آیا جامعه‌شناسی می‌تواند جایگزین دین باشد؟
دین پژوه و مدیر گروه دین انجمن انسان‌شناسی ایران در پاسخ به وضعیت رشد جامعه‌شناسی تشیع، به تاریخچه‌ای از شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین و نقش متفکران مختلف در آن اشاره کرد و گفت جامعه‌شناسی تشیع نیازمند یک الگوی تئوریک است.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)؛ دین پژوه و مدیر گروه دین انجمن انسان‌شناسی ایران در پاسخ به وضعیت رشد جامعه‌شناسی تشیع، به تاریخچه‌ای از شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین و نقش متفکران مختلف در آن اشاره کرد و گفت جامعه‌شناسی تشیع نیازمند یک الگوی تئوریک است.
مطالعات دین و تشیع یکی از ضروریات برای شناخت و فهم جامعه ایرانی و تاریخ پر فراز و نشیب آن است. مطالعاتی که بخش اعظم آن‌ها تا امروز در حوزه‌هایی خارج از علوم اجتماعی و توسط متخصصان علوم دینی مورد بررسی قرار گرفته‌اند. هر چند جامعه‌شناسی تشیع به عنوان گرایشی در علوم اجتماعی در آموزش عالی ما تاسیس شده است، اما به نظر می‌رسد این حوزه هنوز راه طولانی برای رسیدن به نقطه مطلوب دارد. اما نسبت جامعه‌شناسی و با دین چگونه است و جامعه‌شناسی تشیع در سپهر علوم اجتماعی ما چه جایگاهی دارد و وقتی ما از جامعه‌شناسی تشیع حرف می‌زنیم در صدد پاسخ گفتن به کدام پرسش‌ها هستیم؟ سید محمود نجاتی حسینی (خراسانی)، دین پژوه و مدیر گروه دین انجمن انسان‌شناسی ایران در گفت‌و‌گوی مفصل پیش روی در دو بخش به پرسش‌های ما در این حوزه پاسخ داده‌اند:
پرسش نخست را از نسبت میان جامعه‌شناسی و دین شروع کنیم، برخی معتقدند جامعه‌شناسی در دوران مدرن با ادعای جایگزینی برای دین پا به عرصه گذاشت، آیا چنین تعبیری محلی از اعراب دارد؟
هم بلی و هم خیر. ادعای جایگزینی جامعه‌شناسی به جای دین را باید در یک زمینه خاکستری یعنی نه سیاه و نه سفید دید، به این ترتیب طبیعتا پاسخی هم که می‌توان به این پرسش داد، نیازمند تمهیداتی تاریخی فرهنگی است که من سعی می‌کنم آن‌ها را فراهم کنم. ابتدا باید میراث فرهنگی تاریخی مدرنی که پشت این امر خوابیده است و پیشینه تاریخی کوتاه این امر دینی اجتماعی است را کاوید. ازاین حیث باید جاپای این تحول الهیاتی و جامعه‌شناختی یعنی تبدیل شدن علم اجتماعی مدرن به الاهیات علمی مدرن را هم در رنسانس یافت در سده‌های ۱۵ و ۱۶ میلادی که اومانیزم و انسان‌گرایی مدرن اروپایی داشت، جایگزین تئولوژیسم و الهیات‌گرایی قرون وسطا می‌شد و خداوند نمودن انسان و انسان‌مند نمودن خداوند طرح شد. چون انسان نقطه ارشمیدسی عالم و تاریخ و تمدن و فرهنگ شد، در جامعه مدرن اولیه رو به رشد، نیز این فکر که انسان خود می‌تواند خدای خود باشد قوت گرفت. فرهنگ گرایی اومانیستی و سکولاریستی (دراین جا به معنای دین زدایی از جامعه و فرهنگ) و حتی لاییسیته (یعنی دین ستیزی در جامعه و فرهنگ) روشنگری سده‌های ۱۷ و ۱۸ بافتار تاریخی اجتماعی مناسبی برای این پروژه خدایی شدن انسان بود و جالب است که استارت شکل‌گیری علم اجتماعی مدرن هم از روشنگری زده می‌شود (در منابع خوبی مانند “روشنگری و تکوین علم اجتماعی ” از پیتر همیلتون / “فلسفه روشنگری” ارنست کاسیرر / “فلسفه روشنگری”لوسین گلدمن به این میراث بری جامعه شناسی از روشنگری اشاره شده است). به هر حال از ابتدای شکل‌گیری جامعه‌شناسی(در اینجا مقصود من از جامعه‌شناسی معنای متعارف آن در غرب است) این تصور ایجاد شد که این علم جدید می‌تواند و می‌باید جایگزینی برای دین باشد.
