تحت این عنوان در مباحث فلسفه دین مطرح است، متفاوت می‌باشد. البته میتوان پاسخ این سوال درباب انتظار بشر از دین را یافت،که: هدف دین در وهله‌ی اول چیست؟ آیا آمده است تا درون ما را بهشتی کند و یا اینکه بهشتی زمینی برای ما بسازد؟ و قطعاً نوع پاسخ بدین پرسش،جهتِ دین‌شناسیِ هرکس را معین خواهد نمود.[۴۳]
محی‌الدین در ضمن شرح اقتضای اعیان ثابته‌ی انبیا، به توضیح در باب اختیارات و وظایف ایشان می‌پردازد. وی که بنابر عادت مألوف عرفانی‌اش، مسایل را با اسمای الهی و اعیان ثابته حل می‌نماید، در اینجا نیز به مناسبتِ سخن از اعیان ثابته در تبیین سّرقدر، به مقتضای اعیان ثابته‌ی انبیا پرداخته و می‌فرمایند: مقتضای اعیان ثابته‌ی انبیا، از سویی خدمت به فطرت آدمی و رهایی دادن ارواح از امراض روحانیه است(پاسخ سوال بالا) و خدمت به دین از سویی دیگر است. به عبارت دیگر آنها یک نسبتی با دین دارند، به گونه ای که مطلقاً در خدمت دین‌اند و مطیع هر‌آنچه را که دین گفته باشد. و یک نسبتی با متدینین دارند؛ اما اینگونه نیست که به طورِ مطلق در خدمت آنها باشند، چون آدمیان، علاوه بر فطرت الهی و دین‌پذیر‌شان، دارای طبیعت نیز هستند که این طبیعت، محفوف با شهوات است و بر آن فطرت غبار‌افکنی می‌کند. بنابراین اگر بخواهند خدمت‌گذار مطلق خواسته‌های مردم باشند، دیگر نمی‌توانند خدمت‌گذار کاملِ دین باشند، زیرا دین به سمت بهشت می‌خواند و شهوات به سوی جهنم: حفَّت النار بالشَهوات. همانطورکه اطبّای بدنی، در خدمت تن آدمی و درمان اویند از سویی، و در خدمت طبابت و علم طب هستند از سوی دیگر؛ انبیا نیز در خدمت روح و فطرت انسان‌اند و آمده‌اند تا درمانش کنند. همانطورکه خدمت اطبا به طبابت مطلق است و کاملاً دراختیار علم طب‌اند، اما خدمتشان به بیمار نسبی است، به این معنا که، اینگونه نیست که هر‌آنچه را طبیعت مریضِ بیمار اقتضا کند، طبیب نیز همان را اطاعت نماید(مثلا کسی که خونریزی دارد به خاطر تشنگی زیاد تقاضای آب زیاد می‌کند درحالی که به ضرر او می‌باشد) بلکه در تلاش است تا مزاج سالم را بر بیمار حاکم کند تا بالتبَع تقاضاهای طبیعت او نیز سالم گردد؛ انبیا و مرسلین نیز، که اطبای روح‌اند(و ننزل من اللقرآن ما هو شفاء و رحمه… دین درمان است و انبیا درمان‌گر، و قرآن هم امراض روحی را معرفی کرده است و هم راه درمان آنها را)، به غبار‌روبی از فطرت خداجوی، و سالم‌سازی مزاج انسانها می‌پردازند، تا تقاضاهایشان صالح گردد: لیاستادوهم میثاق فطرته…و یثیروا لهم دفائن العقول(نهج البلاغه). وارثان و خلفای حقیقی ایشان ،یعنی اولیا و عرفای حقه، نیز در همه‌ی ادوار بدین‌گونه‌اند:
حکیمیم و طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علتیان را که زغم باز خریدیم
طبیبان فصیحیم که شاگرد مسیحیم / بسی مرده گرفتیم و در او روح دمیدیم
حکیمان الهیم ز کس مزد نخواهیم / که ما پاک روانیم نه طماع و پلیدیم
طبیبان خبیریم که قاروره نگیریم / که ما در تن رنجور چو اندیشه دویدیم
این کلام ابن‌عربی تناسب با سخن غزالی دارد:« رسالت پیامبر عبارت‌است از دعوت مردم به سوی حق. لکن چون مردم در دنیا زیست می‌کنند و بدان محتاج‌اند، واجب می‌آید که به قدر حاجت به دنیا هم توجه برود». غزالی فقه حقیقی و رسالت فقهای پس از نبی را هم، پرداختن به همان رسالت نبوی در شناخت آفات روحانی و درمان آنها دانسته(فقه آخرت) و به مذمت آنانی می‌پردازد که فقه حقیقی دین را مهجور نهاده و به فقه دنیا چسبیده‌اند.[۴۴]
ملاصدرا نیز در مفتاح نوزدهمِ مفاتیح الغیب، و بویژه در مشهد دوم و چهارم، به شرح شرف علم‌آلاخره بر علم الدنیا می‌پردازد.[۴۵]
همچنین، انبیا به طور مطلق در خدمت اراده‌ی تشریعیه‌ی حق و تبلیغ دین اویند و هرچه اراده‌ی تشریعی او اقتضا کند، انجام می‌دهند و توجهی به واکنش انسانها ندارند. اگر امر لازم باشد، امر، و اگر نهی لازم باشد، نهی می‌کنند و در راه اعلام این امور، که براساس مصلحت کل‌نگرانه‌ی آدمی پی‌ریزی شده‌اند، کاری به خوشامد و بدآمد مردم ندارند.
بیان دقیق‌تر، تحلیل مسأله از طریق ربّ العالمین و اسمای اوست: خداوند دارای دو ارداه‌ی تکوینی و تشریعی است و بنابرهمین، انبیای الهی نیز دارای دو سمت هستند: نبوت و ولایت. البته برخی انبیا، دارای مقام رسالت نیز هستند. نبوت و رسالت مربوط به جنبه ظاهری عالم است و ولایت در تناسب با باطن هستی.(از توضیح این قسمت صرف نظر مینماییم).
وی درپایان این بخش، بر اساس همین تقسیم‌بندی ، به شرح عرفانی و تفسیر قرآنی از کلام پیامبر اکرم:شیّبتنی سوره هود، می‌پردازد، که البته بحث کامل‌تر او در تفسیر این حدیث در فتوحات صورت‌گرفته است.[۴۶]
بررسی (درآمدی بر شریعت و طریقت):
از میان موضوعات متعددی که دراین بحث مطرح شد، نمی‌توان در یک مقاله به بررسی مفصّل همه‌ی آنها پرداخت. بنابراین تنها به موضوع بحث برانگیز دین امضایی، که در طول تاریخ(فارغ از بحث تاریخی) نیز دستاویز مناقشه و گاه مقاتله‌ی با صوفیه و اهل عرفان بوده است، می‌پردازیم.
در بررسی مدعای ابن‌عربی، به نظر می‌رسد بهترین شیوه آن‌است که مستند وی، یعنی آیه ۲۷ سوره حدید، که در آن به مسأله‌ی رهبانیت مسیحی پرداخته شده است، مورد بررسی قرارگیرد. بدین منظور ابتدا نگاهی به تفاسیر متعدد، از جمله تفاسیر اثری، و سپس به آرای تنی چند از شارحان فصوص، و آنگاه به نقدهای وارد شده بر این مطلب می‌اندازیم.
بدیهی است که ذکر فهم تمام مفسران از آیه‌ی مذکور در اینجا ممکن نیست، لذا تنها به چند تفسیر مهم از شیعه و اهل تسنن می‌پردازیم. آنچه از غالب تفاسیر برمیآید، تأیید فهم ابن‌عربی ،دست کم درباب رهبانیت مسیحی، می‌باشد.
مجمع البیان: «… در مورد عدم رعایت حق رهبانیت دو نظر است:۱٫همان چیز خود ساخته(پرستش ویژه) را که بر خود واجب ساخته بودند رعایت نکردند.۲٫به رسالت پیامبر و و قرآن ایمان نیاوردند… . این دیدگاه زجاج را، روایت رسیده از پیامبر تأیید می‌کند. ابن‌مسعود، آورده است که: من در ردیف پیامبر بر مرکب سوار بودم که فرمود: هان! ای بنده‌ی خدا ! آیا میدانی فرزندان بنی‌اسراییل، از کجا رهبانیت را ساخته و پرداختند؟ گفتم خدا و رسولش داناترند. فرمود:” استبداد‌گرانی خشونت‌کیش، بر بنی‌اسراییل – که پس ار رسالت مسیح به زشتی و گناه دست یازیدند -چیره شدند. از پیِ آن رویداد سهمگین بود که مردم با ایمان، صبرشان لبریز گردید و سه بار بر ضد سلطه‌گران دست به قیام زدند؛ اما هر‌بار شکست خورده و جز اندکی، راه گریز در پیش گرفتند و گفتند: اگر ما، بار دیگر روبروی این زورمندان قرار گیریم، همه ما نابود شده و هیچ دینداری باقی نمی‌ماند تا مردم را به سوی خدا و پیامبرش دعوت کند؛ از این‌رو بیایید در زمین پراکنده شویم، تا خدا پیامبری راکه عیسی نوید آمدنش را داده است، برانگیزد. پس از آن بود که آنان به کوهها و دشتها رفتند و رهبانیت را که نوعی پرستش و عبادت خودساخته بود، اختراع کردند؛ اما پاره ای همان را نیز رعایت نکرده و از آن شیوه نیز روی برگردانده و راه کفر وگمراهی پیشه ساختند.” ابن‌مسعود پس از نقل این روایت می‌افزاید که آنگاه پیامبر آیه‌ی و«رهبانیه…» را تلاوت نمودند و فرمودند:” آیا میدانی رهبانیت امت من چیست ؟… هجرت در راه خدا و جها د ونماز و صوم وحج و عمره“.
