نقد خوانش کیرکگارد از تجربه دینی قربانی کردن اسحاق
نوشتار حاضر سعی دارد در خوانش رایج از تجربه دینی قربانی کردن اسحاق به واسطه ابراهیم بازاندیشی کند؛ بازاندیشی که بیش از هر چیز معنای دینی چنین عملی و پیامدهایی را که برای ساحت انسانی و الوهی به دنبال می‌آورد، مورد توجه قرار می‌دهد.
ردنا (ادیان نیوز) – سورن کیرکگارد در رساله شناخته شده «ترس و لرز» تحلیلی از ماجرای قربانی شدن اسحاق به دست ابراهیم ارائه کرده است. مسئله‌ای که در وهله اول اهمیت پیدا می‌کند نحوه روایت این تجربه دینی و معنایی است که به عمل قربانی کردن اسحاق نسبت داده می‌شود. پرسش اساسی این است که به واقع در این ابتلا ساحت الوهی چه چیز را قصد کرده بود و از ابراهیم خواستار چه بود؟ هرگونه پاسخ به این پرسش تبعات خاص مفهومی برای کلیت تجربه دینی مذکور به دنبال دارد. زیرا باید توجه داشت تنها یک روایت متصلب از این تجربه دینی وجود ندارد بلکه می‌توان آن را از وجه دیگری به نحو بنیادینی متفاوت از تصور رایج درک کرد. اما کیرکگاردکدام مفاهیم بنیادین را در روایت این تجربه دینی احضار و به اتکاء آن ماجرا را فهم‌پذیر می‌کند؟ برای پاسخ به این پرسش باید دید او فارغ از تحلیل تجربه دینی آن را چگونه روایت می‌کند. در این راستا نوشتار کنونی بر آن است با نگاهی نقادانه خوانش کیرکگارد را به عنوان فیلسوفی که تلاش نظری منسجمی در جهت تحلیل تجربه دینی قربانی کردن اسحاق کرده، مورد بررسی قرار دهد. این بررسی تلاشی است برای فراتر رفتن از محدودیت‌های نظری این خوانش و خاطر نشان کردن این مسئله که این محدودیت‌های تحلیلی به چه محدودیت‌هایی در قلمروی انسانی و اجتماعی دامن می‌زنند. بدین منظور بحث در دو سطح بررسی خواهد شد: نخست ارائه صورت‌بندی نظری که تجربه دینی قربانی کردن اسحاق در نزد کیرکگارد می‌یابد. دوم نقد سلبی و ایجابی صورت‌بندی نظری مذکور. در این سطح سعی خواهد شد ضمن طرح استدلال‌هایی مبنی بر محدودیت‌های خوانش مذکور، به نحو ایجابی صورت‌بندی بدیلی فراخور الهیات رهایی‌بخش ارائه گردد.
سطح نخست؛ ارائه صورت‌بندی نظری: ایمان، اکسیر تبدیل امر شر به امر خیر
چگونگی روایت تجربه دینی
اصلی‌ترین مفهوم کیرکگارد که بر بنیان آن تجربه دینی قربانی کردن اسحاق را روایت و فهم‌پذیر می‌کند مفهوم “فداکاری و ایثار” است. به عبارت دیگر او در پاسخ به این پرسش که خداوند از کشتن فرزند به دست پدر چه چیز را مراد کرده است پاسخ می‌دهند: این آزمون خدا برای ایمان است به واسطه دشوارترین فداکاری. فداکاری که او می‌پذیرد خارج از ساحت امر اخلاقی قرار دارد و در این معنا تأیید می‌کند: این آزمون خدا برای ایمان است تا ابراهیم به واسطه “امری غیراخلاقی” دشوارترین فداکاری را انجام دهد. اما مفهوم فداکاری با تکیه بر چه روایتی از این تجربه دینی، برجسته می‌شود؟ کیرکگارد برای نشان دادن اوج بغرنجی ابتلایی که ابراهیم بدان دچار شده آن را اینگونه روایت می‌کنند: ابراهیم، پدر ایمان بعد از آنکه سال‌ها رنج بی‌فرزند بودن را تحمل کرده بود به یمن محال صاحب فرزندی شد که بسیار او را دوست داشت. اسحاق بزرگترین تعلق خاطر و دلبستگی ابراهیم بود و از این رو خدای بر آن شد تا ابراهیم را بیازماید که آیا حاضر است به خاطر او و نه هیچ هدف اخلاقی دیگری از بزرگترین وابستگی خود چشم‌پوشی کند؟
کیرکگارد تأکید می‌کند دو امر سبب می‌شود ابتلای ابراهیم بسیار دشوار باشد: اول اینکه او به عنوان پدر ایمان، فردی پارسا و پرهیزکار است که تا پیش از ابتلا یکسره در چارچوب امر کلی یا به تعبیر دیگر در چارچوب امر اخلاقی زیسته است. دوم اینکه ابراهیم بسیار اسحاق را دوست دارد و بدان دلبسته است به نحوی که ناب‌ترین احساسات پدری را می‌توان در ابرهیم یافت و نه در هیچ کس دیگری. تجربه دینی اینگونه روایت می‌شود که گویا خداوند با آگاهی داشتن از مهر بی‌انتهای ابراهیم نسبت به اسحاق به قصد آزمودن‌اش او را بین دوگانه عشق انسان و عشق خدا مختار کند تا ببیند آیا ایمان او حاضر است عشق انسان را قربانی عشق خدا کند؟
اینجاست که اصلی‌ترین مفهومی که می‌تواند عمل ابراهیم را تعبیر کند، مفهوم فداکاری است. اگر ابراهیم قادر شود در نتیجه کشاکش‌ها و دلهره‌های درونی خویش اسحاق را قربانی خدا کند این امر نشانه ایمان و به سرانجام رسیدن ابتلا و از آن مهم‌تر خشنودی خداست. اما اگر ابراهیم با تکیه بر هر وسوسه‌ای ولو اینکه امری اخلاقی باشد از قربانی کردن اسحاق سرباز زند این امر نشانه بی‌ایمانی او است که حاصلی جز تباهی ابراهیم ندارد. اما ابراهیم در سرانجام این ابتلا در نظر کیرکگارد چگونه به نظر می‌آید؟ ابراهیم توانسته است از وسوسه‌های درونی خویش فراتر رود و بر فراز بلندترین قله ایمان بایستند و از این رو کیرکگارد، ابراهیم را ستاره راه مضطربان در ساحت ایمان قلمداد می‌کند.
این بدان معناست که ابراهیم سرانجام با کشیدن کارد یکسره در ساحت امر ایمانی قرار گرفت و آن را تأیید کرد. اما خدا در انتهای این ابتلا از نظر کیرکگارد چگونه به نظر می‌آید؟ او از اینکه ابراهیم در نهایت توانست، دشنه را بکشد خرسند است؛ او خرسند است که عشق خدا بر عشق انسان پیروز شد و ابراهیم، خدا را بر اسحاق ترجیح داد. او به نشانه خرسندی‌اش از ابراهیم، فدیه‌ای برای او می‌فرستد که به مثابه هدیه‌ای برای قدردانی از ایمان و عشق اوست. نهایتاً فداکاری ابراهیم که مبتنی بر امر شر بود راهی به رستگاری گشود و امر متناهی و نامتناهی یکسره به دست آمد.
بدین ترتیب اطلاق مفهوم فداکاری به عمل کشتن پسر به دستان پدر یکسره روایت این تجربه دینی را دگرگون می‌کند. به گونه‌ای که در سایه این مفهوم قتل بدل به “تکلیفی ایمانی”، قاتل بدل به “فداکار” و مقتول بدل به “فدیه‌ای مقدس” می‌شود. این روایتی است که مبنایِ تحلیلِ کیرکگارد قرار می‌گیرد و بر اساس آن طرح فلسفی خویش را می‌افکند. باید توجه داشت چگونگی روایت بر تحلیل آن تأثیر می‌گذارد چنانچه در نقد این صورت‌بندی توضیح داده خواهد شد با تغییر عنصر یا عناصری از این روایت بنیان تحلیل‌های فلسفی کیرکگارد متزلزل می‌شود. اکنون تحلیل این تجربه دینی را با تکیه بر سه مسئله اساسی که کیرکگارد در ترس و لرز مطرح می‌کند، دنبال می‌کنیم.