دورکیم در یک جمله شاهکار و بیاد ماندنی که مبین سنتز «جامعه‌شناسی‌های شناخت و دین و علم» دورکیمی است و زمینه را برای «الهی شدن جامعه» و «الهیاتی شدن جامعه‌شناسی» باز می‌کند می‌گوید: «دین، علم جامعه سنتی است؛ و علم ، دین جامعه مدرن ». معنای مهم این گفته یعنی این که تقدس و اهمیت و ضرورت و الزامات دین سنتی کهن به علم مدرن، ارث رسیده است و بس. البته شاید هم سن سیمون (استاد آگوست کنت) هم در شکل‌گیری این تصور دخیل بوده است(او همیشه اعتراض می‌کرد اندیشه‌هایش توسط اگوست کنت دزدیده شده و تا آخر عمر هم از این ادعا دست بر نداشت). آن‌ها چون به این نتیجه به نظر من درست و مناسب رسیده بودند(درست مانند جریان روشنگری دینی در جهان اسلام و نیز ایران معاصر) که دین کلاسیک و دیانت سنتی طاقت و رغبت و توان و تمایل پاسخ‌گویی به الزامات علمی و مدرن انسان و جهان جدید را ندارد و چون بودن دین فی نفسه هم مهم است و هم باید باشد و هم لازم است که دین محور وفاق جامعه هم بشود، لذا به دنبال این امر بودند که حداقل در جهان مسیحیت برای مسائل و بحران‌های جدید، پاسخ‌های کارشناسی، منطقی و علمی فراهم کنند که برگرفته از خوانش‌های مدرن از تعالیم مسیحیت و با بازسازی پوزیتویستی و ساینتیستی آموزه‌های دینی باشد و قابل تفهم هم برای انسان و جامعه مدرن هم باشد و به نوعی با فرهنگ مسیحی هم که معیار و عامل هویت بخش به تمدن غرب نیز هست، همراهی کند.
به دنبال این موضوع سن سیمون در قرن نوزدهم در یکی از آثار خود سعی کرد از منظر اجتماعی به مسیحیت نگاه کند، منتها بخش قوی‌تر این پروژه که آیا می‌توان جامعه‌شناسی را جایگزین دین کرد یا خیر، را باید در آثار و اندیشه آگوست کنت دنبال کرد. نقطه عزیمت او در این روند هم تز مراحل سه گانه یعنی گذار الزامی و متعین شده جهان اجتماعی و بشریت از مرحله الهیاتی اندیشی و متافیزیکی دیدن همه چیز به سمت و سوی مرحله نهایی علمی و پوزیتویستی خواندن و دانستن و نامیدن همه چیز از خدا تا انسان و طبیعت و تاریخ و جامعه و فرهنگ است. کارسترگ اگوست کنت مهندس و خالق و صانع علم جامعه شناسی به کرسی نشاندن این امر بود که علم اجتماعی که پوزیتیوستی و مدرن شده است، از مراحل سه گانه‌ای عبور کرده است که می‌تواند جایگزین علم سنتی قدیم باشد. همانطور که می‌دانیم و همه شارحان کنت هم اشاره کرده‌اند، او در اواخر عمر پر تنش و پر استرس و البته همراه با نوعی جنون فکری ، دینی به نام «دین انسانیت» هم ارائه کرد و در پی این بود که این دین جدید را جایگزین دین مسیحیت کند. او می‌گفت مقدمه دین انسانیت، عشق است و پایه آن نظم و هدف آن پیشرفت است. به اعتقاد همگان و با وجود ارزنده بودن فلسفه پوزیتویستی کنت برای علم اجتماعی اما این دین‌سازی به نام دین انسانیت که او خود را پاپ اعظم و پیامبر آن فرض می‌کرد و ظاهرا در میان شاگردان غیر اروپایی‌اش و طرفدارانش هم پیرو یافته بود و حتی گفته می‌شود در جاهایی معابدی هم