…ابن‌مسعود در جای دیگری می‌گوید(قول پیامبر را در تفسیر این آیه):”کسی که رسالت و دعوت آسمانی مرا گواهی کند و نوید عیسی در مورد آمدن مرا به یاد داشته باشد، حق رهبانیت را رعایت کرده وکسی که رسالت مرا دروغ شمارد، خود را تباه ساخته است.“».[۴۷]
تفسیر ملاصدرا: وی که کاملا آشنا به مباحث عرفانی‌ست و تا حدّ زیادی، تعالیمش مرهون دستاوردهای ابن‌عربی می‌باشد؛[۴۸] در کتب متعددش از جهله‌ی صوفیه می‌نالد و آنها را باعث انحراف عرفان و بدبینی نسبت به آن میداند. او در تفسیرش پس از ذکر اقوال و معنای آیه و خصوصاً معنای عدم رعایت(که تقریبا شبیه تفاسیر دیگر، خصوصا طبری و فخر رازی‌است)، به مطلبی می‌پردازد که می‌تواند سندی تاریخی نیز محسوب گردد: «-رهبانیت حقه-…کما ان المنسوبین الی التصوف فی هذه الازمنۀ و الدورۀ الاسلامیۀ بعضهم مما رعوا حقه – من تصفیۀ الباطن و التزهد فی الدنیا و الانقطاع عن اهلها و ذویها طلبا لمرضات الله-و اکثرهم لم یراعوا حقه، بل ضموا الیه السمعۀ و الریاء و التغنی و السماع و الاشتغال بالملاهی و صحبۀ الاباطیل و المعطلیعن عن الفکر و السیر فی الملکوت و عن ذکر الله الا بمجرد اللسان عند مجمع الخلایق.فاتینا المومنین المراعین منهم لها اجرهم و کثیر منهم فاسقون و هم اللذین لم یراعوا و لم یوفوا بها…»[۴۹].
المیزان:«کلمه رهبانیت از ماده‌ی رهبت، به معنای خشیت و ترس است و عرفاً اطلاق بر ترک دنیا می‌شود، به اینکه کسی رابطه‌ی خود را از مردم قطع کند و انگیزه‌اش از این کار، خشیت از خدا باشد. و کلمه‌ی ابتداع، به معنای این است که انسان چیزی را جزو دین کند که جزو دین نباشد، سنت و عملی را باب کند که در هیچ دینی نبوده باشد. و جمله ما کتبناها علیهم، در معنای پاسخ از سوالی تقدیری است. گویا کسی پرسیده: معنای بدعت‌کاری آنان چیست: فرموده: اینکه چیزی را جزو دین کنند که ما بر آنان ننوشته‌ایم. و معنای آیه این است که: پیروان مسیح از پیش خود، رهبانیتی بدعت نهادند که ما آن را برای آنان تشریع نکرده بودیم؛ الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعایتها، این استثنا، به‌اصطلاح استثنایی است منقطع و معنایش با جمله قبل این است که، ما آن رهبانیت را بر آنان واجب نکرده بودیم، لیکن خود آنان برای خوشنودی خدا و بدست آوردن رضوان، او آن را بر خود واجب کردند، ولی آنطور که باید، همان رهبانیت خود ساخته را حفظ نکردند و از حدود آن تجاوز کردند. و در این گفتار، اشاره ای است به اینکه آن رهبانیتی که یاران مسیح از پیش خود ساختند، هرچند خدای تعالی تشریعش نکرده بود، ولی مورد رضای خدای تعالی بوده است. فاتینا الذین آمنوا منهم اجرهم و کثیر منهم فاسقون؛ این آیه اشاره است به اینکه، آنان مانند امتهای رسولان سابق هستند، برخی مؤمن‌اند و بر اساس ایمان خودشان مأجورند، و بیشتر آنان فاسق‌اند و غلبه با فسق است…»[۵۰].
علامه سپس به بیان قول مجمع البیان می‌پردازند.
نمونه:«…مطابق این تفسیر رهبانیت در ابتدا جزو آیین مسیح نبوده و بعدها پیروانش آن را ابداع کردند، ولی در آغاز نوعی زهد‌گرایی و از ابداعات نیک محسوب می‌شد، مانند بسیاری از مراسم و سنت‌های حسنه‌ای که هم اکنون در میان مردم رایج است و کسی نیز روی آن به عنوان تشریع و دستور شرع تکیه نمی‌کند، ولی این سنت بعدها به انحراف گرایید… . تعبیر قرآن به جمله‌ی فما رعوها حق رعایتها، دلیل بر این است که اگر حق آن ادا می‌شد، سنت خوبی بود…،کوتاه سخن اینکه اگر سنت حسنه ای در میان مردم رایج شود که اصول کلی آن( مانند دستور زهد) در آیین حق باشد و مردم آن سنت را به طور خاص به دستور الهی نسبت ندهند، بلکه آن را مصداقی از مصادیق دستورات کلی بدانند و حق آن را ادا نمایند، کار بدی نیست، بدبختی از آنجا شروع می‌شودکه افراط‌ها و تفریط‌ها پیش آید و آن را به سنت سیئه ای تبدیل کند…اگر می‌بینیم اسلام با شدت با این رهبانیت مبارزه می‌کند به خاطر چهره‌ی نهایی آن‌است. حدیث معروف لا رهبانیه فی الاسلام، دربسیاری از منابع اسلامی دیده می‌شود. از جمله بدعت‌های زشت اینان عبارت است از: تحریم ازدواج،انزوای اجتماعی و پشت‌پا زدن به وظایف انسان در اجتماع، انتخاب صومعه‌ها و دیرهای دور‌افتاده برای عبادت و زندگی و سپس مفاسدی که در این دیرها به وجود آمد».
این تفسیر نیز سپس روایت تفسیر مجمع البیان را نقل می‌کند.[۵۱]
طبری: این تفسیر معتبر نزد اهل سنت، ابتدا به نقل اختلاف‌ها در باب معنای عدم رعایت حق رهبانیت می‌پردازد؛ سپس بنابر رویکرد حدیثی در تفسیر قرآن، به نقل احادیث می‌پردازد. آنچه به نظر طبری، از این احادیث برمیآید، عبارت‌است از : ۱٫ ایشان رهبانیت رابرای کسب رضای خدا ابداع کردند.۲٫ در باب دلیل عدم حق رعایت آن: برخی احادیث همان را می‌گویند که در مجمع البیان آمد؛ برخی شبیه ادله‌ایست که در تفسیر نمونه آمد و احادیثی که ادله دیگری را می‌شمارند..۳ این گروهِ غیر‌مراعی، غیر از آن گروه ابداع‌کننده‌اند.[۵۲]
فخر رازی: این تفسیر نکته‌ای اضافه بر آنچه در ذکر تفاسیر دیگر گفته شد، ندارد. فخر رازی در ابتدا معنای رهبانیت را می‌گوید و تأکید بسیار دارد که بدعت در این آیه معنای مذموم ندارد. وی سپس پنج وجه تفسیری درمعنای فما رعوها حق رعایتها، که به نظرش درباب راهبان بعد از گروه بنیان‌گذار است، می‌آورد: گرایش به تثلیث و اتحاد، ترک رهبانیت اولیه با دنیاگروی و ریا و پیروی زبانیِ صِرف(قال عطاء:لم یرعوها کما رعاها الحواریون)، ترک واجبات، عدم ایمان به پیامبر، با‌وجود درکِ ایشان.»[۵۳]
ناگفته پیداست که این مدعیات روایی، علاوه بر بررسی سندی و دلالی و تفاسیر مفسران، به لحاظ تاریخ مسیحیت و خصوصاً تاریخ عرفان مسیحی، جای بررسی بسیار و احیاناً دارد.[۵۴]
دین امضایی در نگاه شارحان فصوص:
فصوص الحکم، از خوش‌طالع‌ترین کتب، در جلب توجه اندیشمندان موافق و مخالف است و دارای شروح فراوانی می‌باشد[۵۵] که نقل تمام آرای آنها در حوصله این مقال نگنجد؛ اماغالب شارحان، از جمله: قونوی، جندی، ابن‌ترکه، جامی،خوارزمی، کاشانی،قیصری، پارسا، وبسیاری از شارحان قدیم و معاصر،[۵۶] کلام وی را پذیرفته و گاه تکمله‌ای بر آن افزوده‌اند. به سبب تنگی مجال، تنها سخن دو تن از بزرگان را برگزیده‌ایم، که تقریباً دربرگیرنده‌ی سخنان دیگر شارحان نیز می‌باشد :
تاج الدین خوارزمی: «…اول، دینی است که حق سبحانه و تعالی، آن را برگزیده است و{دین}دوم آنکه، ارباب هدایت به نور حق و اصحاب تفکر در عالم امر و خلق از نزد خود تکلیف و الزام کنند بر نفس خویش مشقت را به سببِ شناختن مقام عبودیت خود…، کما قال تعالی: و رهبانیه ابتدعوها…، و آن شرایعی است که حکمت و معرفت آن را اقتضا کرده است؛ نه آنکه رسولی معلوم من عندالله آن را به عامه‌ی عباد آوده باشد، بلکه راهبان به طریقه خاصه معلومه در عرف، ابتداع و اختراع آن کردند. پس چون موافق بود حکمت و مصلحت ظاهر دراین نوامیس مر حکم الهی را در آنچه مقصود است از وضع مشروع الهی، که آن تکمیل نفوس است از روی علم و عمل، اعتبار کرد حق تعالی مبدعات و مخترعات ایشان را، چون اعتبار شرایع خویش و چون اعتبار آنچه بر عامه‌ی بندگان فریضه ساخته است؛ چه این طریق خواص است نه عوام.