چگونگی تحلیل تجربه دینی
کیرکگارد اصلی‌ترین مباحث فلسفی منتج از تجربه دینی قربانی کردن اسحاق را ذیل سه پرسش مطرح و از این سه پرسش سه اصل نظری را استنتاج می‌کند. در ادامه سعی می‌شود این سه اصل نظری و پیامدهایی که برای ساحت انسانی و الهیاتی به دنبال می‌آورد، تشریح شود.
الف- تقابل امر اخلاقی و ایمانی: مشروعیت قربانی کردن اخلاق در بارگاه ایمان
نخستین پارادوکسی که کیرکگارد برای فهم پذیر کردن عمل ابراهیم مطرح می‌کند این است که در ساحت ایمان بر خلاف ساحت اخلاق فرد از امر کلی برتر و به مثابه مطلق در رابطه با مطلق قرار می‌گیرد. در ساحت ایمان “وساطت” وجود ندارد و امر کلی حذف شده است. این در حالی است که در ساحت اخلاقی وساطت باقی می‌ماند و جزئی خود را در کلی بیان می‌کند. کیرکگارد در این بخش اخلاق را چنین تعریف می‌کند:
«رسالت اخلاقی فرد بیان دائمی خویش در کلی و الغاء فردیت خود برای تبدیل به کلی است. همین که فرد فردیتش را در مقابل کلی مطالبه کند، معصیت کرده است و فقط با قبول گناه می‌تواند از نو با کلی آشتی کند.» (کیرکگارد: ۸۱)
بنابراین در اخلاق فرد با گردن نهادن به امر کلی در ساحت “امر خیر” باقی می‌ماند در حالی که در ایمان، فرد چنانچه پذیرای امر کلی باشد به ساحت امر شر رانده شده است. اینجاست که کیرکگارد تمایز جدی بین شهسوار ایمان و قهرمان تراژدی قائل می‌شود. قهرمان تراژدی می‌تواند در راستای بیان عالی‌تری از امر اخلاقی دست به امر شر بزند؛ یعنی آن چیزی که کیرکگارد در اساطیر یونانی آن را خاطر نشان می‌کند: کشتن دختری دوشیزه برای نجات شهری که گرفتار خشم خدایان شده است. به همین دلیل قهرمان تراژدی را وساطت امر کلی (در اینجا نجات اخلاقی یک شهر) نجات می‌دهد در حالی که شهسوار ایمان از این وساطت محروم است.
کیرکگارد تصریح می‌کند ابراهیم، اسحاق را مطلقاً برای بیان عالی‌تری از امر اخلاقی قربانی نمی‌کند. این عمل یکسره امری شخصی است که از هرگونه امر اخلاقی عدول می‌کند؛ به همین دلیل شهسوار ایمان فردی به غایت خودخواه در نظر دیگران می‌آید. کیرکگارد تصریح می‌کند ابراهیم عمل قربانی کردن را فقط به خاطر خدا و خود انجام می‌دهد تا بدین طریق برای ایمان خویش شاهد بیاورد. بنابراین چنانچه شهسوار ایمان به امر کلی و اخلاقی چنگ بزند بدین می‌ماند که در برابر تکلیف خدا طغیان و از ایمان فراروی کرده باشد. اینجاست که کیرکگارد منتهای پارادوکس و رنج ابراهیم را ترسیم می‌کند: او در وضعیتی قرار دارد که امر اخلاقی برای او چیزی جز وسوسه نیست و این در حالی است که ابراهیم به عنوان پدر ایمان در سراسر زندگی‌اش خود را در کلی بیان کرده و هرگز از آن تخطی نکرده است. کیرکگارد در مورد آزمون ابراهیم تصریح می‌کند:
«این یک آزمون، یک وسوسه است. اما وسوسه به چه معناست؟ معمولاً به چیزی گفته می‌شود که انسان را از ادای تکلیف بازمی‌دارد؛ اما در اینجا وسوسه همانا اخلاق است که ابراهیم را از عمل به خواست خدا بازمی‌دارد. پس در اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف دقیقاً بیان خواست خداست.»
کیرکگارد در این بخش نخستین اصل فلسفی خویش را استنتاج می‌کند: تقابل امر ایمانی با امر اخلاقی به نحوی که می‌تواند به تعلیق غایت‌شناختی امر اخلاقی منجر شود. با این گزاره او می‌پذیرد آنچه ابراهیم در اصل انجام می‌دهد چیزی جز امر شر و غیراخلاقی نیست اما همین امر غیراخلاقی در ساحت ایمان بدل به امری مقدس می‌شود. از این جهت عمل ابراهیم در بیانِ اخلاقی چیزی جز “قتل” و در بیانِ مذهبی چیزی جز “قربانی کردن یا فداکاری” که وجهی مقدس دارد، نیست. به عبارت دیگر امر شر چنانچه مصدر آن خدا باشد، بدل به امر خیر می‌شود و بنابراین اینجا ایمان نقش اکسیر را ایفا می‌کند.
اما تأیید این اصل که ایمان می‌تواند امر اخلاقی را به حالت تعلیق دربیاورد چه پیامدهای برای ساحت انسانی و الهیاتی به دنبال دارد؟ در پاسخ باید توجه داشت تعلیق امر ایمانی در برابر امر اخلاقی در عین حال به معنای تأیید این مسئله است که امر شر با ارجاع به امر فراتر یا کلی‌تر (در اینجا نه اخلاق بلکه خدا یا حقیقت) می‌تواند بدل به امر خیر شود. این تلقی در عین حال به معنای اصالت بخشیدن تام و تمام به سوژگی خدا و تأیید ابژگی انسان در برابر اوست. در این معنای دینی امر جزئی در قبال امر کلی اهمیتی ندارد و یکسره در حقیقت فراتر استحاله شده است. فدا کردن اسحاق در برابر حیقیقت مطلق خدا چه اهمیتی دارد مهم این است که امر ایمانی که امری فراتر از اخلاق است، تحقق یابد. چنانچه کیرکگارد تصریح می‌کند: «هیچ قربانی وقتی که خدا آن را بخواهد چندان دشوار نیست.»(کیرکگارد،۴۷)
او با تأکید بر امکان تعلیق امر اخلاقی در برابر امر ایمانی و با تشدید تقابل امر اخلاقی و ایمانی، وجه اومانیستی مذهب را به شدت تضعیف کرده و به نحو ضمنی بر این امر صحه گذاشته است که برای تحقق غایت امر کلی می‌توان تماماً از امر جزئی چشم‌پوشی کرد. شاید در واکنش به این استنتاج نظری چنین استدلال شود که فلسفه کیرکگارد با احضار مفهوم “محال” و تأکید بر اینکه شهسوار ایمان بعد از اینکه اقدام به ترک نامتناهی کرد تمام امر متناهی را به دست می‌آورد، از خصلت اومانیستی دین اعاده حیثیت کرده است. در حالی که او در اصرار بر ترک امر نامتناهی به عنوان شاهدی برای ایمان، نفی جوهر انسانی در برابر جوهر الوهی را تأیید کرده است. اینجاست که فلسفه کیرکگارد به فلسفه هگل که از قضا بحث خود را در تقابل با آن تئوریزه کرده است، نزدیک می‌شود. کیرکگارد سعی دارد برخلاف طرح هگلی از این ایده دفاع کند که فرد می‌تواند از امر کلی فراتر رود به نحوی که امر جزئی در رابطه مطلق با مطلق قرار گیرد. در حالی که مسئله این است شهسوارِ ایمانِ کیرکگارد با پذیرش ترک امر نامتناهی آن هم فقط به خاطر خدا در واقع خود را فدای امر کلی می‌کند و از این جهت شهسوار ایمان کیرکگارد شباهت بسیار نزدیکی با “مردان بزرگ” هگل پیدا می‌کند. مردان بزرگ تاریخ که هگل از آن سخن به میان می‌آورد کسانی‌اند که به یمن الهام درونی توانسته‌اند روح زمان خویش را دریابند. خواسته‌ها و عواطف آنها با آنچه روح مطلق اراده می‌کند هم سان است و از این جهت آنان مجازند که در جهت تحقق سودای روح مطلق، امر جزئی را فدا کنند. هگل این مسئله را به صراحت اعلام می‌کند:
«هر چیز جزئی در برابر کلی، نارساست و در نتیجه افراد در راه غایت کلی فدا و به حال خود رها می‌شوند.»(هگل، ۱۱۰)
«انسان به خودی خود غایت نیست مگر به حکم آن اصل و مایه خدایی که در اوست و ما تا کنون از آن به نام عقل و یا اگر در درون خود کوشنده و تعیین‌کننده خویشتن است به نام آزادی یاد کرده‌ایم.»(هگل، ۱۱۱)
آیا این موضع‌گیری هگل در اندیشه کیرکگارد ترجمان دیگری نمی‌یابد مبنی بر اینکه هر امر جزئی در برابر خدا نارساست و می‌توان آن را به سهولت قربانی امر ایمانی کرد؟ می‌توان امر اخلاقی را وانهاد و آن را در بارگاه معبد ایمان فدا کرد؟ چنانچه پیشتر اشاره شد کیرکگارد به این پرسش‌ها آری محکمی می‌گوید و آن را تضمین ایمان تلقی می‌کند و همین سبب می‌شود همچنان در چارچوب فلسفه هگل باقی بماند. بنابراین باید توجه داشت تقابل امر اخلاقی و ایمانی که کیرکگارد بر آن تأکید دارد در نهایت به تقابل جوهر انسانی و جوهر الوهی می‌انجامد. زیرا ایمان می‌تواند چیزی را اراده کند که از حیطه اخلاق انسانی عدول می‌کند و مؤمن لاجرم می‌بایست در برابر آن سر تسلیم فرود آورد وگرنه عاصی است و بی‌ایمان. در نتیجه تعلیق غایت‌شناختی امر اخلاقی، نفی جوهر انسانی در برابر جوهر الوهی را به دنبال می‌آورد.