به نام این دین و کنت ساخته شده بود وصله ناجور و رسواکننده‌ای در آثار علمی فلسفی و کارنامه فکری اوست و می‌دانیم که فرزند خلف فکری او امیل دورکیم نیز با بسط پروژه دین انسانیت کنت این دین‌سازی جامعه‌شناختی را در حد تعالی جامعه درمقام خداوند و حتی «خدایمند» نمودن جامعه ارتقا داد. به عبارتی دورکیم، جامعه شناسی را از منظر الهیات سیاسی و اجتماعی اگر نگاه کنیم به مقام یک الهیات علمی –اجتماعی تبدیل نمود که در آن ابژه و سوژه پرستش جامعه است . نوعی جامعه پرستی علمی مدرن به جایگزینی خداپرستی کلاسیک و سنتی ادیان ابراهیمی خصوصا سنت یهودی که دورکیم خود از خاخام زاده‌های روحانی آن بود و پر پیدا است دورکیم به سنت یهودی وفرهنگ عبری تعلق اجتماعی دارد که در آن در دین سازی و ساختن گوساله سامری به جایگزینی خدای موسی مسبوق به سابقه هم هست!!. با همه این‌ها اما امری که برای این پرسش و برای همه ما که با جامعه‌شناسی دین و نه تنها جامعه‌شناسی، در ارتباط هستیم این مسئله مهم است: این که « آیا واقعا جامعه‌شناسی می‌خواهد و می‌تواند و می‌باید جای دین را بگیرد»؟
پس بهتر است ما هم این پرسش را به عنوان پرسش بعدی این گف و‌گو قرار دهیم؛ آیا جامعه‌شناسی می‌خواهد و اگر هم بخواهد می‌تواند چنین جایگزینی باشد؟
همانطور که اشاره کردم «کنت» به جامعه‌شناسان نشان داد که اگر بخواهند می‌توانند جامعه‌شناسی را جایگزین دین کنند! اما توجه کنید این که موضوعی در تخیل یک جامعه شناس بگذرد و برای آن یک سری اطلاعات فراهم کند، (مانند کاری که آگوست کنت در دین انسانیت کرد) متفاوت است با این که بتواند آنچه در ذهن دارد را در عمل پیاده کند و به فعلیت برساند. ما فعلا داریم در این مورد این ایده صحبت می‌کنیم و باید بگوییم بله چنین ایده‌ای از ذهن بنیانگذار جامعه‌شناسی که غربی‌ها او را به این عنوان قبول دارند(فارغ از این که در جهان اسلام و ایران وضع جامعه‌شناسی را به ابن خلدون نسبت می‌دهند) و کتاب‌های تاریخ نظریه‌های جامعه‌شناسی هم با او آغاز می‌شود، ایجاد شده بود. کنت پایه گذار دین انسانیت بود و این دین را نیز از دل جامعه‌شناسی خود بیرون آورد. در حقیقت او تعالیم اصلاح‌گری اجتماعی را که از بطن جامعه‌شناسی استخراج کرده بود و به تصور خودش، عقلانی و مدرنیزه بودند، در مرکز این دین انسانیت قرار داد.به نظر من (اگر بخواهیم از واژه‌های درخشان هانری دروش از جامعه شناسان دینی فرانسوی که متن خوبی در همین زمینه از او را سارا شریعتی مزینانی به فارسی نیز ترجمه نموده است) استفاده کنیم باید گفت برای کنت هدف پروژه طاقت فرسای او فقط ساختن «سوسیولوژی» socio- logie یا جامعه شناسی نبود بلکه او به «سوسیو اورژی» socio- urgie یا جامعه‌سازی هم توجه داشت و لذا می‌بینیم که پروژه‌های شناخت علمی جامعه مدرن به موازات اصلاح اجتماعی جامعه مدرن و بازسازی اجتماعی جامعه پیش می‌رود و لذا دراین سویه علم و دین توسط کنت به کارگرفته می‌شود.