…ما واجب نگردانیدیم بر ایشان و بدین مجاهدات ملتزمه قیام ننمودند، مگر از برای طلب مرضات حق(معنای آیه)، در دل ایشان تعظیم نهاد مر آنچه را اختراع کردند و مشروع ساختند، تا بدان رضای حق می‌طلبند بر غیر طریقه‌ی نبویه. چون تقلیل طعام و منع زیاده از کلام و ترک استیناس و اختلاط با عامه‌ی ناس و اختیار خلوت و ایثار عزلت و کثرت صیام و قلت منام و ذکر علی طریق الدوام؛ نه اختیار آنچه منافی طریقه نبویه باشد، چون شرب حرام و عبادت اصنام…»[۵۷]
عفیفی در شرح فص عزیری : اما رهبانیت اختصاص به مسیحیان ندارد، بل اسلام نیز در خطی موازی آنان که خط تعالیم زاهدان و صوفیان باشد حرکت کرده است. صوفیان قائل‌اند که کل این سنت برگرفته از علمی باطنی است که آنان از صاحب این علم، یعنی محمد ص، به ارث برده‌اند. چرا‌که محمد را به نظر ایشان دو علم است: علمی به ظاهر شرع، یعنی همان که خداوند به او وحی کرده است، و علمی به باطن شرع، که میراث او برای برای اولیای مسلمانان پس از اوست. ابن‌عربی این نظریه را که در آن ماهیت رسالت، نبوت و ولایت را شرح میدهد، مبنای دفاع خود از رهبانیت و تصوف قرار داده و به تعالیم صوفیان چنان می‌نگرد که جزیی از تعالیم اسلام است، اسلام به معنای عام‌تر از آنچه مردم می‌فهمند نه اسلامی که صرفا مشتمل بر قواعد شرع منزل است. آری اسلامی که هم این قواعدرا دارد و هم متشکل است بر علم باطن شریعت که بی‌واسطه از عالم غیب بر قلب پیامبر تابیده و برای او نه از این حیث که نبی است، بل از این حیث که ولی است، انکشاف یافته و همواره برای هر ولی مسلمانی پس از او منکشف خواهد شد.»[۵۸]
مخالفان نظر ابن‌عربی
سید‌حیدر آملی: وی از عرفای خالص شیعی و دلباخته‌ی اهل‌بیت عصمت و طهارت است که در بسیاری از موضوعات، این گرایش‌اش در دانش‌اش تأثیر به‌سزایی می‌نهد.
سید در کتاب پراهمیت جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار،[۵۹] به کرّات بحث از رهبانیت را میان می‌کشد، به عنوان مثال در ص۲۱۰ ،نکته ۴۰۴، حکایتی از ورود عده ای از راهبان، در عهد خلافت ابابکر به مدینه می‌آورد که خلیفه در پاسخ پرسش عرفانی آنان درباره‌ی نظر قرآن در باب وجه الله درمی‌ماند، اما ایشان به واسطه‌ی سلمان فارسی به نزد خلیفه راستین رهنمایی می‌شوند و با پاسخ دقیق امیرالمؤمنین، اسلام می‌آورند: فاسلم الرهبانیون کلهم بذلک علی یده و صاروا موحدین عارفین.
ایشان در صفحه ۳۵۸؛ دین موسوی را متمایل به تکمیل جنبه‌های مادی و دین عیسوی را متمایل به جنبه‌های معنوی می‌شمارند که به همین خاطر است گرایش‌های عرفانی‌ای، همچون رهبانیت، در آن به وجود آمده است. اما در اسلام به خاطر جامع و همه‌جانبه بودنش، قائل‌اند که رهبانیت برداشته شده است: « و قد اورد بعض الفضلاء هذا البحث بعینه فی بعض تصانیفه و هو قوله: لما کان التکمیل الموسوی فی طریق الکمال المطلق النوعی، کان میله الی تکمیل الجزء الاخس من الانسان و هو البدن؛ و لذلک شحنت التوراه ببیان مصالح المعاش. و لما کان عیسی اکمل منه، کان تکمیله للجزء الاشرف منه و هو النفس و لذلک شحن الانجیل ببیان المصالح المعاد. و لما کان محمد ص قد حاز الکمال المطلق النوعی کان تکمیله لجزء ی الانسان معاً. فان غایه المرکب هو اکمال جمیع اجزائه المادیه و الصوریه و هو سلوک الفضیله، و هذا هو سر رفع الرهبانیه فی دینه.»
سید در صفحه ۴۵۳ به بیان و شرح انواع و اقسام وحی و الهام و کشف می‌پردازد. ایشان در بحث الهامِ عام می‌فرمایند، که هر الهام و کشف و کشفی باید با کتاب و سنت(کشف معصومین)سنجیده شود. البته، برخلاف سخن پیشین، این سخنان را،که در فصل هفتم از مقدمات شرح قیصری بر فصوص نیز آمده است، نمی‌توان در تقابل مستقیم یا دین امضایی دانست.
علامه طباطبایی: ایشان در رساله الولایه، ابتدا به بحث ماهیت تکامل حقیقی و چیستی آن( توحید)پرداخته، سپس به بررسی راه این کمال می‌پردازند و بر کسانی که قائل‌اند راه کمال و یا مقداری از آن در شریعت بیان نشده است و لذا به طریقتی قائل‌اند که مورد رضایت حق تعالی است، نظیر آنچه در باب رهبانیت گفته شد، به شدت می‌تازند:
«…خداوند سبحان حقیقت نهایی هر کمالی است…کمال حقیقی هر ممکن الوجودی،آن‌است که در او فانی گردد و کمال حقیقی برای انسان نیز همان مطلق شدن و رهایی از همه‌ی قیدها و در او فانی‌شدن است و بلکه برای انسان غیر از این، هیچ کمالی نمی‌باشد: کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام.(الرحمن۲۶-۲۷)، معرفت نفس، بهترین و نزدیک‌ترین راه وصول به کمال است و در این هیچ شکی نیست. اما سخن در این است که کیفیت و روش سیر و حرکت در این مسیر چیست ؟ برخی چنین پنداشته‌اند که کیفیت سیر این راه در شرع روشن و بیان نشده است. حتی برخی از نویسندگان ادعا کرده‌اند که روش سیر‌و‌سلوک در اسلام همچون رهبانیت در دین مسیح است که نصاری بدون نزول حکم الهی آن را ابداع کرده و بدعت نهاده‌اندف اما خدای سبحان آن را از ایشان قبول نمود، به‌دلیل آیه ۲۷ سوره حدید: « رهبانیه ابتدعوها…»؛ و نیز گفته‌اند که طریقه‌ی معرفت نفس در شریعت وارد نشده است، هرچند، شریعت راهی است به سوی کمال مرضیه. این خلاصه‌ای از سخنان آنهاست. و به همین‌جهت است که در نزد بعضی از رهروان این شیوه، ریاضت‌ها و سلوک‌هایی مخصوص می‌یابیم که در مآخذ شرعی ذکر نشده‌اند و در سیره‌ی پیامبر و اهل‌بیتش نیز مشاهده نمی‌گردد. و تمام این روش‌ها بنابر همان اعتقادشان است که گفتیم. هدف آنها نیز عبور و رسیدن(به کمال موردنظرشان است)،به هر نحوه که ممکن باشد، با حفظ آن هدف. همچنین شبیه این است، روش‌هایی که از غیر‌مسلمین، اعم از حکما‌ی متألّه و اهل ریاضاتشان به ما رسیده است.
اما شیوه‌ی حق و درست، که اهل حقیقت برآنند و ظاهر کتاب و سنت نیز آن را می‌رساند، آن‌است که شریعت اسلام، هیچ نحوی به سالک راه الهی اجازه‌ی توجه به غیر الله را نمیدهد، و تمسک به(غیر) خدای سبحان را روا نمی‌دارد، مگر از راهی که خود شریعت به لزوم و به‌کار‌گیری آن فرمان داده است. حقیقت آن‌است که شریعت اسلام ذره‌ای از آنچه را که مربوط به سعادت و شقاوت آدمی می‌شود را، ناگفته نگذاشته است و بلکه آنرا بیان نموده است و تمام چیزهای کوچک و بزرگ و سخت و آسان لازم برای سیر و سلوک به سوی خداوند را واضح نموده است…:«نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء؛ نحل ۸۹ ». «لکم فی رسول الله اسوه حسنه؛ احزاب ۲۱ »…، علاوه بر آیات متعدد قرآن، روایات مستفیضه و بلکه متواتره‌ای از اهل‌بیت در این باب به دست ما رسیده است، که از تمام اینها برمیآید که بهره‌ی هر کسی از کمالف به مقدار تبعیتش از شرع است. البته همانطورکه می‌دانید، کمال دارای درجات متعدد است… . خلاصه آنکه، شرع مقدس ذره‌ای در بیان چگونگی سیر‌و‌سلوک از راه نفس و معرفت نفس اهمال و کم‌گویی نکرده است.»[۶۰]
سپس علامه به توضیح و تحلیل تقسیم سه‌گانه‌ی معروف از عبادت و دینداری می‌پردازند و نتیجه‌ی حاصله از هریک را می‌شمارند. رسیدن به کمال مطلوب از راه عباده الاحرار است که منشأش عشق است و معرفت: بنده‌ی عشقم و از هر دو جهان آزادم.