ب-تسلیم در پیشگاه خدای خودکامه
دومین پرسشی که کیرکگارد مطرح می‌کند این است که آیا وظیفه مطلقی در برابر خدا وجود دارد؟ مسئله این است که در تجربه دینی قربانی کردن اسحاق، ابراهیم امر کلی و اخلاقی را نفی کرده و اگر با اتکاء به امر فراتری از اخلاق این کار را نکرده باشد حاصل جز این نیست که او خاسر است. حال آنکه پارادوکس ایمان این است که درون‌بودی وجود دارد که با برون‌بود قابل قیاس نیست و دقیقاً همین درون بود که از قضا امری کاملاً فردی است به عمل شهسوار ایمان مشروعیت می‌دهد. در پارادوکس ایمان فرد رابطه‌اش را با کلی به واسطه رابطه‌اش با مطلق تعیین می‌کند و نه بالعکس. در نتیجه این رابطه فرد با امر مطلق است که بدو اجازه می‌دهد از ساحت امر کلی تخطی کند. همانطور که پیشتر اشاره شد در ماجرای قربانی کردن اسحاق هیچ امر کلی-اخلاقی وجود ندارد که عمل ابراهیم را توجیه کند به همین دلیل ایمان از یک سو بیان حد اعلای “خودپرستی” است؛ اما از سوی دیگر آنجا که فرد بر اساس رابطه‌اش با امر مطلق به این کار اقدام کرده عملش بیان حد اعلای “فداکاری” است. چه چیز است که ابراهیم را از خاسر بودن می‌رهاند؟ پاسخ جز این نیست که تکلیفی مطلق در برابر خدا وجود دارد که می‌تواند به عملی منجر شود که مطلقاً اخلاقی نیست. باید در نظر داشت بیان اخلاقی رسالتی که ابراهیم می‌بایست به عنوان پدر انجام دهد جز این نبود که فرزندش را دوست بدارد اما بیان مذهبی رسالت ابراهیم این بود که او می‌بایست از اسحاق برای خدا بگذرد. به همین دلیل است که کیرکگارد تأکید می‌کند یا تکلیف مطلقی در برابر خدا وجود دارد یا اینکه ابراهیم به دلیل انجام عملی غیراخلاقی خاسر است و باید مجازات شود. اما ابراهیم خاسر نیست زیرا او عمل غیراخلاقی قتل فرزند را بر اساس وهم درونی یا وسوسه‌ای اهریمنی انجام نداده بلکه فرمان خدا را به سرانجام رسانده است. بر این اساس کیرکگارد دومین اصل فلسفه خویش را استنتاج می‌کند: تکلیف مطلق در برابر خدا وجود دارد ولو اینکه امری غیراخلاقی باشد به عبارت دیگر “امر شر” آنجایی که خدا بدان فرمان می‌دهد، عملی کاملاً مشروع است.
اینجاست که کیرکگارد علی‌رغم هدف خواسته‌اش اصول بنیانی فلسفه هگل را با بیانی دیگر تصدیق می‌کند. باید توجه داشت هگل وجود “امر شر” در عرصه تاریخ جهانی را جز با ارجاع به امر کلی و غایت روح مطلق توجیه نمی‌کند. امر شر چنانچه در پیوند با هدف روح مطلق فهمیده شود، مشخص می‌شود جز در راستای تحقق “خیر کلی” یا “آزادی” نیست. او کسانی را که عرصه تاریخ جهانی را عرصه تباهی امر خیر و جولانگاه امر شر می‌پندارند به ظاهر بینی متهم می‌کند و بر این باور است چنانچه تباهی امر جزئی در چارچوب کلیت طرح تاریخ درک شود، روشن خواهد شد که آن “ابزاری” برای تحقق اهداف روح مطلق بوده است. هگل از همین مجراست که مسئله تئودیسه را توجیه می‌کند: خدا در عرصه تاریخ جهانی عادل است زیرا جز این نیست که تباهی امر جزئی در خدمت تحقق خیر کلی بوده است. او می‌گوید:
«فلسفه به ما می‌آموزد که هیچ نیرویی نمی‌تواند برتر از نیروی خیر یا خدا باشد و هیچ نیرویی نمی‌تواند خدا را از کارش بازدارد یا در برابرش عرض وجود کند و خواست خدا باید سرانجام بر همگان روا شود و تاریخ چیزی جز طرح مشیت او نیست. خدا فرمانروای جهان است؛ تاریخ جهانی، همان محتوای فرمان او و در نتیجه اجرای طرح اوست. وظیفه فلسفه دریافت این طرح است و فرض بر این است که آنچه کمال مطلوب است انجام یافتنی است و تنها آن چیز، واقعی است که با مثال مطابق باشد. در برابر فروغ ناب این مثال خدایی که فقط کمال مطلوب ساده و محض نیست این توهم که گویا کار جهان همه ناهنجاری و بیخردی است، از میان برمی‌خیزد.»(هگل، ۸۲)
آنجایی که کیرکگارد با تأکید بر تکلیف مطلق در برابر خدا انجام امر شر را برای شهسوار ایمان مجاز می‌داند جز این نیست که با آوای دیگری این نظر هگل را تکرار کرده است که خدا برای تحقق مشیت خود مجاز است امر شر را به مثابه ابزار در خدمت بگیرد چنانچه مردان بزرگ تاریخ هگل نیز مشابه خدا مجازند که چنین باشند. او در مورد مردان بزرگ تاریخ چنین محقانه سخن می‌گوید:
«بدینسان اینگونه مردان تاریخ جهانی با خدمت به دلبستگی‌های بزرگ خویش، در برابر دلبستگی‌های ذاتاً ستودنی و حتی حقوق مقدس دیگران، رفتاری سرسری و شتابزده و بی پروا داشته‌اند و از این رو خود را در آماج نکوهش اخلاقی دیگران قرار داده‌اند. ولی وضع ایشان را باید به گونه‌ای دیگر دریافت. مردانی چنین بزرگ، ناگزیر در رهگذار خود چه بسیار گل‌های بی‌گناه را زیر پا پرپر می‌کنند و چه بسیار چیزها را از میان می‌برند.»(هگل، ۱۱۰)
مردانِ بزرگ ِتاریخِ هگل می‌توانند مانند شهسوارِ ایمانِ کیرکگارد در رهگذر تحقق سودای روح مطلق بسیاری انسان‌های بی‌گناه را تکه پاره کنند زیرا تباهی امر جزئی در برابر اصالت امر کلی چه اهمیتی دارد. مشابهتاً ابراهیم می‌تواند اسحاق را گلو ببرد زیرا اسحاق در برابر خدا چه اهمیتی دارد. بر این مبنا کیرکگارد علی‌رغم داعیه خویش نمی‌تواند از چارچوب فلسفه هگل فراتر رود و اصالتی هم‌وزن به امر جزئی در برابر امر کلی ببخشد.