جامعه‌شناسان بعد از کنت در این زمینه چگونه عمل کردند؟
همانطور که می‌خواستم در ادامه صحبتم اشاره کنم، کنت بخشی از پاسخ به این پرسش است. جامعه‌شناسی که به نظر من این موضوع را بسیار بهتر از سن سیمون و کنت پیش برد، امیل دورکیم شاگرد خلف کنت است. همانطور که می‌دانید دورکیم همیشه می‌گفت پدران فکری من «روسو»، «مونتسکیو» و «کنت» هستند. آنچه را که کنت در لابه لای فلسفه پوزیتیوستی به صورت دین انسانیت درآورد، دورکیم به جامعه‌شناسی دین؛ رشته‌ای که کرسی و دانشجو دارد، تبدیل کرد و می‌توان گفت نخستین کتاب در این زمینه را تحت عنوان «صور ابتدایی حیات دینی» منتشر کرد و در ضمن تزهای اصلی این موضوع را که جامعه‌شناسی می‌تواند جای دین را بگیرد، او ارائه کرد. تزهایی که دورکیم در جامعه‌شناسی دین دارد (در ایران هم خیلی معروف هستند)، با عنوان «صور ابتدایی حیات دینی» شناخته می‌شود. او در این تز تعابیری دارد مانند این که جامعه همان خداست و اگر قرار باشد بین جامعه و خدا یکی را انتخاب کنم، من جامعه را انتخاب می‌کنم و در مجموع این که کیش جامعه پرستی را شارحان منتقد دورکیم به جای دین‌گرایی مسیحی غرب تثبیت کردند و این کار باعث شد تا هم در مخالفان و هم در موافقان این ذهنیت ایجاد شود که جامعه‌شناسی می‌تواند جای دین را بگیرد. اما دورکیم دیگری هم هست که متاسفانه درایران دیده نشده است ؟! و اتفاقا برای منظور ما دراین گفتگو این دورکیم خیلی هم مهم است. این دورکیمی است که در سخنرانی سال ۱۹۱۳ با عنوان « احساس دینی در عصر حاضر » (که به همت “اتحادیه آزاداندیشان و مومنان ازاده فرانسه ” برگزار شده است) مطالبی کاملا الهیاتی و نه جامعه‌شناختی در مورد «حس دیانت» به زبان آورده است و دراین جا – البته به نظر من – نشان می‌دهد که می‌توان الهیاتی مجزا از جامعه‌شناسی داشت و دیگر نیازی نیست جامعه‌شناسی جای الهیات را بگیرد (من در چند دوره تدریس جامعه‌شناسی دین برای دانشجویان ارشد و دکترای جامعه شناسی دانشگاه آزاد این متن سخنرانی را به عنوان یک متن الهیاتی دورکیمی تفسیرکرده‌ام که دروبلاگ درسی ام با عنوان www.for-mystudents.blogfa.com – بخش آرشیو موضوعی درس گفتارهای جامعه‌شناسی دین – در دسترس است . درآن جا گفته‌ام که این سخنرانی «لحظه وبری – زیملی دورکیم» است چون دورکیم دیگر دراین سخنرانی یک جامعه شناس دین پوزیتویستی به سبک متن «صور ابتدایی حیات دینی» نیست، بلکه یک دین پژوه تفسیری تفهمی از نوع ماکس وبر و گئورگ زیمل – دو جامعه شناس دین منحصر بفرد – است که با شور فلسفی و هیجان الهیاتی از لزوم «دین‌گرایی ودین‌داری مجزا از جامعه» دفاع می‌کند).
اگر با این تاریخ پیش برویم جامعه‌شناسی دین و نسبتش با محتوا و مضامین الهیاتی هر دین به چه شکل خواهد بود؟
جامعه‌شناسی دین، دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی زمینی می‌پذیرد و نه یک هستی الهیاتی متافیزیکی آسمانی، البته ما اینجا از پروژه و پروبلماتیک دورکیمی به این موضوع نگاه می‌کنیم وگرنه در پروژه «زیمل» یا «وبر» این نگاه تفسیرگرایانه است و تا اندازه‌ای جهت‌گیری الهیاتی هم دارد و با آنچه فرانسوی‌هایی مانند دورکیم و شاگردان او می‌اندیشیدند، تفاوت دارد( البته اگر بتوانیم به کار زیمل جامعه‌شناسی دین بگوییم چرا که به نظرم بهتر است کار او را «پروژه اجتماعی فلسفی-الهیاتی دین» بنامیم و بخوانیم و بدانیم). پس این نگاه به کسانی هم که در ایران مقلد و معتقد به جامعه‌شناسی دین دورکیم هستند، یا فکر می‌کنند که در پژوهش‌های اجتماعی دین از دورکیم پیروی می‌کنند !؟ شباهت دارد و ما فعلا از این دید آغاز می‌کنیم. در اندیشه دورکیم ما با یک جامعه‌شناسی خالص دینی مواجه هستیم؛ یعنی در همان تعریف اول که می‌گوید «دین مجموعه‌ای از باورها و عملکردهای امر مقدس است که پیروان را در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا، کنیسه، مسجد یا معبد جمع می‌کند و موجب وحدت و همبستگی اجتماعی می‌شود» موضع را مشخص می‌کند. از این منظر وقتی دین امر اجتماعی است، طبیعتا عناصر و المان‌هایی دارد که این عناصر و المان‌ها، باورها، رفتارها، اطلاعات و آگاهی‌هاست که دین به پیروانش می‌دهد( خود دورکیم هم به آن‌ها اشاره می‌کند).