نتیجه گیری
نگارنده، به هیچ‌وجه درصدد تطهیر بِدعت‌های برخی صوفیان ناصافی، و آفاتی که از ناحیه برخی عارف‌نمایان بر تاریخ این ملت رفته است، نمی‌باشد، اما در سلوک حقیقت طلبی خود، فعلاً، بر این اعتقاد است که تکیه بر معارف و دستاوردهای عرفان اصیل می‌تواند در جدال امروزین مدرنیته و سنت (که دین شاخص‌ترین نماینده‌ی آن‌است)تا حدّ زیادی از خسارات این جدال بکاهد و دین را همچنان حریفی سرزنده در میدان ستیز با مادی‌گرایی نگه‌دارد؛ و محی‌الدین در این راه سراجی پرفروغ است که نباید از او به غفلت گذشت.
قضاوت در باب شریعت و حقیقت، بسیار دشوار بوده و پردامنه است که در اینجا اشاره اندکی بدان مینماییم. سه اصطلاحِ شریعت و طریقت و حقیقت، از واژهای پر‌استفاده در کتب عرفانی است و برای آنها تعاریف متعددی ارائه شده است. یک تعریف ساده‌ی آن عبارت است از:
شریعت: دو معنا از شریعت در مباحث عرفانی به کار می‌رود: الف: معنای عام که تمام آنچه در اسلام آمده است را در‌بر می‌گیرد و مرادف با دین است؛ ب: معنای خاص: فقط به دستورالعمل‌های فقهی و ارزشی دین یعنی احکام (و اخلاق دینی)اطلاق می‌شود. در بحث شریعت و طریقت و حقیقت، محل نزاع معنای خاص شریعت می‌باشد، گرچه در برخی مواقع، در این بحث معنای عام نیز وارد بحث می‌گردد.
طریقت: مقصود، مجموعه دستوراتی است که عمل به آن در وصول و رسیدن به حق‌تعالی شرط است و تقرب الی‌الله از نظر عارف بدون آنها میسور نیست. فرق میان دستوراتی که در شریعت و دین آمده است، با دستوراتی که در عرفان بیان می‌شود، این است که در شریعت، آن دستورات به صورت عام ذکر شده است و لکن در عرفان عملی به صورت برنامه‌ی جزیی بیان می‌گردد و یا مصادیقی برای آن ذکر می‌شود که در شریعت نیامده است.
حقیقت: به معارف و حقایقی که از راه شهود و کشف، نصیب عارف واصل می‌شود، حقیقت اطلاق می‌گردد، که بیان آن حقایق و معارف ، همان عرفان نظری است.[۶۱]
معرکه الآراء فقه‌پژوهان و عرفا درباب این سه، آشنای عام و خاص است. از طرفی، عرفا با اهل‌ظاهر خواندن فقها و اهل شرع(از شافعی نپرسند امثال این مسائل)، واین طایفه نیز با اهل بدعت، اباحه‌گر و بی‌دین خواندن برخی اهل تصوف و عرفان، به این اختلاف فرصت‌سوز دامن زده‌اند.[۶۲] به نظر می‌رسد که بسیاری از این اختلاف‌ها ناشی از عدم تفاهم زبانی و سوء‌فهم معنایی، در هر دو گروه باشد. به‌علاوه، نداشتن افق فکری یکسان در فهم مفاهیم دینی و در روش تفقه و دین‌شناسی و مبانی پذیرفته‌شده در خصوص قلمرو، هدف، غایت، گوهر و صدف دین، انتظار بشر از دین و بالعکس، وهمچنین عملکرد تاریخی هر دو گروه و…، از دیگر عوامل این اختلافات باشد، که نه تنهادر دین اسلام، بلکه درتمام ادیان، خصوصاً آنها که شریعت نقش فعالی دارد؛ وجود داشته و دارد. نکته‌ی مهم دیگر آنکه، هر دو گروه در اثبات رأی خود، به منابع اصیل دینی استناد می‌جویند، و اینگونه نیست که یکی را به راحتی بتوان با این معیار، از میدان به در‌نمود.
برای آشنایی اجمالی با نظر عرفا درباب لزوم و عدم لزوم شریعت و رابطه آن‌دو، ابتدا قسمتی از شرح لاهیجی بر منظومه‌ی عرفانی گلشن راز را(که چکیده آرای عارفان و عرفان‌پژوهان بزرگ ، از جمله قیصری در رسائلش است) می‌آوریم، و سپس در باب آرای محی‌الدین به قضاوت می‌نشینیم. الف: ابیات ۳۴۶ تا ۳۶۷ گلشن راز درباره این سه واژه و نظر اهل عرفان در این باب است :
…شریعت پوست،مغز آمد حقیقت میان این و آن باشد طریقت…
«وجه تطبیق میان کلام اولیا و عرفا و علما آن است که از این سه طایفه که به مقام جمع و توحید حقیقی وصول یافته‌اند، یک قسم اول که گفته شد که از مرتبه استغراق و سکر به مقام صحو نیامد‌اند و مسلوب العقل گشتند؛ به اتفاق همه ،تکالیف شرعیه و عبادات ظاهره بر ایشان نیست و ترخان حق‌اند، «لا یقتدی بهم و لا ینکر علیهم »، در شأن ایشان است. وآن دو طایفه‌ی دیگر، که مأمور به ارشاد و از مرتبه‌ی سکر و استغراق به ساحل صحو آمده‌اند، تکالیف شرعیه و عبادات از ایشان ساقط نیست… و به‌اتفاق همه، البته ایشان را رعایت تمام مراسم شرایع و عبادات نمود: یکی آنکه تا خود از آن مرتبه تلوین و احتجاب به مقام تمکین رسند؛ دوم آنکه هدایت و ارشاد مسترشدان توانند نمود. و از این حهت اوامر و نواهی از ایشان ساقط نیست. و اگر مبتدیان از یک جهت مکلف مأمورند، ایشان از دو جهت مکلف‌اند…»[۶۳].
بنابراین مرام آن‌دسته صوفیانِ بازاری شریعت‌گریز(که اللمع آنان را به سه دسته تقسیم می‌کند)و سخنشان که، لو ظهرت الحقایق لبطلت الشرایع:
خدا را یافتم دیدم حقیقت / برون رفتم من از قید شریعت
روش و سخنی‌ست ناصواب و این کلام مولانا را، که خود از طرفداران یگانگی این سه است، باید با توجه به دیگر سخنان او، تفسیر و تأویل و توجیه نمود:
چون شدی بر بام‌های آسمان / سرد باشد جست و جوی نردبان
جز برای یاری و تعلیم غیر / سرد باشدراه خیر از بعد خیر
حاصل آنکه، نظر غالب صوفیان برآنست که بین این سه تمایز و اختلافی نیست واختلاف و جدایی به درجات دینداری و دین‌داران برمیگردد.کما اینکه دینداری حقیقی به جمع این سه برمیگردد:«انّ الشریعه و الطریقه والحقیقه اسماء صادقه علی حقیقه واحده،هی حقیقه الشرع المحمدی باعتبارات مختلفه و لافرق بینها الا باعتبار المقامات».و چنانچه ابن‌عربی می‌گوید:و ما ثم حقیقه تخالف شریعه لان الشریعه من جمله الحقایق، فهی حقیقه لکم تسمی شریعه،و هی حق کلها،فعین الشریعه عین الحقیقه ،و الشریعه حق…لکن تخیل من لا یعرف ان الشریعه تخالف الحقیقه و هیهات لمن تخیلوه، بل الحقیقه عین الشریعه،فان الشریعه جسم و روح،فجسمها علم الاحکامو روحها لاحقیقه… فالشریعه لب العقل و الحقیقه لب الشریعه،فهی کالدهن فی اللب الذی یحفظه القشر،فاللب یحفظ الدهن،و القشر یحفظ اللب،کذلک العقل یحفظ الشریعه،و الشریعه تحفظ الحقیقه فمن ادعی شرعا بغیر عقل لم تصح دعواه…و من ادّعا من غیر شریعه فدعواه لا تصح»[۶۴].
ب: قضاوت در باب رأی ابن‌عربی[۶۵]
۱ : ابن‌عربی عالمی درجه‌ی یک در اسلام‌شناسی و علوم مربوط به آن همچون تفسیر، حدیث، فقه،اصول،فلسفه،کلام و…است.[۶۶] بنابراین نمی‌توان او را به چوب بی‌خبری بیرون راند.