اصل وجود تکلیف مطلق در برابر خدا علی رغم شر بودن آن تبعاتی برای ساحت انسانی و الوهی به دنبال دارد. در ساحت الوهی کیرکگارد خدا را در سیمای “وجودی خودکامه” ترسیم می‌کند که تکلیفی را فقط و فقط برای تکریم مقام و کبریای خویش طلب کرده است. این تکلیف هیچ نسبتی با دیگری انسانی پیدا نمی‌کند بلکه خواهان آن است شهسوار ایمان قادر شود اصالت انسان را در برابر اصالت خدا نفی کند و مهر به فرزند را در برابر مهر به خدا نادیده انگارد. او خدایی است که تسلیم انسان را می‌طلبد حتی در برابر امر شر. این خدایی است که از دشنه کشیدن ابراهیم به وجد می‌آید و می‌گوید: «اینک که یگانه پسرت را از من دریغ نداشتی تو را چنان برکت می‌دهم که نسل تو مانند ستارگان آسمان شود.» این خدا به سیمای شهریاران خودکامه زمین است. شهریار خودکامه نیز اراده‌اش با هیچ امر بیرونی جز خودش تعین نمی‌یابد. آنچه اراده می‌کند نه در جهت خیر نسبت به دیگری بلکه برای اعتلای قدرت و جبروت خویش است. از این روست که چه بسیار جان‌ها در سایه سلطنت شهریاران خودکامه تباه نشده زیرا اراده پادشاه یکسره به خود ارجاع می‌دهد و نه دیگری.
اما در ساحت انسانی نیز پذیرش اصل وجود تکلیف مطلق در برابر خدا به انجام امر شر برای تحقق ایده‌آل‌های والا مشروعیت مقدس می‌بخشد. بر اساس چنین خوانشی فرد در عرصه اجتماعی-سیاسی مجوز پیدا می‌کند به نام تحقق امر فراتر، جنایت را به امری مقدس بدل کند. چنانچه بنیادگرایی دینی با چنین توجیهی خاورمیانه را به ویرانه‌ای دهشتناک تبدیل کرده است. اما چنین نگرشی در تاریخ اروپا نیز به توجیه فجایع بشری منجر شده است و نمونه چنین امری را می‌توان در بحث مارکس پیرامون استعمار هند به واسطه انگلستان یافت. مارکس با تکیه بر ایده پیشرفت تاریخی که برگرفته از فلسفه هگل است از این مسئله دفاع می‌کند که هند به عنوان جامعه‌ای عقب‌مانده آیا جز به واسطه استعمار انگلیس می‌توانست به پیشرفت و توسعه دست پیدا کند. به زعم مارکس اگرچه نمی‌توان انکار کرد که استعمار هند به واسطه انگلیس امری سراسر شر است اما آیا انقلاب اساسی در وضعیت هند جز بدین واسطه امکان‌پذیر بود. او می‌گوید: «مساله این است که آیا بشر می‌تواند بدون یک انقلاب اساسی در وضع اجتماعی آسیا رسالت خود را به انجام برساند؟ اگر نمی‌تواند پس انگلستان به رغم جنایت‌هایی که مرتکب شده، ابزار ناخودآگاه تاریخ برای تحقق این انقلاب بود. پس به رغم تلخی‌هایی که فروپاشی یک جهان کهن در احساسات شخصی ما باقی می‌گذارد از حیث تاریخی حق داریم همراه گوته فریاد برآوریم: آیا باید از دردی که بر لذت ما می‌افزاید متألم شد؟»(مارکس، ۴۰۷)
باید توجه داشت منطق بحث مارکس در رابطه با توجیه استعمار هند کاملاً شبیه منطق بحث کیرکگارد است هرچند که عنصر الوهی از بحث او حذف شده است. طبق نظر مارکس نیز امر فراتری در تاریخ بشر وجود دارد که تباهی ملتی در برهه‌ای از تاریخ، ابزار ناخودگاهانه‌ای است که در جهت آن حرکت می‌کند. بنابراین استعمار می‌تواند مطلوب باشد اگر به “پیشرفت” ختم می‌شود. همچنان که تکلیف مطلق در برابر خدا سبب می‌شود، ابراهیم از امر اخلاقی عدول کند و مرتکب امر شر شود تا امر فراتر که در اینجا “ایمان” است به اثبات برسد. یکی برای “پیشرفت” و دیگری برای “ایمان” امر شر را مجاز می‌داند.
پ- تقابل ایمان و خرد: ایمان وادی اخفاء و سکوت
سومین پرسشی که کیرکگارد طرح می‌کند این است که آیا ابراهیم در پنهان داشتن مقصودش از سارا، العازر و اسحاق مجاز بود؟ کیرکگارد در اینجا از دوگانه اخفاء و افشاء در زمینه زیباشناسی سخن به میان می‌آورد و آن را با تجربه ایمانی ابراهیم مقایسه می‌کند. به زعم او در زیباشناسی اگر اخفاء و پنهان کردن راز بتواند دیگری را نجات دهد از قهرمان انتظار می‌رود که چنین کند اما اگر سکوت او سبب شود تا زندگی دیگری به تباهی کشیده شود می‌بایست راز خود را افشاء کند زیرا اخلاق این را ایجاب می‌کند. کیرکگارد در روایت تجربه دینی ابراهیم بر این امر اصرار دارد که او فرمان خدا مبنی بر قربانی کردن اسحاق را برای هیچ کس افشاء نکرده است. او صراحتاً می‌نویسد:
«پس ابراهیم خاموش ماند؛ او نه با سارا سخن گفت نه با العازر و نه با اسحاق. او این سه مقام اخلاقی را نادیده گرفت. زیرا امر اخلاقی برای او بیانی عالی‌تر از زندگی خانوادگی نداشت.» (کیرکگارد، ۱۴۵)
اما چرا؟ او پاسخ می‌دهد نه برای اینکه ابراهیم چونان قهرمان تراژدی می‌خواهد با سکوت خویش زندگی دیگری را نجات دهد بلکه به این دلیل که او گرفتار پارادوکسی است که با هیچ زبان بشری نمی‌تواند آن را برای دیگری قابل فهم کند. او از جانب خدا فرمان یافته که از امر اخلاقی عدول کند و مرتکب امر شر شود؛ اگر چنین مسئله‌ای را با دیگری در میان گذارد آیا غیر از این است که او را دیوانه و آشفته‌حال یا انسانی اهریمنی خواهد دانست؟ کیرکگارد اذعان می‌کند ابراهیم نمی‌تواند سخن بگوید زیرا هرچند برای فهماندن خود به دیگری بکوشد نمی‌تواند آزمون پارادوکسیکال خود را قابل درک کند. او در ترس و لرز می‌گوید:
«ابراهیم خاموش است-او نمی‌تواند سخن بگوید و در همین ناتوانی است که پریشانی و اضطراب نهفته است. زیرا اگر وقتی سخن می‌گویم نتوانم خودم را بفهمانم سخن نمی‌گویم حتی اگر شب و روز بی‌وقفه حرف بزنم. با ابراهیم چنین است.» (پیشین: ۱۴۶)
به همین دلیل کیرکگارد شهسوار ایمان را فردگرایی مطلق می‌داند که بارزترین نشانه‌اش تنهایی اوست. اما چرا کیرکگارد اصرار دارد که ابراهیم نمی‌تواند با دیگری سخن بگوید و آزمون خود را برای او فهم‌پذیر کند؟ این مسئله ریشه در تلقی خاص او از ایمان دارد. او می‌گوید: «ایمان دقیقاً از همان جایی آغاز می‌شود که عقل پایان می‌یابد.» اینجاست که او تمایز جدی میان عقل و ایمان قائل می‌شود و ایمان را تماماً “شور” در نظر می‌گیرد. ایمان به بیان خرد و فلسفه درنمی‌یابد زیرا اساساً امری فراتر از آنهاست. به همین دلیل یک شهسوار ایمان نمی‌تواند خود را برای هیچ کس قابل فهم کند. دلیل تأکید کیرکگارد بر فرد بودن شهسوار ایمان همین است زیرا او نه تنها وساطت امر کلی را از دست داده بلکه وساطت خرد و عقل را نیز که می‌تواند او را فهم‌پذیر کند از دست داده است. نتیجه آن می‌شود که شهسوار ایمان کیرکگارد همواره در تنهایی کهکشانی خویش به سرمی‌برد. این شهسوار ایمان نمی‌تواند برای تأیید خود به دیگری روی آورد تا به واسطه تصدیق او از خویشتن اطمینان پیدا کند. اما شهسوار ایمان به میانجی چه چیزی نسبت به حقانیت خویش یقین حاصل می‌کند؟ اینجاست که کیرکگارد مفهوم “دلهره و اضطراب” را احضار می‌کند زیرا شهسوار ایمان دقیقاً به اعتبار داشتن دلهره سهمناک است که می‌تواند اطمینان پیدا کند که دیوانه نیست و بلکه مورد خطاب خداوند قرار گرفته است. بدین ترتیب او سومین اصل فلسفه خویش را استنتاج می‌کند عقل را به وادی ایمان راه نیست و امر ایمانی را تنها می‌توان در وضعیت‌های اگزیستانسیال مشابه با شهسوار ایمان درک کرد.