دورکیم دین را به دو بعد فرو می‌کاهد، یکی باورها و عقاید و دیگری هم پدیده‌ای که در جامعه‌شناسی فرهنگی تحت عنوان مناسک شناخته می‌شود. وقتی ما از منظر دورکیمی نگاه می‌کنیم، جامعه‌شناسی دین باید این رفتارهای دینی را به عنوان اصل موضوع، مورد توجه قرار دهد یعنی خیلی نمی‌تواند به دنبال اخلاق، دانش و تجربه دینی باشد، از این نظر طبیعتا جامعه‌شناسی دین به صورت عام فقط با باورها و دین و به صورت عام سر و کار دارد (همان تصوراتی که دورکیم در مورد دین به عنوان یک صورت عام داشت) اما زمانی که به تعبیر فرانسویان وارد جامعه‌شناسی ادیان می‌شویم(این تعابیر بیشتر برساخته علوم اجتماعی فرانسه است تا علوم اجتماعی آنگلوساکسون یا آلمانی) علاوه بر باورها و رفتارها که به عنوان وجوه عام هم هر دین وجود دارند، وجوه خاص اجتماعی، فرهنگی هر دین نیز، مانند دانش‌های دینی، اخلاق دینی، تجربه زیسته دینداران و مانند آن نیز در جامعه‌شناسی ادیان و آن دین خاص نیز مورد توجه قرار بگیرند. پس پیوند اصلی و نقطه ارشمیدسی بحث ما که جامعه‌شناسی اسلام و تشیع است به این شکل است که اگر ما قائل به این باشیم که «جامعه‌شناسی اسلام» SOCIOLOGY OF ISLAM داریم که یک حوزه آکادمیکی-دانشگاهی است دردرون خانواده «جامعه شناسی‌های دین وادیان» SOCIOLOGIES OF RELIGION AND RELIGIONS (و نه «جامعه شناسی اسلامی» ISLAMIC SOCIOLOGY که بحث و پروژه متفاوتی است از حیث معرفتی و عقیدتی و یک حوزه مدرسی‌گرایی و حوزه علمیه‌گرایی است تا آکادمیکی و نه حتی جامعه شناسی دینی RELIGIOUS SOCIOLOGY ) و قائل به این باشیم که «جامعه‌شناسی تشیع» SOCIOLOGY OF SHIITISM داریم به عنوان یک پروژه آکادمیک ( و باز نه «جامعه شناسی شیعی» که یک پروژه عقیدتی از نوع حوزوی و مدرسی گرایی است ) در آن زمان این بحث مطرح است که: تا کجا این جامعه‌شناسی اسلام می‌تواند از تزها، سنتزها، ایده‌ها، روش‌ها و یافته‌ها و تجربه‌هایی که جامعه‌شناسان دین، از زمان کنت به این سو داشته‌اند، برای بررسی دین اسلام از منظر جامعه‌شناسی استفاده کند و در ادامه چگونه می‌شود از دل «جامعه شناسی اسلام» ما به جامعه‌شناسی مذهب و جامعه‌شناسی مذاهب برسیم و «جامعه شناسی تشیع» (یا حتی جامعه شناسی تسنن ) داشته باشیم با همان پارادایم و پروبلماتیک علمی آکادمیکی استاندارد. باید به نکته هشداردهنده مهمی هم اشاره کنم. می‌دانیم که ظرفیت بازگشودگی معرفتی فکری «جامعه‌شناسی‌های دین و ادیان و مذهب و مذاهب» نامحدود است و لذا بالقوه می‌توان نه تنها جامعه‌شناسی تشیع که جامعه‌شناسی‌های تشیع (تشیع امامیه، اسماعیلیه، زیدیه و…) هم داشت؛ همان گونه که می‌توان جامعه شناسی‌های مسیحیت و یهودیت و زرتشتی‌گری و مانویت و مزدکیت و هندوبودیزم و شینتوئییزم و تائوئیزم و کنفوسیانیزم هم داشت. اما مسئله بر سر این است که در عمل و به صورت دوفاکتو تا چه اندازه این «تخیل دین