۲: شریعت درنزد وی بسیار محترم و لازم الاجرا، و مسیر لازم برای دست‌یابی به حقیقت است: شریعت ادب الهی،طریق سعادت و رسیدن به کشفیات است. قوانین شریعت براساس مصلحت دنیا و آخرت تنظیم گشته اند ولابدّی ازعمل بدان‌ها نیست و رفع آنها محال است:لاتقتدی بالذی زالت شریعته عنه؛الحقیقه عین الشریعه؛من ادعی نبوه التشریع بعد محمد(ص) فقد کذب….[۶۷]
او همچو سایر عرفای نامدار، فقاهت یاهمان علمُ الشریعه را مقدمه‌ی علم الحقیقه میداند(خواننده را به رساله گرانبار سلّمی در باب این دو علم ارجاع می‌دهم)[۶۸]؛ و به‌مانند آنان، قائل است که :«لا تصوفَ الا بفقه…لا فقهَ الا بالتصوف»[۶۹]. وی در کلامی جامع، اهل دین، من‌جمله علما، را به سه دسته‌ی ظاهریه، باطنیه و اهل‌الله تقسیم می‌نماید. وی دسته‌ی اول را در دین‌شناسی و دینداری، دارای نقصان میداند و دسته‌ی دوم را کلاً باطل، و دینداری و دین‌شناسی اصیل را متعلق به دسته‌ی سوم میداند که در دین‌شناسی به باطن و فلسفه‌ی احکام و روح دین توجه دارند و در دینداری نیز جامع ظاهر و باطن‌اند. وی در باب باطنیه، که ظاهر دین و شریعت را لازم الاجرا نمی‌داند، می‌فرماید:«این طایفه که فقط با باطن کار دارد و ظاهر را کنار نهاده ، گمراه بود و گمراه کرد(هجویری و سهروردی آنان را ملحد میخوانند)[۷۰]…امام ابوحامد در المستظهر خطایشان آشکار ساخته(و کشتن برخی شان را جایز)[۷۱]…همه سعادت با کسانی است که ظاهر و باطن را جمع کرده اند یعنی همان اهل‌الله و صوفیان عارف که بسیار هم اندکند…»[۷۲]
ایشان در تمایز دین‌شناسی اهل‌الله با علمای ظاهر‌گرای دینی(علمای رسوم)، علاوه بر توجه اهل‌الله به فلسفه و حکمت تشریع و روحِ دین، و عدم پافشاری بی‌دلیل بر ظواهر و عرضیات دینی؛ می‌گوید که اهل‌الله احکام شریعت را بدون واسطه‌ی راویان و ناقلان، از خود منابع اصلی می‌گیرند و این مرهون مجاهدت‌های آنانست که خودرا بالا می‌کشند، نه اینکه دین را به قدر فهم خود پایین آورند:«بسیاری از احکام محمد را که در شرع مقرر است را از علمای رسوم گرفتیم و چیزی از آن نداشتیم.و آنگاه که این احکام را از این طریقت(حکمت و فرقان عارفانه که از نظر وی از منابع استنباط احکام شرعی نزد اهل‌الله است) گرفتیم، دریافتیم که آنچه نزد علمای رسوم است همان چیزیست که در نز دماست. از این طریق است که به صحت و سقم احادیث رسیده نبوی حکم می‌کنم. برای همین است که شارع حکم مجتهد را تأیید کرده، حتی اگر خطا باشد؛ اما اهل طریقت جز آنچه را که رسول الله حکم کرده، نمی‌گیرند. این وصی از افراد است و طریقت او در دریافتن علوم طریقت خضر،همراه موسی،است. او نیز بر شرع ماست، هرچند، راه رسیدن به علم صحیح گوناگون است»[۷۳].
بنابراین در نظر وی، همانطورکه عالم وجود، از جمله وجود انسان، ظاهر و باطنی دارد، شریعت نیز همین‌گونه است. یک خطاب خدا با ظاهر است و یک خطابش با باطن و اهل‌الله، هیچ‌یک را بر دیگری ترجیح نمی‌دهند، برخلاف دو گروه دیگر.
محی‌الدین در چرایی کم‌تحملی آن دو گروه دیگر، خصوصاً علمای رسوم، نسبت به صاحبان عقاید متفاوت با عقاید خودشان، یک دلیل عرفانی و یک دلیل معرفت‌شناختی- روان‌شناختی می‌آورد:۱٫ در فصّ شعیبیّه، که به تحلیل معنای قلب(که در قرآن و عرفان بر آن تاکید فراوان شده است)،می‌پردازند، می‌گوید که قلوب انسانها، غالباً وسعت و توسعه نیافته است، و غیر‌عرفایِ کامل، دیگران دارای ضیق قلب‌اند؛ بنابراین خدای تعالی را تنها به اسمی خاص می‌شناسند و سایر اسما و صفات را، که او به آنها در نزد دیگران تجلی پیدا می‌کند، منکر می‌شوند، لذا گرفتار لعن و تکفیر می‌گردند؛ اما اهل‌الله بر اثر شرح صدری که پیدا نموده‌اند، می‌دانند که “لله الاسماء الحسنی” و بنابرهمین شناختِ وسیع‌شان از وجه خدای مطلق، تجلی او به سایراسماء را منکر نمی‌شوند و گرفتار لعن و تکفیر نیز نمی‌گردنند.اما سایرین نیز در قیامت، براثر تکامل معرفتیِ اعطایی، به این نکته پی‌خواهند برد. وی نزاع بین‌الادیانی و مناقشات گروه‌های درون‌دینی را بدین علت توجیه می‌کند.
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
شایان ذکر است که علامه‌ی طباطبایی نیز در تفسیر المیزان “هدایت” را به شرح صدر، تفسیر نموده‌اند.[۷۴]
۲:بین اهل‌الله و دیگران، تفاوت معرفتیِ عمیقی نهفته است. اهل‌الله درغرقاب حیرتی مافوق معرفت، گرفتارند و جرئت ادعای یقین ندارند:[۷۵]
حیرتی آید ز عشق،آن نطق را / زهره نبود که کند او ماجرا
زیرا حقیقت خود متلوّن و متکثّر است؛[۷۶] به خلاف علمای رسوم هر دین(فقیه،متکلم و فیلسوف غیرعارف-قید هرسه-)که به آسانی ادعای یقین نموده و می‌پندارند که حقیقت از آن ایشان شده است، لذا خود را مدافع و محافظ آن می‌شمارند، اما نمیدانند که تجلیات الهی جریان دارد. آنان از تغییر و دگرگونی دائمی این تجلیات هیچ نمیدانند…
این حقیقت دان،نه حقّ‌اند این‌همه / نی به کلّی گمرهان‌اند این رمه
آنکه گوید جمله حقند، احمقی‌ست / و آنکه گوید جمله باطل، او شقی‌ست
اما با این‌حال، ابن‌عربی ایشان را از جهتی معذور و مأجور دانسته و حتی همچون سایر عرفای متدین، از ایشان به خاطر جلوگیری از شیوع راه و رسم عرفانیِ خواص در بین عوام، که با بدفهمی یا نفهمی این تعالیم عمیق(توکل،رضا،تسلیم،فنا،قضاوقدر و…)، هم باعث گمراهی خود، و در نتیجه عقب‌افتادگی جامعه می‌شوند(همچون جبر و تقدیرگرایی ناشیانه و تنبلیِ فردی و اجتماعی ناشی از آن)، و هم موجب انحراف و بد‌نامی تعالیم ظریف عرفانی؛ تشکر و تقدیر می‌نمایند و حتی عرفایی را که این اسرار را نزد عامیان فاش نمایند، تخطئه کرده و مستوجب عقاب می‌دانند: «فالذی یقیم علیه الحدّ ماجور و هو فی نفسه غیر ماثوم کالحلاج و من جری مجراه»[۷۷].
۳:اما، شریعت چیست؟
الف:الشریـــــــعه هی السنه الظاهره التی جاءت بها الرسل عن امر الله،و پس از آن وظیفه مجتهد است که با ادله معتبر(نه مثل قیاس)این احکام را استنباط کند.اینجاست که وی می‌گوید:« من هرچه دارم، از سجاده دارم».[۷۸] اما چنانچه گذشت، شریعت باطنی دارد، همانطورکه انسان صاحب باطن است. شریعت‌گرایی بی‌مغز و ظاهرگرایی بی‌روح و مکانیک‌وار(که محصول نوعی دین‌شناسی‌ست)با هدف و روح دینداری منافات دارد: السعاده کل السعاده مع الطائفه التی جمعت بین الظاهر و الباطن.[۷۹]
ب: شریعت علاوه بر آنچه گذشت دارای قسمی دیگر می‌باشد: والسنن التی ابتدعت علی طریقه القربه الی الله کقوله تعالی: ورهبانیه ابتدعوها.و قال رسول الله:من سنّ سنه حسنه…؛فاجاز لنا ابتداع ما هو حسن،و جعل فیها الاجر لمن ابتعه و لمن عمل به.[۸۰]
این قسمت کلام ابن‌عربی، با آنچه از نویسنده‌ی محترم تفسیر نمونه، که خود از فقهای معزز می‌باشند، بسیار قرابت و توجیه‌پذیری دارد. کما اینکه سراج نیز در اللمع، آنرا بدعت حسنه می‌خواند.[۸۱]
۴.آنچه بسیار مهم می‌نماید آنست که این ابتداع:اولا:کار هر مدعیِ عرفانی نیست: نه هر‌که چهره برافروخت دلبری داند؛ بلکه هنر عرفای کاملی است که در پناه آداب شریعت تأسیسی، به مقام فرقان و حکمت الهی رسیده‌اند، و از سویی خود نیز عالم علوم دینی و فقیه هستند.
ثانیا:ابن‌عربی و پیروانش، تاکید دارند که این ابتداع، در طول دین تأسیسی(نه در عرض و قسیم آن)و موافق با اهداف و روح کلی آن‌است.بنابراین علاوه بر شرط مذکور، مُبدِع باید آشنایی کاملی با دین تأسیسی و اهداف و روح آن داشته باشد. به عبارت دیگر، فقیهی تمام عیار- به معنای عام فقاهت، یعنی اسلام‌شناس کامل- باشد و نه فقط آشنا به استنباط احکام فرعی دین.(دقت شود)
ثالثا: عدم وجود نهی صریح شارع درباب این ابداعات، برای مشروعیت آن کافی‌ست(اصاله الاباحه)
۵٫البته چنانچه لاهیجی گفت، غالب عرفا قائل به عدم خطاب تکالیف شرعی(نه سقوط تکلیف)بر عارفی‌اند که به حال سکر و بیخودی و یا باخودیِ غیر‌ارادی به سر‌می‌برد، می‌باشند. بنابراین در این حالت نادره(که به نظر ابن‌عربی، حال سالکان متوسط است و کاملان، به بقای بعد از فنا و صحو بعد المحو، رسیده؛ لذا هیچ تکلیفی از آنان ساقط نیست،بلکه تکلّف و کلفَت طاعت و عبادت ایشان برداشته می‌شود)[۸۲]، اگر شطحی صادر شد،گرچه ناشی از نقص سلوک و بقای انانیت است،[۸۳] اما حرجی نیست. زیرا عقل و هوشیاری از شرط‌های تکلیف است و از ناهوشیار(چه مست از سکریات و چه مست از فنای الهی) رَفع قلم شده است:
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست / همچو طفل است او، معاف و معتقی‌ست
البته حتی در وصف این‌حال نیز، هجویری می فرماید: «خداوند بنده را برای انجام اعمالش در حال فنا وامیدارد، تا به حکم وعده قیام کند؛ که من هرگز شریعت محمد را منسوخ نخواهم کرد»[۸۴].