این اصل تبعاتی برای ساحت الوهی به دنبال می‌آورد و آن اینکه ساحت ایمان را به شدت استعلایی و خارج از دسترس همگان می‌کند. ایمان بدل به تجربه‌ای منحصر به فرد می‌شود که نمی‌توان آن را برای همگان بیان کرد. این نگرش بر عقل‌ستیزی‌های قرون وسطایی که به خرد به دیده تحقیر می‌نگریست، دامن می‌زند و مغاکی بین تجربه دینی و عقلی پدید می‌آورد که این دو ساحت را بدل به بیگانه یکدیگر می‌کند. نه خرد زبان ایمان را در می‌یابد و نه ایمان زبان خرد را. حاصل اینکه چنین شکافی به دین‌ستیزی‌های عصر روشنگری صحه می‌گذارد و دین را یکسره از وادی خرد بیرون می‌نهد.
سطح دوم: نقد صورت‌بندی نظری
تفسیر فلسفی بانگ خدا: ابراهیم بیفکن خنجرت را
کیرکگارد در روایت و تفسیر تجربه دینی قربانی کردن اسحاق عمده توجه‌اش معطوف به ابراهیم و عمل اوست. در حالی که برای فهم دقیق و ژرف معنای دینی این تجربه می‌بایست “خدا و عمل” او را مورد توجه و تحلیل قرار دارد. چنانچه خدا و عمل او مبنای روایت و تفسیر این تجربه دینی قرار گیرد تمامی آن معناهایی که کیرکگارد بدان نسبت می‌دهد، وارونه می‌شود. او در سراسر کتاب ترس و لرز محو کنش پارادوکسیکال ابراهیم است؛ احوالات و سکنات او را در جزئی‌ترین حالت ترسیم می‌کند و توصیف ِکوچکترین دمدمه‌ای را که ممکن است به جان و روح ابراهیم خطور کرده باشد، رها نمی‌کند. تمام مسئله این است که او دلهره و اضطراب ابراهیم را درمی‌یابد اما اضطرار و گران‌باری خدا را درنمی‌یابد. به تمجید و تحسین عمل ابراهیم می‌نشیند و اما ذره‌ای در بانگ خدا تأمل نمی‌کند. هزاران پرسش برای فهم ابراهیم طرح می‌کند اما در سراسر ترس و لرز یکبار نمی‌پرسد چرا خداوند سراسیمه بر سر ابراهیم بانگ برمی‌آورد: ابراهیم بیفکن خنجرت را. آنکس که در این تجربه دینی سزاوار ستایش است از قضا نه ابراهیم و نه اسحاق بلکه خداوند است. این مسئله‌ای است که یقیناً ذهن‌های مذهبی را که به تفسیرهای رایج از این تجربه دینی خو کرده‌اند، آشفته می‌کند. اما پیش از آنکه به نحو مستدلی از این موضع دفاع شود سعی خواهد شد روایتی دیگر از این تجربه دینی ارائه شود و سپس نقدهای سه گانه در واکنش به سه اصل پیشین، طرح خواهد شد.
روح مطلق در پی سودای شناسایی
ما در این روایت به جای مفهوم رایج فداکاری برای فهم‌پذیر کردن تجربه دینی قربانی کردن اسحاق مفهوم “شناسایی” را احضار می‌کنیم. نگارنده بر این باور است سودایی که در پس ابتلای ابراهیم وجود داشت این مسئله نبود که آیا او قادر به فداکاری برای خدا خواهد شد یا نه؟ بلکه این مسئله بود که ابراهیم جوهر دین و خدا را تا چه اندازه شناخته بود؟ نگارنده این مفهوم را از فلسفه هگل اتخاذ کرده است آنجا که تأکید می‌کند: «برترین مطلوب روح آن است که خود را بشناسد و نه تنها از راه شهود بلکه از راه اندیشه خود را دریابد.»(هگل، ۶۸) بدین سان ابراهیم با رؤیایی بدون اینکه مستقیماً مورد خطاب خدا قرار گیرد آزمون شد. اما چرا ابتلا به این صورت رخ می‌دهد؟ ابراهیم پیش از آنکه پدر اسحاق باشد بت‌شکن زمانه خویش است. اوست که چونان روحی عصیان‌گر به معبد بابل در می‌آید و همه بت‌های معبد را در هم می‌شکند. ابراهیم رسولی است که در زمانه‌ای می‌زیست که انسان را برای خدایان و بتها قربانی می‌کردند. معابد با خون انسان تطهیر می‌شد و خدایان برای بخشایش و موهبت تشنه خون انسان بودند. در سراسر سرزمین‌های دور قربانی کردن انسان آیینی مقدس بود که انسان‌ها از واهمه خشم خدایان خودکامه بدان گردن می‌نهادند. خدای لاهوتی آسمان در بابل و دیگر سرزمین‌ها می‌گشت و از معابدی که انسان را این چنین به اسارت خویش درآورده بودند، در خشم بود. او در بابل به جستجو پرداخت تا آنگاه که چهره آشنای ابراهیم را یافت. ابراهیم را به رسالت رهایی انسان برگزید تا او را از اسارت خدایان خودکامه و زندان معابد ظلمانی برهاند. خدای لاهوتی آسمان به نام توحید به نفی خودکامگی بتها و خدایان برخاست تا از جوهر انسان که بدین سان در زمین بی‌هیچ حرمتی قربانی می‌شد، اعاده حیثیت کند. آری او ابراهیم را برانگیخت تا طوق اسارت از گردن انسان بگشاید. بدین گونه تبر ابراهیم که بر سر بت‌های معابد فرو می‌آمد چنان بود که زنجیرهای اسارت را از دست و پاهای انسان باز می‌کرد. ابراهیم توانسته بود از رابطه “بتواره” با خدایان زمان خویش رهایی یابد. اینک خدای لاهوتی آسمان می‌خواست بداند آیا ابراهیم از رابطه بتواره با او نیز رهایی یافته است؟ آیا ابراهیم دانسته است که خدا به چه علت او را فراخواند تا بت‌های معابد بابل را درهم شکند؟ آیا ابراهیم پنداشته بود خدای لاهوتی آسمان برای خودکامگی خویش است که می‌خواهد بت‌های معبد از میان برداشته شوند؟ آیا مذهب ممکن است در جهت تباهی و انقیاد جوهر انسانی باشد؟ آیا ممکن است خدا آیین قربانی کردن انسان را که پیشتر در سلطنت خدایان زمینی نفی کرده بود اینک بار دیگر در ذیل سلطنت خویش آن را احیا کند؟ بدین گونه خدا ابراهیم را با همان چیزی آزمود که پیشتر در رابطه با خدایان زمینی آن را انکار کرده بود. ابراهیم با درهم شکستن بتها، قربانی کردن انسان را نفی کرده بود. اینک اگر خدا برای اینکه بداند ابراهیم جوهر دین را تا چه اندازه درست فهمیده است و البته به این قصد که خود را بیشتر از پیش برای او افشاء کند، بدو فرمان دهد که فرزندت را قربانی کن او چه خواهد کرد؟ اما همگی چنین می‌پندارند که این ابتلا تنها متوجه ابراهیم بود در حالی که در این آزمون اسحاق که خود نیز به رسالت برگزیده شده بود، مبتلا گردید. زیرا چنین نبود که ابراهیم یکسره سکوت پیشه کند و دیگری را از رویای خویش با خبر نکند. او رؤیا را بی‌درنگ با اسحاق در میان می‌گذارد و حتی فراتر از این جویای نظرش می‌شود. اینک آزمون برای اسحاق این است که اگر خدا قربانی کردن او را اراده کرده باشد باید در برابر آن تسلیم باشد؟ اما پذیرش قربانی شدن شاید هزاران بار دشوارتر از قربانی کردن باشد و این چیزی است که کیرکگارد فراموش می‌کند. اینک ابتلای مشترک ابراهیم و اسحاق این است که آیا ممکن است جوهر دین تباهی انسان را اراده کند؟ زیرا این فقط اسحاق نیست که تباه می‌شود ابراهیم نیز با انجام علمی غیراخلاقی در جهت تباهی جوهر انسانی خویش حرکت می‌کند. ابراهیم و اسحاق فهمی بتواره از خدای لاهوتی آسمان داشتند و قائل به تکلیفی مطلق در برابر او بودند هرچند که شر مطلق باشد. هر دو تن به امر شر دادند و خدا با حیرت می‌نگریست که این دو رسول عبرانی چگونه درنیافته‌اند که او به چه سبب انسان‌ها را از یوغ خدایان زمینی به یکتاپرستی فرامی‌خواند. خدا سراسیمه و مضطرب برخاست تا پیش از آنکه فاجعه بشری رخ دهد ابراهیم و اسحاق را از امر شر بازدارد. از این رو بانگ برآورد: نه…نه…نه ابراهیم بیفکن خنجرت را…اگر من به سیمای خدایان زمینی هستم به چه دلیل تو را به رسالت رهایی انسان برگزیدم؟ تا شما را از قربانی شدن در معابد برهانم و آنگاه خودخواهانه در بارگاه خویش قربانی کنم؟
اینک بر مبنای این روایت سعی خواهد شد تا معنای فلسفی را که در پس بانگ خدا نهفته است، تشریح کنیم.
الف-این‌همانی امر ایمانی و امر اخلاقی: نفی ازخودبیگانگی مذهبی
همانطور که پیشتر گفته شدکیرکگارد تعلیق غایت‌شناختی امر اخلاقی در ساحت ایمان را می‌پذیرد. کیرکگارد تقابلی جدی بین امر اخلاقی و ایمانی قائل می‌شود و از مجرای این تقابل به عمل ابراهیم مشروعیت می‌دهد. بدین معنا که اگرچه عمل ابراهیم غیراخلاقی بود اما در ساحت ایمان قرار می‌گرفت و امری مقدس تلقی می‌شد به همین سبب او خاسر نبود. اما پرسش اساسی که اینجا طرح می‌شود این است که آیا کشتن اسحاق به واقع در ساحت امر ایمانی قرار داشت؟ کیرکگارد به اتکاء اینکه قتل فرزند فرمان خداست آن را امری ایمانی درنظر می‌گیرد هرچند اخلاقی نباشد. این ایمانی بودن آن است که انجام آن را بدل به تکلیفی مقدس می‌کند. در حالی که تمام مسئله این است که اساساً “قتل انسان” پیش از آنکه نبایدی اخلاقی باشد، “نبایدیِ ایمانی” است که در ادیان سامی خود خداوند آن را منع کرده است. موسی زمانی که به رسالت برگزیده شد بار دیگر خداوند او را به کوه حوریب فراخواند تا بایدها و نبایدهای ایمان را بدو الهام کند. کیست که انکار کند یکی از ده فرمانی که خداوند موسی را بدان امر کرد این بود که “قتل نکنید”. در کتاب مقدس خطاب به عبرانیان آمده است: «از این روی بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتم که هر کس کسی را-جز به قصاص قتل یا کیفر فسادی در زمین-بکشد چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد و هر کس کسی را زنده بدارد، چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است.» بر این مبنا قتل اسحاق نه تنها عملی غیراخلاقی بلکه عملی غیرایمانی است و کیرکگارد از این مسئله غفلت می‌کند. اینک در پرتو فهم غیرایمانی بودن عمل ابراهیم روایت رایج یکسره وارونه می‌شود. اگر چنانچه آنچه ابراهیم و اسحاق بدان تکلیف یافته‌اند مطلقاً ایمانی نیست با اتکاء به کدام امر فراتر می‌توان آن را توجیه کرد؟ کیرکگارد با اصرار بر ایمانی بودن قربانی کردن اسحاق، غیراخلاقی بودن‌اش را توجیه می‌کرد. اما اینک که با تکیه بر بایدها و نبایدهای ساحت ایمان روشن شده که قربانی کردن اسحاق امر ایمانی نیست، غیرایمانی بودن این عمل را با تکیه بر کدام حقیقت استعلایی می‌توان مجاز دانست؟ پاسخ روشن است با تکیه بر هیچ دستاویزی نمی‌توان از اخلاقی و ایمانی بودن این عمل دفاع کرد. آیا می‌توان مانند کیرکگارد با ارجاع به خدا آن را مشروعیت بخشید؟ هرگز زیرا این خود خداوند است که پرهیز از قتل نفس را به عنوان بایدی ایمانی وضع کرده است. قتل نفس در ادیان سامی نبایدی ایمانی است که هرکس بدان مرتکب شود یکسره از ساحت ایمان خارج شده است. بنابراین باید در روایت ابراهیم به نحو درون دینی بازاندیشی کرد: ابراهیم و اسحاق به امری غیرایمانی تکلیف یافته بودند؛ پارادوکسی چنین دهشتناک: خداوند آنان را فرمان داده بود تا از او نافرمانی کنند. این است آنچه که ابراهیم و اسحاق بدان مبتلا شدند. اما به چه منظور؟ به قصد شناسایی. برای اینکه خداوند بداند آیا ابراهیم و اسحاق او را آنگونه که فراخور اوست شناخته‌اند و درمی‌یابند که خداوند هرگز از خود فراروی نمی‌کند؛ خداوند خود را نقض نمی‌کند. برای اینکه دریابند در ساحت دین، امر اخلاقی و امر ایمانی در تقابل با یکدیگر قرار نگرفته‌اند بلکه کاملاً موید هم هستند. اینجاست که خداوند با بانگی که بر سر ابراهیم می‌زند از خصلت تمام عیار اومانیستی بودن ادیان سامی پرده برمی‌دارد. خداوند با این فریاد خاطر نشان می‌کند امر ایمانی و امر انسانی در ستیز با یکدیگر نیستند. امر ایمانی استعلای خویش را از مجرای تباهی جوهر انسانی محقق نمی‌سازد. او خود را نه در این وضعیت منحصر به فرد بلکه در عرصه تاریخ جهانی به انسان می‌شناسد: خداوند هرگز هیچ حقیقت فراتری را با امر شر محقق نمی‌کند.