پژوهانه» ارزنده می‌تواند به «تحقق دین پژوهانه» منجر شود. یعنی چگونه و با چه داده‌ها و ایده‌ها و نظریه‌ها و یافته‌ها و با چه عده وعده‌ای می‌توان یک جامعه‌شناسی مذهب مانند «جامعه‌شناسی تشیع» را متولد کرد. صرف نام‌گذاری روی چند کار مقدماتی و ابتدایی و آماتور و تلاش و تبلیغ نومینالیستی برای جاانداختن جامعه‌شناسی یک مذهب خاص (مثلا تشیع یا تسنن یا حتی یک کیش نو ساخته مانند بهاییت و یا معنویت‌های نو که جامعه شناسی دین به آن‌ها اخیرا جنبش‌های دینی جدید اطلاق می‌کند تا از ننگ و داغ کیش‌های قلابی رهایی یابند) جامعه‌شناسی دین ایجاد نمی‌کند. این امر مستلزم ده‌ها سال کارحرفه‌ای با ده‌ها متخصص پر تلاش و عالم است مانند میراث ۲۰۰ ساله جامعه‌شناسی دین کنونی (فرانسوی آلمانی) و یا حتی جامعه شناسی اسلام در ۱۰۰ سال اخیر که حاصل مطالعات اسلامی و شرق شناسی و مطالعات دینی مدرن است.
پس جامعه‌شناسی مذاهب در سوی متفاوتی قرار می‌گیرد.
ببینید در تقسیم‌بندی‌هایی که در جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان صورت می‌گیرد، ما یک دین مستقل داریم که این دین می‌تواند چند مذهب رسمی داشته باشد و هر مذهب می‌تواند به چند فرقه تقسیم بشود و به تعداد این فرقه‌ها می‌توان جامعه‌شناسی دین داشته باشیم و به تعداد مذاهب می‌توانیم جامعه‌شناسی مذهب داشته باشیم و به تعداد ادیان می‌توانیم جامعه‌شناسی دین داشته باشیم. اما اتفاقی که افتاده است به ویژه در ایران، واژه جامعه‌شناسی ادیان بسیار کم‌تر به کار می‌رود و بیشتر از جامعه‌شناسی دین صحبت می‌شود و زمانی هم که از جامعه‌شناسی دین صحبت می‌شود تصور این است(ممکن است تصور غلطی هم نباشد اما تصور کاملی نیست) که با همه دلالت‌های تئوریک و روش‌هایی که در جامعه‌شناسی دین آگوست کنتی و دورکیمی و حتی وبری و زیملی وجود دارد باید بحث شود فارغ از این که آیا این روش‌ها که معمولا مسیحت و یهودیت را به عنوان موضوع و تم اصلی خود انتخاب کرده‌اند، می‌توانند ادیان دیگر مانند اسلام و مذاهب دیگر مانند تسنن یا تشیع را هم بررسی کنند؟
در نهایت باید بگویم جامعه شناسی هر دین، اگر بخواهد وفادار به الزامات و دلالت‌های علمی باشد و منطق علم را رعایت کند، باید محتوا و شکل بندی آن دین و مذهب را مورد توجه قرار دهد و جامعه‌شناسی دین را با آن مناسب سازی کند. یعنی شما می‌توانید یک جامعه‌شناسی دین عام مانند تاریخ دین داشته باشید، و در کنار آن جامعه‌شناسی مذاهب مختلف را داشته باشید یعنی به همان صورت که می‌توانید جامعه‌شناسی پروتستانیسم داشته باشید، می‌توانید جامعه‌شناسی مذهب تشیع هم داشته باشید. ما می‌توانیم جامعه‌شناسی دین به صورت عام داشته باشیم چرا که دین یک پدیده اجتماعی است و شکی در آن نیست( همان طور که برای جامعه‌شناسی امر تام ، پدیده سیاست و اقتصاد و حقوق و فرهنگ و اخلاق می‌تواند موضوعی برای جامعه‌شناسی‌های