توجیه دیگر، تقسیم عارفان، به محفوظ و غیر‌محفوظ است که تفصیل آن، مجال دیگری می‌طلبد.
سخن آخر آنکه، جای دارد در تفقه متداول نیز، توجه به روح و اهداف شارع و حکمت و علل قانون‌گذاریش (فقه المقاصد) مورد عنایت قرار گیرد (که البته مستلزم بهای بیشتر دادن به دست‌آوردهای مستقل عقل بشری‌ست)؛ تا مبادا دین توان هم‌پایی با زمان را نداشته باشد و اخباری‌گری نوینی شکوفا و مستحکم گردد. دین را نباید تنها به عنوان یک میراث تاریخی، و مجزا از انسان زمان‌مند ،حفظ و مطالعه کرد؛ بلکه با حفظ گوهر آن می‌بایست، از او پاسخ به “چه بایدکردهای انسان امروز” را استخراج نمود. خدمت به دین و جهان‌شمولی آن، التزام به غایات و اهداف او و صاحبانش است و نه سرسختی بر روی برخی اقوال و افعال خاصی که بنا بر یک مصلحت و مقطع خاص زمانی و مکانی صادر گشته‌اند؛ که این عدم توجه به زمان و مکان در تفقه و جهان‌شمولی احکام الله، عین به فراموشاندن هدف و غایت شارع از نزول دین برای آدمیان است. سخن خود را با این کلام مسیحایی مسیح (ع) به پایان می‌برم که : «شبات برای آدمی است، نه آدمی برای شبات»[۸۵]
(نویسنده مقاله: پری ایرانمنش)
کتاب‌نامه
آقانوری، علی، عارفان مسلمان و شریعت اسلامی. قم، نشر مرکز ادیان، ۱۳۸۷ .
آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، با مقدمه هانری کربن و عثمان یحیی. تهران: شرکت انشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸ .
ابن ترکه، صائن الدین، شرح فصوص‌الحکم. قم: بیدار، ۱۳۷۸ .
ابن عربی، ترجمان الاشواق، مترجم و شارح رینولد نیکلسون، ترجمه فارسی گل بابا سعیدی. تهران: روزنه، ۱۳۷۷ .
ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکّیه. قاهره ۱۴۰۵ (۴جلدی) .
ابوزید، نصر حامد، چنین گفت ابن عربی، ترجمه احسان خلخالی. تهران: نیلوفر، ۱۳۸۵ .
استین، رالف، چکیده فصوص‌الحکم، ترجمه حسین مریدی. قم: طه، ۱۳۸۴ .
امام خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح الانس. قم: پاسدار اسلام، ۱۴۰۶ق.
امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه. موسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، ۱۳۷۲ .
ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمد جواد گوهری. تهران: روزنه، ۱۳۷۸ .
بدیعی، محمد ، احیاگر عرفان. تهران: پازینه،۱۳۸۴ .
بقاعی، برهان الدین، تنبیه الغبی الی تکفیر ابن عربی. قاهره: مطبعه السنه المحمدیّه، ۱۹۵۷م.
پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح جلیل مسگرنژاد. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶ .
پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه نراقی و سلطانی. تهران: طرح نو، ۱۳۷۶ .
جامی، عبد الرحمن، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح ابراهیم الکیّالی. بیروت، ۱۴۲۵ .
جامی، عبد الرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح مهدی حیدری. تهران: اعلمی۱۳۷۵ .
جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ .
جندی، مؤید الدین، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح جلال الدین اشتیانی. انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۶۱ .
جوادی آملی، عبد الله، آوای توحید، شرح نامه امام به گورباچف. موسسه تنظیم و نشر، ۱۳۷۰ .
جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات. تهران: حکمت، ۱۳۸۳ .
چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ابن عربی و مسأله‌ی کثرت دینی. ترجمه محمود یوسف ثانی.تهران: پژوهشکده امام خمینی،۱۳۸۳ .
خِرد جاویدان، مجموعه مقالات همایش نقد تجدّد از دیدگاه سنّت‌گرایان معاصر. تهران : دانشگاه تهران، ۱۳۸۳ .
خوارزمی، تاج الدین، شرح فصوص‌الحکم، باهتمام نجیب مایل هروی. تهران: مولی، ۱۳۶۸ .
داودالقیصری، شرح فصوص‌الحکم، تحقیق آیه الله حسن زاده آملی. قم، بوستان کتاب۱۳۸۲ .
دباغ، سروش، آیین در آیینه، مروری بر آراء دین‌شناسانه‌ی عبدالکریم سروش، تهران: صراط،۱۳۸۴ .
زمانی، کریم، میناگر عشق. تهران: نی، ۱۳۸۲ .
السراج الطوسی، عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف. قاهره: دارالکتاب، ۱۹۶۰م.
سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت. تهران: صراط، ۱۳۷۳ .
سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، باهتمام قاسم انصاری. تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴ .
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر. قاهره: مطبعه مصطفی البابی، ۱۳۷۸ق.
شیرازی، صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب.ترجمه محمد خواجوی.تهران: انتشارات مولی،۱۳۸۴
صدر المتالهین، تفسیرالقرآن الکریم. قم: بیدار، ۱۳۶۶ .
طباطبایی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۸۴ .
طباطبایی، محمد حسین، رساله الولایه، ترجمه صادق حسن زاده. قم: بخشایش، ۱۳۸۲ .
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ترجمه گروه مترجمان، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰ .
طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۹ .
عفیفی، ابوالعلاء، شرح فصوص‌الحکم، ترجمه نصر الله حکمت. تهران: الهام ۱۳۸۰ .
فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی. تهران: مولی، ۱۳۷۴ .
القاسانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم. قم: بیدار، ۱۳۷۰ .
قونوی، صدرالدین، کتاب الفکوک، ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی، ۱۳۷۱ .
کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه، تصحیح جلال الدین همایی. تهران: هما، ۱۳۶۷ .
کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت.تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۸۱ .
کبری، نجم الدین، فواوح الجمال و فواتح الجلال، تصحیح یوسف زیدان. قاهره: دارالمصریّه، ۱۳۷۸ق.
کسنزانی حسینی، محمد، موسوعه الکسنزان فیما اصطلح علیه اهل التصوف و العرفان. بیروت: دارالمحبه۱۴۲۶ق.
الکلاباذی، محمد بن اسحاق، التعرف لمذهب التصوف، تعلیقه احمد شمس الدین. بیروت: دارالکتب العمیّه، ۱۴۱۳ق.
گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف. تهران: زوّار، ۱۳۷۶ .
لاهیجی، شمس الدین، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز. تهران: زوّار۱۳۷۱ .
محمد الرازی، فخرالدین، تفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب. بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ .
محمد غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی. تهران انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۷ .
محمد غزالی، ابوحامد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴ .
محمود الغراب، محمود، الفقه عند الشیخ الاکبر ابن عربی. دمشق: مطبعه نضر، ۱۴۱۴ .
محمود الغراب، محمود، شرح رساله روح القدس فی محاسبه النفس من کلام الشیخ الاکبر ابن عربی. دمشق: مطبعه نضر، ۱۴۱۶
محمود الغراب، محمود، شرح فصوص‌الحکم. دمشق: مطبعه نضر، ۱۴۱۶ .
مطهری، مرتضی. آشنایی با علوم اسلامی. قم : جامعه مدرسین، ۱۳۶۲ .
مطهری، مرتضی، انسان کامل. تهران: صدرا ۱۳۶۲ .
مفتاح، عبدالباقی، المفاتیح الوجودیّه و القرآنیّه لکتاب الفصوص‌الحکم. بیروت: دارالبراق، ۱۴۲۵ .
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه. قم: دارالکتب الاسلامیّه، ۱۳۵۳-۱۳۵۶ .
ملکیان، مصطفی. سنتگرایی، تجدد گرایی، پساتجدد گرایی، درسهای استاد ملکیان، دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۷۸ .
نسفی، عزالدین، الانسان الکامل، با پیشگفتار هانری کربن و ماریژان موله. تهران: انجمن ایران شناسی فرانسه، ۱۳۷۷ .
ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول. تهران: نی، ۱۳۸۶ .
الهامی، داوود، داوری‌های متضاد درباره‌ی ابن عربی. قم: مکتب اسلام،۱۳۷۹ .
هانس کونگ، نشانه راه، ترجمه حسن قنبری. قم، انتشارات دانشگاه ادیان،۱۳۸۷ .
هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، مقدمه قاسم انصاری. تهران: طهوری، ۱۳۵۸ .
یحیی، عثمان، مولفات ابن عربی، ترجمه عن فرنسیّه احمد محمد الطیّب. قاهره، دارالصابونی، ۱۴۱۳ .
یزدان‌پناه، یدالله. جزوه درسی عرفان نظری. موجود در کتابخانه دانشگاه ادیان.
یوسف خطار، محمد، الموسوعه الیوسفیّه فی بیان ادلّه الصوفیّۀ. دمشق۱۴۲۳ .