اما برای اینکه خداوند آنگونه که فراخور اوست شناخته شود بگذارید تا او را از مجرای نقدهایی که فوئرباخ بر در کتاب “جوهر مسیحیت” به مذهب وارد می‌کند، بشناسیم. فوئر باخ در جوهر مسیحیت مسئله ازخودبیگانگی انسان در مذهب را مطرح می‌کند. به زعم او در مذهب، انسان خود را بیرونی می‌کند تا خود را در آن بازشناسد و این لحظه‌ای است که ازخودبیگانگی رخ می‌دهد. در مذهب انسان همه ارزش‌هایی که یکسره بدو تعلق دارد به یک وجود الوهی و خیالی نسبت می‌دهد و بدین گونه از خویشتن بیگانه می‌شود. از نظر او مذهب چیزی جز دوپارگی انسان یعنی عقل و احساسات او نیست که به وجودی بیرون از خود استعلا می‌بخشد به نحوی که خودکامانه بر او حکم می‌راند. از این جهت به زعم فوئرباخ سرشت مذهب را بیش از هر جای دیگر در آیین “قربانی کردن” می‌توان بازیافت. چراکه در مذهب می‌بایست انسان تحقیر شود و ارزش‌های او نفی گردد تا بدین گونه جلال و جبروت خداوند آشکار شود. بدین گونه هرقدر جوهر خدا غنای بیشتری می‌یابد در برابر جوهر انسان تنزل پیدا می‌کند و لگدمال می‌شود. آنچه در مذهب رخ می‌دهد تهی‌دست کردن انسان است زیرا عالی‌ترین خصایل او به وجودی خیالی تحت عنوان خدا نسبت داده می‌شود. مذهب غنای خدا و فقیر بودن انسان را می‌طلبد زیرا کبریای خدا جز بدین واسطه متجلی نخواهد شد. به همین دلیل فوئرباخ از میان برداشتن ازخودبیگانگی انسان را مستلزم از میان برداشتن مذهب می‌داند و در سودای این است که انسان را به عنوان خدای انسان به او بشناساند.
اکنون در پرتو نقدهای فوئرباخ است که می‌توان عمق و ژرفنای بانگ خداوند بر سر ابراهیم را دریافت. آنگاه که ابراهیم دشنه را می‌کشید تا ازخودبیگانگی انسان در مذهب را تأیید کند این خدا بود که با فریادی او را از این خطای ایمانی بازداشت. اگر خدا ابراهیم را رها کرده بود تا اسحاق را قربانی کند آنگاه تمام نقدهایی که فوئرباخ در جوهر مسیحیت مطرح می‌کرد، مشروعیت داشت. در حالی که او با این فریاد به نحو ایجابی به انسان‌ها فهماند جوهر دین هیچگونه تعارضی با جوهر انسانی ندارد و تحقیر و نابودی آن را برای تحقق جبروت خدا نمی‌خواهد. شگفتی این است که فوئرباخ یقیناً از تجربه دینی قربانی کردن اسحاق آگاهی داشته اما چرا از خود نمی‌پرسد اگر به واقع جوهر دین آن چیزی است که او تصور کرده به چه دلیل خداوند مانع قربانی کردن اسحاق می‌شود؟ اگر مذهب نفی جوهر انسان برای اعتلای جوهر خویش را می‌طلبید خداوند باید می‌گذاشت ابراهیم، اسحاق را قربانی کند. اما چنین رخ نداده است پس باید از فوئرباخ پرسید چرا باید به ستیز با خدایی برخاست که جوهر انسان را به رسمیت شناخته و باید و نبایدهای ایمانی خویش را به منظور پاسداشت آن وضع کرده است. فوئرباخ می‌بایست از خود می‌پرسید به چه علت یکی از بایدهای ایمانی مشترک تمام ادیان سامی نفی “قتل انسان” است. این باید ایمانی برای اعتلای انسان است یا خدا؟ بدین گونه کیرکگارد و فوئرباخ همگی در فهم جوهر دین به خطا رفته‌اند.
کیرکگارد در ترس و لرز مدام می‌پرسد ابراهیم چگونه می‌توانست اطمینان یابد در فهم فرمان خدا خطا نکرده است؟ همانطور که پیشتر گفته شد کیرکگارد دلهره و اضطراب ابراهیم را دال درستی موضع‌گیری او می‌داند در حالی که موجه‌ترین دلیل برای اینکه ابراهیم خطا کرده بانگی است که خداوند بر سر او می‌زند. خدای کیرکگارد خدایی است که امر محال را ممکن می‌کند در این صورت سزاوار بود کیرکگارد از خود می‌پرسد چرا خدایی که می‌توانست اسحاق را بعد از قربانی شدن بار دیگر زنده کند از چنین امری پرهیز کرد؟ زیرا اگر خداوند اجازه داده بود اسحاق قربانی شود ولو اینکه بعداً آن را زنده می‌کرد به این قاعده ضدانسانی مشروعیت بخشیده بود که می‌توان حقیقت فراتر را با امر شر محقق ساخت. بدین گونه خداوند مفهوم نیرنگ عقل هگلی را نیز نفی می‌کند. هگل با احضار این مفهوم تأکید می‌کند روح مطلق امر جزئی را به مثابه ابزار در خدمت می‌گیرد و تمام رنج و تاوان تحقق امر کلی را بر آن حمل می‌کند تا در نهایت امر فراتر محقق شود. این در حالی است که خداوند در سناریو فلسفی تجربه دینی قربانی کردن اسحاق به بشریت خاطر نشان می‌کند او هرگز در تاریخ هیچ حقیقت فراتری را به میانجی‌گری امر شر محقق نکرده و نخواهد کرد. خداوند اگر هم بر آن باشد که طرح خویش را در تاریخ محقق کند آن را جز به واسطه امر خیر به سرانجام نمی‌رساند. در غیر این صورت با هیچ بیان بشری و فلسفی نمی‌توان از عادل بودن خداوند اعاده حیثیت کرد؛ ولو اینکه هگل با احضار مفهوم نیرنگ عقل، در توجیه تئودیسه ناکام مانده و خدای هگل خدای استعلایی بسیار خوفناکی است که از دریدن انسان برای تحقق هدف خویش پروایی ندارد.
ب-عصیان مقدس و عصیان نامقدس
دومین اصلی که کیرکگارد می‌پذیرند این است که در ساحت ایمان، تکلیفِ مطلقی در برابر خداوند وجود دارد ولو اینکه این امر به تمامه شر باشد. پیشتر توضیح داده شد تأکید بر این اصل خدا را بر سیمای وجودی خودکامه و خودخواه ترسیم می‌کند آنگونه که گویا انسان در آسمان نیز در یوغ اسارتِ خداییِ مستبد است. در حالی که خداوند با فریادی که بر سر ابراهیم می‌زند سیمای مستبد خویش را نفی می‌کند و قائل به سیمایی دموکراتیک برای خود می‌شود. تمام مسئله این است که اگر ادیان سامی اشکال مختلف اسارت بر روی زمین را نفی کرده‌اند بدون تردید این اشکال اسارت را در آسمان نیز نفی می‌کنند. بنابراین ممکن نیست خداوند خودکامگی خدایان معبد را نفی کند اما خود را مجاز بداند که خودکامه باشد. مسئله نفی رابطه ارباب-برده است چه در رابطه با خدایان زمینی و چه در رابطه با خدای لاهوتی آسمان. در رابطه ارباب-برده سوژگی و جوهر انسانی نفی می‌شود و تفاوتی نمی‌کند که آن موجود بت‌های معبد بابل یا دلفی باشند یا خدای واحد. در ادیان سامی رابطه بتواره نفی شده حتی در رابطه با خدا. بنابراین آنجا که انسان یکسره از سوژگی خویش چشم‌پوشی می‌کند و یکسره آن را به وجودی برتر از خویش حواله می‌دهد، در رابطه بتواره وارد شده است. این دقیقاً همان وضعیتی است که اسحاق و ابراهیم در آن قرار دارند. ابراهیم نیز مشابه کیرکگارد چنین پنداشته که قربانی کردن اسحاق تکلیفی مطلق از جانب خداست که ایمان را می‌طلبد و هر گونه جدال با خدا در این زمینه نشانه عدول از ایمان خواهد بود. ابراهیم در برابر سوژگی تام خدا که یکسره اراده او را هدف قرار داده است تسلیم می‌شود و هیچ جدالی میان ابراهیم و خدا در نمی‌گیرد. چنانچه اسحاق نیز قربانی شدن را تکلیفی مطلق از جانب خدا می‌داند و در برابر تباهی خویش هیچگونه مقاومتی نمی‌کند. زیرا چگونه می‌توان مقاومت کرد آنگاه که عصیان در برابر فرمان خدا جز به تباهی و مجازات نخواهد انجامید. اما خداست که با این ابتلا به نحو سلبی به اسحاق و ابراهیم می‌فهماند می‌بایست حرکت کرد و به صورت ناب‌تری از توحید رسید و این صورت ناب جز این نیست که انسان خودآگاهانه از رابطه بتواره با خدا نیز فراتر رود.