[۱] .سه اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت، برگرفته از کلام پیامبر است: الشریعه اقوالی و الطریقه افعالی و الحقیقه احوالی؛ مجموعه این احادیث و موضع بزرگان تصوف در باب آن را بنگرید:موسوعۀ الکسنزان، ج۱۲صص۶۱-۹۱ .
[۲] .در این باره آثار بسیار زیادی از مخالفان و موافقان وجود دارد ، به عنوان مثال بنگرید به :تنبیه الغبی الی تکفیر ابن‌عربی، صص۱-۱۶و۶۶؛ احیاگر عرفان، فصول۶و ۷و ۸؛ (از دیدگاه مخالفان:) داوری‌های متضاد درباره ابن عربی؛ و…؛ جامی در نفحات الانس( تصحیح مهدی توحیدی‌پور) ص۵۵۹-۵۵۸، قول به کفر او را نقل و حمل بر بدفهمی اندیشه‌های او می‌کند.
[۳] .ترجمان الاشواق،ص۲۹وصص۴۱-۴۵ .
[۴] .انسان کامل صص۲۰-۲۱، آشنایی باعلوم اسلامی: عرفان،صص۲۱۷-۲۱۸؛
[۵] . آوای توحید، صص۷۷-۸۷
[۶] شرح فصوص جندی، ص چهل و هفت.
[۷] درباره زندگی و مذهب او بنگرید:ترجمه فتوحات مکیه ابن عربی باب۱-۴،ج۱،محمد خواجوی،مقدمه مترجم؛ زندگی و مکتب ابن‌عربی، آسین پالاسیوس؛ واثرسید‌حسین نصر:
Three Muslim Sages:Cambridge:Mass:1964:Pr 84-121
[۸] جامی، آن را آخرین، پخته‌ترین و پرمناقشه‌ترین اثر ابن‌عربی میداند و از خواجه ابونصر پارسا نقل می‌کند که:”فصوص، جان است و فتوحات، دل”؛ شرح جندی، ص۲۸، به نقل از: نفحات الانس، ص۵۴۸ .
[۹] چنین گفت ابن‌عربی،ص۹۷
[۱۰] در باب آثار ابن‌عربی رک:ترجمه‌ی فتوحات، همان؛ مولفات ابن‌عربی، تاریخها و تصنیفها،عثمان یحیی،ترجمه عن فرنسیه الدکتور:احمد محمد الطیب، ایشان ۸۵۶ اثر برای ابن‌عربی می‌شمارند
[۱۱] فلسفه دین، صص۲۰-۱۵؛ عقل و اعتقاد دینی،صص۱۸-۲۳
[۱۲] چنین گفت ابن‌عربی صص۲۵-۲۶؛ ر.ک: وحدت متعالی ادیان، اصطلاحی است از شُوان در کتاب:
The Transcendent Unity of Religions:U.S.A. A Quest Book 1994
[۱۳] ترجمان الاشواق، ص۵۷٫درباب نظر ابن عربی در مسأله کثرت دینی بنگرید به: عوالم خیال، صص۱۸۵-۱۵۹(گرچه، کلّ کتاب عالمانه و خواندنی است)؛ حلّاج نیز می‌گوید: نیک در ادیان اندیشه کردم و دریافتم که آنها یک اصلِ واحدند با شاخه‌های فراوان:
تفکّرت فی‌الادیان جدّ تحقق فألفیتها اُصلاً شعباً جمّا؛ خرد جاویدان،ص۹۱ .
[۱۴] ن.ک:صوفیسم و تائوئیسم ،ص۲۱و۷۸و۹۵؛ علاوه بر صفحات یاد‌شده، بسیاری از مصادیق این روش را در این کتاب ببینید.
[۱۵] چنین گفت ابن‌عربی صص۲۵۴-۲۶۴و۲۹۶-۳۱۷
[۱۶] شرح فصوص قیصری، ج۱ص۶۳۸
[۱۷] همان،ص۶۳۷،تعلیقه‌ی محقق.
[۱۸] برای این دو، اسامی متعددی شمرده شده است: عقلی و شرعی در فکوک قونوی صص۵۷-۶۳؛ حقی و خلقیدر:چکیده فصوص الحکم،رالف استین،صص۱۴۰-۱۴۲ .
[۱۹] برخی برای این تقسیم‌های دوتایی ابن‌عربی، ادله‌ی قرآنی تراشیده‌اند: المفاتیح الوجودیه لکتاب فصوص‌الحکم، عبدالباقی مفتاح،صص۱۵۷-۱۵۹ .
[۲۰] شرح فصوص جندی،ص۳۹۲؛ نقد النصوص،جامی،ص۱۷۲
[۲۱] چنین گفت ابن‌عربی،ص۱۵۸
[۲۲] شرح قیصری،صص۶۴۱-۶۴۳؛ همچنین ر.ک:
سنتگرایی، تجدد‌گرایی، پساتجدد‌گرایی؛ درسهای استاد ملکیان، جلسه ۱۳-۲۰ .
[۲۳] همان،ج۲، فص شعیبیّه، صص۷۹۳-۸۴۰ ، ابن‌عربی در آنجا، خداشناسی فلاسفه و متکلمین را محصول بافته‌های ذهنی آنان می‌شمارد و خداشناسی اصیل را، به تبع قرآن، برای صاحبان قلب و تابعان آنها میداند. دلایل عرفا در این‌باب را ببینید در: مصباح الانس، الفصل الثالث، صص۹-۳۲ .
[۲۴] ر.ک:مقاله آیۀ‌الله جوادی آملی، مجله میراث جاویدان، سال دوم، شماره دوم، ص۹۶ .
[۲۵] در عرفان وجود مخصوص خداوند است، لذا به عالم “کائن” گفته می‌شود نه “موجود”؛ رک: ذیل اصطلاحات وجود و کون در: اصطلاحات الصوفیه، عبدالرزاق القاشانی؛ فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، گل بابا سعیدی.
[۲۶] در اینباره بنگرید به توضیحات مفصل در: وحدت وجود به روای ابن‌عربی و مایستر اکهارت، صص۲۴۳-۲۶۶ .
[۲۷] شرح قیصری،همان،صص۶۴۸-۶۴۲
[۲۸] همان،صص۶۵۲-۶۵۴؛درسهای فصوص الحکم، آیه‌الله جوادی آملی، شماره۳۵۵-۳۶۰ .
[۲۹] فتوحات،ج۱،ص۳۶۲؛چنین گفت ابن عربی،صص۲۶۵-۲۱۷؛ هشت دلیل ابن‌عربی، در چرایی اختلاف شرایع را بنگرید در: همان،صص۲۸۸-۲۸۹ .
[۳۰] عالم و مصلح بزرگِ قرآن‌گرایِ هندی، شاه ولی‌الله دهلوی(۱۷۰۳-۱۷۶۲)،در کتاب بسیار مهم “حجۀ الله البالغۀ” قائل است که از میان آدمیان برخی مبعوث می‌شوند تا انسانها را از ظلمت خارج و به نور وارد کنند. این غایت‌الغایات همه‌ی ادیان است. چنانکه میتوان گفت به این اعتبار، همه‌ی ادیان در حقیقت، یک دین‌اند. البته شرط ورود به نور، اطاعت از اوامر و نواهی الهی است و در همین مقام است که شریعت تحقق پیدا می‌کند. اما برغم وحدت ادیان، شرایع مختلف‌اند؛ زیرا تفاوت شرایع از یک‌سو، ناشی از اختلاف مصالح، حالات و عادات مکلفان است، و از سوی دیگر، برخاسته از تفاوت رسوم و سنن و دانش‌های زمانه.ترجمه این قسمت از کتاب را ببینید در: کیان،سال نهم، ش۴۶، صص۴۶-۵۳ .
[۳۱] چنین چیزی را برخی زا معاصرین همچون استاد یزدان‌پناه در دروس عرفان خود، عرفان تربیتی می نامند.
[۳۲] شرح قیصری، صص۶۴۳-۶۴۶؛
[۳۳] مناوی طبقات الصوفیّه،ج۴، صص۴۵-۵۵
[۳۴] شرح قیصری،همان؛ و:شرح فصوص تاج‌الدین خوارزمی، ص۳۱۹ .
[۳۵] میناگر عشق،کریم زمانی،موسیقی و سماع از منطر مولانا،صص۵۶۶-۵۷۳؛ عارفان مسلمان و شریعت اسلامی، فصل پنجم.
[۳۶] بنگرید به شریعت اسلام و عارفان مسلمان، آقانوری، با ویراستاری محتوایی نگارنده) فصل مربوط به سماع.
[۳۷] رک: کفایۀ الاصول،آخوند خراسانی،ج۲ص۱۱۴؛ فرائد الاصول،شیخ انصاری،ص۱۱۱؛ انوار الهدایۀ، امام خمینی،ج۱،ص۳۴۵؛ نهایۀ الاصول،آیۀ‌الله منتظری،ص۵۴۵ و …
[۳۸] فرهنگ تشریحی اصول، عیسی ولایی، ص۷۲،۲۳۵،۲۱۱؛ عوائد الایام، نراقی، ص۲۶۹ .
[۳۹] شرح قیصری،همان،صص۶۴۳-۶۴۶٫امام خمینی نوامیس حکمیه را همان شرع می‌دانند که بر پنج قسم است: حیات،عقل،مال عِرض و شریعت(معبودیت و معروفیت).سپس برای هریک تعریف و کارکردی می‌شمارند.ر.ک:تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، صص۱۴۲-۱۴۵ .
[۴۰] فتوحات، ج۱، ص۲۵۱ .
[۴۱] فتوحات،ج۱،ص۱۸۰؛ چنین گفت ابن‌عربی،صص۲۶۷-۲۷۰؛ پژوهشنامه‌ی متین ، شماره‌ی ۲۲، بهار۸۳،صص۱۸۸-۱۸۷٫ البته چنین ادعای کمالی را پیروان هر دینی دارند: نشانه راه، ص۱۴۶ .
[۴۲] شرح خوارزمی، صص۳۱۹-۳۲۰، شرح ابن‌ترکه، صص۴۰۵-۴۰۶؛ و… .
[۴۳] برای آشنایی با این بحث رک: راهی به رهایی، صص۲۷۹-۳۱۲؛ آیین در آیینه،صص۱۱۷-۶۰؛ و تمام کتاب عالمانه‌ی: انتظار بشر از دین، محمد امین احمدی،پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی قم.
[۴۴] احیاء علوم الدین، کتاب المراقبۀ و المحاسبۀ، ص۴۰۱؛ و شرح آن در: قصه ارباب معرفت،عبدالکریم سروش، صص۱-۱۳۳
[۴۵] مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، صص۸۰۶-۷۹۷ .
[۴۶] شرح قیصری،همان،صص۶۵۵-۶۶۳؛ فتوحات،ج۴،ص۱۸۲ .
[۴۷] . ترجمه‌ی مجمع البیان ج۱۴ صص۵۴۸ تا ۵۵۲
[۴۸] یک اثر مناسب در این باب:تأثیرات ابن‌عربی بر حکمت متعالیه،دکتر فرشته ندری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
[۴۹] تفسیرالقرآن،ج۶، ص۲۹۵ به بعد.
[۵۰] ج۱۹،ص۳۰۰-۳۰۷ .
[۵۱] ج۲۳، ص۳۷۸ به بعد؛ آیۀ‌الله مکارم شیرازی.
[۵۲] جامع البیان فی تفسیرالقرآن، ج۱۱، صص۱۳۸ تا ۱۴۰
[۵۳] تفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب،ج ۱۵صص۲۴۵-۲۴۷ .
[۵۴] دو اثر مقدماتی در این زمینه:
۱٫The Christian Mystery From Pagan Myth to Christian Mysticism: Louis Bouyer:Translated by Illtyd Trethowan:T&T Clark Internhtional 1990
۲٫Christian Mystics,Their Lives and Legacies throughout the Ages:Ursula King:Routledge 2004.
[۵۵] عثمان یحیی:« تعداد این شروح و تعلیقات در زمان حاضر بیش از صدتاست و تعداد کتبی که در ردّ و نقد آن و همچنین رسایلی که در دفاع از متن کتاب و مؤلف آن نگاشته شده، کمتر از این مقدار نیست»؛ ر.ک:مقدمه‌ی وی بر: المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم.
[۵۶] آدرس کتب به ترتیب اسامی:کتاب الفکوک قونوی صص۵۷-۶۳؛شرح مؤید‌الدین جندی صص۳۹۲-۴۰۱؛ شرح ابن‌ترکه صص۴۰۰-۴۱۸؛ شرح فصوص جامی، صص۲۰۸-۲۲۱؛ نقد النصوص جامی، صص۱۷۱-۱۷۶؛ شرح کاشانی صص۱۲۴-۱۳۳؛ شرح خواجه محمد پارسا،صص۱۹۹-۲۱۱؛ تعلیقات امام خمینی صص۱۴۲-۱۴۵؛ هدایه الامم، غلامحسین رضانژاد، ج۱،صص۴۶۴-۴۲۸؛ شرح فصوص محمود الغراب، صص۱۲۱-۱۲۷؛ و …
[۵۷] شرح خوارزمی صص۳۱۴-۳۱۰ .
[۵۸] شرح ابوالعلاء عفیفی، ص ۲۷۷
[۵۹] مشخصات کتاب‌شناختی، جامع الاسرار و منبع الانوار، با مقدمه‌ی هانری کربن و عثمان یحیی،انتشارات علمی فرهنگی.
[۶۰] رساله الولایه، ترجمه‌ی صادق حسن زاده،صص۷۷-۸۱ .
[۶۱] برگرفته از: عرفان نظری، درس‌نامه‌ی استاد یزدان‌پناه،جلسه بیستم به بعد، موجود درکتابخانه‌ی مرکز ادیان.
[۶۲] یک اثر مناسب در این زمینه:عارفان مسلمان و شریعت اسلامی،علی آقانوری،با ویراستاری نگارنده.
[۶۳] مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، صص۲۴۶-۲۵۵ .
[۶۴] شرح رساله روح القدس فی محاسبه النفس من کلام الشیخ الاکبر، صص۱۳-۱۵؛ فتوحات مکیه ج ۱ ص ۳۴۷ ، ج ۲ ص ۱۳۳ ،۳۶۴ ،۳۶۶ ، ۳۸۳ ۵۶۲ ،۵۶۳ ، ج ۳ ص ۱۵۱ ، و ج ۴ ص ۴۱۹ ؛ سید‌حیدر نیز می‌فرمایند: انّ الشریعه و الطریقه و الحقیقه اسماء صادقه علی حقیقه واحده و هی حقیقه الشرع المحمدی باعتبارات مختله و لا فرق بینها لا باعتبارات المقامات…: جامع الاسرار ص ۴۵۶ تا ۴۵۹ .
[۶۵] نظر سایر عرفای بزرگ در اینباره را بنگرید در: شرح اصطلاحات تصوف، سید‌صادق گوهرین، ذیل واژه‌های شریعت،طریقت و حقیقت؛ عارفان مسلمان و شریعت اسلامی،فصل چهارم. نموداری از این آراء را تهیّه نموده بودم، که به خاطر پرهیز از اطاله‌ی کلام، از درج آن منصرف گشتم.
[۶۶] مقدمه ترجمان الاشواق، ،ص۱۰ .
[۶۷] تفصیل مباحث فقهی و اقوال ابن‌عربی درباب فقه را بنگرید در:الفقه عند الشیخ الاکبر، بویژه صص۱۴-۴۷ .
[۶۸] منتشر شده در: مجله‌ی معارف، دوره‌ی چهاردهم، شماره۳، آذر-اسفند۱۳۷۶ .
[۶۹] کلامی از احمد زورق در الموسوعه الیوسفیّه فی بیان ادله الصوفیّه، حطار محمد،ص۸۵؛ همچنین بنگرید به: ترجمه‌ی اللّمع فی التصوّف ص۱۴۲؛ الانسان الکامل، نسفی، صص۴۳۹-۴۶۳؛ التّعرف لمذهب التصوف،کلاباذی،ص۹۷ .
[۷۰] کشف المحجوب، صص۷-۹و۴۹۸-۴۹۹؛ و نیز: عوارف المعارف ص۳۱؛ نفحات الانس، صص۵۷-۸۰ .
[۷۱] کیمیای سعادت،ج۲،صص۳۰۷-۳۰۹؛ ج۱،ص۴۶۲ .
[۷۲] فتوحات،ج۱،صص۳۷۲-۳۷۳؛ چنین گفت ابن‌عربی، صص۲۷۴-۲۷۵ .
[۷۳] فتوحات، ج۱ص۲۵۱؛ ج۲،ص۱۸۰و۱۸۸؛ چنین گفت ابن‌عربی ص۲۷۱و۲۸۱-۲۸۲ .
[۷۴] ترجمه‌ی تفسیر المیزان،ج۱، ص۵۶ .
[۷۵] چنین گفت ابن‌عربی،ص۲۷۲؛ این حیرت عرفانی با شک‌گرایی نوین معرفت‌شناختی- خصوصاً پست مدرنی‌اش- که ناشی از جهل به حقیقت است و یقین را امری نایاب میداند، متفاوت است: اخلاق خدایان،عبدالکریم سروش،ص۸ .
[۷۶] مأخوذ از: شرح فصوص قیصری،ج۲،ص۸۰۸،۸۱۳،۸۳۰ .
[۷۷] فتوحات،ج۲،ص۳۷۰؛ مقالات دکتر جهانگیری ص۲۷۵؛ مولانا نیز دو سبب عمده، برای رازداری عارفان برمی‌شمارد: یکی کژفهمی مخاطبان ناموجّه، و دیگری نارسایی زبان وضعی بشری در انتقال حقیقت: دفتر اول مثنوی، ابیات:۶۹۰-۶۹۳ و۱۷۶۰-۱۷۶۲؛ دفتر پنجم:۳۲۴۱-۳۲۴۳٫ ویلیام جیمز، درکتاب مشهور خود:The Varieties of Religious Experience(اصناف احوال دینی)،بحث مستوفایی در باب تعصب دینی از منظر روان‌شناسی ارائه میدهد. و نیز بنگرید: آیین در آیینه،۴۶۰-۴۱۱ .
[۷۸] دروس معرفت نفس،آیه الله حسن زاده آملی،درس ۳۷ .
[۷۹] . الفقه عند الشیخ الاکبر، صص۱۴-۴۷ .
[۸۰] فتوحات،ج۳،ص۶۹؛ج۲،ص۱۹۵و۵۶۲؛ الفقه عند الشیخ الاکبر،صص۱۳-۲۳ .
[۸۱] اللّمع ص۱۴۷؛ مصباح الهدایه کاشانی، صص۱۴۶-۱۴۷ .
[۸۲] فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص۱۷۱٫ ؛ الیواقیت و الجواهر،شعرانی،ص۲۷۳ .
[۸۳] وحدن وجود به روایت ابن‌عربیو اکهارت، ۳۶۴-۳۷۵؛ نظر امام خمینی نیز برهمین است: مصباح الهدایه ص۲۰۷، تعلیقه بر فصوص الحکم، ص۱۴۰ .
[۸۴] کشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.
[۸۵]انجیل مرقس، باب دوم آیه ۲۷ .