اما اگر گردن نهادن ابراهیم و اسحاق به امر غیرایمانی قربانی شدن و قربانی کردن در ساحت دین امری خطا بود پس ایمان در این وضعیت چه عملی را مجاز می‌دانست؟ پاسخ این است که نه تسلیم بلکه عصیان عملی مشروع بود. باید توجه داشت که آنچه ابراهیم و اسحاق بدان فرمان یافتند امری غیرایمانی و تماماً شر بود بنابراین در این وضعیت منحصر به فرد این عصیان بود که جوهر دین را تأیید می‌کرد و از قضا تسلیم آن را نفی می‌کرد. امر ایمانی و اخلاقی در اینجا چیست؟ پرهیز از قتل انسان. اما امر غیراخلاقی و غیرایمانی چیست؟ قتل انسان. بنابراین اگر ابراهیم و اسحاق با تکیه بر “جوهر دین” در برابر خدا عصیان می‌کردند نه تنها خداوند به خشم نمی‌آمد که خشنود نیز می‌شد زیرا اطمینان می‌یافت که دیگری او را به درستی شناخته و شناسایی که منتهای هدف او است به سرانجام مطلوب خویش رسیده. در اینجا ضرورت دارد از دو نوع عصیان در ساحت الهیات سخن به میان آورد و آنها را از یکدیگر تفکیک کرد: عصیان مقدس و عصیان نامقدس.
در ساحت الهیات عصیان مقدس به عصیانی قلمداد می‌شود که بر مبنای “امر خیر و اخلاقی” انجام می‌شود. تنها و تنها در این وضعیت انسان مجاز به عصیان در برابر خداست زیرا جز در جهت تأیید جوهر دین و البته تأیید جوهر انسانی او نیست. در برابر عصیان نامقدس که مجازات او را به دنبال دارد عصیانی است که با تکیه بر “امر شر و غیراخلاقی” انجام می‌شود و جوهر انسانی را نیز تباه می‌کند. خداوند هرگز هیچ انسانی را که با تکیه بر امر خیر در برابر او عصیان می‌کند، سزاوار مجازات نمی‌داند. بنابراین در تجربه دینی مذکور اگر ابراهیم و اسحاق با تکیه بر امر خیر- یعنی جدال کردن با خدا که آنچه مرا بدان فراخوانده‌ای نفی جوهر تو، دین تو و انسانیت من است- در برابر خدا عصیان می‌کردند، این عصیان مقدس بود. به دلیل اینکه این عصیان ترجمان دیگری از “تسلیم” بود زیرا ابراهیم و اسحاق به واسطه آن جوهر دین، خدا و انسان را تأیید می‌کردند. به عبارت دیگر عصیان مقدس در این وضعیت به نفی همان چیزی منجر می‌شد که خداوند خود آن را نفی کرده است یعنی قتل انسان. بنابراین ابراهیم و اسحاق مجاز بودند که عصیان کنند و خدا آنقدر دموکراتیک بود که در گفتگوی جدال‌آمیز با آنها گوشی یکسره شنوا باشد.
شگفتی آن است که کیرکگارد عصیان الهیاتی در تجربه دینی ایوب را می‌پذیرد و در آنجا از استثنای مشروعی سخن می‌گوید که مجاز بود در برابر خدا عصیان کند. پرسش این است که او به چه سبب ابراهیم و اسحاق را مجاز به این عصیانِ الهیاتی نمی‌داند؟ اگر ایوب توانست در برابر امر شری که او را بلعیده بود عصیان کند آیا آنجا که ابراهیم و اسحاق فرمان یافته بودند که از خدا نافرمانی کنند مجاز به عصیان نبودند؟ و این خدا و ایمان است که می‌گوید آری مجاز بودند.
پ-خرد و عقل ترجمان ایمان
سومین اصلی که کیرکگارد مطرح می‌کند این است که شهسوار ایمان نمی‌تواند با هیچ زبان بشری خود را برای دیگری افشا کند و بنابراین سکوت و اخفاء در وادی ایمان مجاز است حتی اگر زندگی دیگری را به تباهی بکشاند. این در حالی است که در روایت اسلامی تجربه قربانی کردن اسحاق تأکید شده است که ابراهیم بدون کمترین درنگی رؤیایی خویش را برای اسحاق افشاء می‌کند. ابراهیم خطاب به اسحاق می‌گوید: «ای پسرک من…من در خواب می‌بینم که تو را سر می‌برم» در حالی که کیرکگارد اصرار دارد که ابراهیم فرمان خدا را حتی برای اسحاق نیز افشاء نکرده است. بر اساس چنین روایتی از ماجرا است که کیرکگارد نتیجه می‌گیرد:
«یک شهسوار ایمان مطلقاً نمی‌تواند دیگری را یاری کند. یا فرد با پذیرش بار پارادوکس شهسوار ایمان می‌شود یا هرگز شهسوار ایمان نخواهد شد. در این وادی‌ها همراهی نامتصور است»(کیرکگارد، ۹۹)
در حالی که در روایت اسلامی اسحاق در قربانی شدن کاملاً با ابراهیم همراهی می‌کند. در غیر این صورت ابراهیم چگونه می‌توانست جانی را که از مرگ می‌گریزد آرام بر زمین نهد و قربانی کند. اسحاق خطاب به ابراهیم می‌گوید: «ای پدر من آنچه را مأموری انجام ده. اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت.» اینجاست که بر پایه روایتی دیگر از تجربه دینی قربانی کردن اسحاق تمام استدلال‌های فلسفی که کیرکگارد از اخفاء ابراهیم استنتاج می‌کند متزلزل می‌شود از جمله: تقابل میان عقل و ایمان. این بدان معناست که برخلاف نظر او ایمان می‌تواند وساطت زبان را بپذیرد و به میانجی عقل و خرد فهمیده شود. بنابراین مشاهده می‌شود که جوهر دین به نحو فی‌نفسه‌ای عقل‌ستیزی و جدال خرد و ایمان را که سبب می‌شود فرد به وادی اخفاء درغلتد، نفی می‌کند. اگر چنین تقابلی در ساحت ایمان پذیرفته می‌شد هدف شناسایی که سودای روح مطلق است به محاق می‌رفت زیرا چه کس جز خدا وجودی چنین گرانبار و پرمعنا دارد. اما حتی او نیز وساطت زبان، عقل و خرد را می‌پذیرد و خود را برای دیگری افشاء می‌کند. پس اگر خدا که ژرفنایی تو در تو است می‌تواند خود را افشاء کند یقیناً ابراهیم نیز می‌توانست این وساطت را بپذیرد و در نتیجه کیرکگارد آنجا که می‌گوید ایمان با پایان عقل آغاز می‌شود، خطا کرده است. واقع امر این است که دین خود می‌پذیرد: آنچه که ایمانی است عقلانی و آنچه که عقلانی است ایمانی است.
پی نوشت:
کیرکگارد، سورن(۱۳۹۰)ترس و لرز. ترجمه: عبدالکریم رشیدیان. تهران، نشر نی
کیرکگارد، سورن (۱۳۹۶) تکرار: جستارهایی در روانشناسی تجربی. ترجمه: صالح نجفی. تهران، نشر مرکز
هگل، گئورگ (۱۳۹۰) عقل در تاریخ. ترجمه: حمید عنایت. تهران، نشر شفیعی.
مارکس، کارل (۱۸۵۳) نتایج احتمالی استیلای بریتانیا در هند. نشر نیویورک دیلی تریبون
Ludwig Feuerbach (2008) The Essence of Christianity. Publish by the MSAC philosophy Group.