تخصصی باشد) دین به عنوان این که مجموعه‌ای از باورها، رفتارها، اخلاق‌ها و تجربه‌های معنوی و اخلاقی و حس‌های متافیزیکی در میان آدمیان در مواجه با امر مقدس است، در طول تاریخ وجود داشته است اما از ساده به پیچیده و از پیچیده به پیشرفته تغییر رویه داده است و به دین به مدرن و پست مدرن رسیده است. آنچه ما امروز می‌بینیم امر دینی است که تحت عناوینی چون دین گرایی، دیانت، حس دینی یا دین ورزی می‌توان آن را نامید و می‌تواند موضوعی باشد. این پلورالیزم و کثرت گرایی فرهنگ دین ورزی را اکنون برخی‌ها ذیل عناوینی مانند جامعه‌شناسی امر دینی، جامعه‌شناسی نهادهای دینی، جامعه شناسی روحانیت، جامعه شناسی امرمقدس، جامعه شناسی امر معنوی ، جامعه شناسی فقاهت و جامعه‌شناسی زندگی دینی مطرح می‌کنند که اگر فارغ از تخیل‌گرایی دین پژوهانه از حیث دین پژوهی تحقق پذیر هم باشد امری است مبارک …
این مطالعه امر دینی که به آن اشاره کردید باید چه ویژگی‌های داشته باشد تا برای مثال بتوانیم در مطالعات جامعه‌شناسی تشیع از آن بهره‌مند شویم؟
جامعه‌شناسی امر دینی برای آن که بتوانیم با استقاده از آن به جامعه‌شناسی برای تشیع برسیم باید به چند پرسش پاسخ دهد که به صورت اجمالی به آن‌ها اشاره می‌کنم: دین‌گرایان چه چیزی می‌دانند؟ دین گرایان چه می‌کنند؟ دین گرایان به چه چیزهایی باور دارند؟ دین گرایان چه چیزهایی را شخصا حفظ کرده‌اند؟ دین گرایان خود و جهانی را که در آن زندگی می‌کنند را چگونه درک می‌کنند؟ دین گرایان چه زندگی روزمره‌ای دارند؟دین‌گرایان چه نگاهی به علم و تکنولوژی دارند؟ دین‌گرایان در اجتماعات علمی و لابراتوارها دین گرایان چگونه رفتار می‌کنند؟ دین‌گرایان نگاه و رفتار دین گرایان به نظام سرمایه‌داری چگونه است؟ آن‌ها در بازار چگونه رفتار می‌کنند؟ نگاه دین داران به سیاست، سیاست بین‌المللی، روابط بین‌الملل چگونه است و به جهانی شدن چه نگاهی دارند و اگر جلوتر و به اکنون بیایم، دینداران چه نسبتی با شبکه‌های اجتماعی دارند، چگونه از اینترنت استفاده می‌کنند و چه رابطه‌ای با فضای مجازی دارند و مطابق پروژه «وبر» دینداران چه نسبتی با جهان مدرن دارند و در دنیای مدرن چگونه هویت دینی خود را حفظ می‌کنند و اصولا دینداران چه شان و مقامی و قراری در عالم سرمایه داری دارند.به این معنا در مقام ورود به ساحت جامعه‌شناسی مذهب و در آستانه شکل دادن به «جامعه‌شناسی تشیع» شما منطقا و معرفتا باید به جای واژه عام دین‌گرایان از «شیعیان» در مقام «کنشگراجتماعی دینی» استفاده کنید و به این پرسش‌ها پاسخ تاریخی تجربی دهید (من معتقدم می‌توان هم زمان «جامعه‌شناسی تاریخی تشیع» و «جامعه‌شناسی تجربی تشیع» را با رعایت استاندارهای تئوریک و آمپیریک «جامعه‌شناسی‌های تاریخی ادیان و تجربی دین» پی گرفت). به این معنا و در مقام برساختن یک «جامعه شناسی تشیع» (البته از منظر تیپ ایدئال کانتی – وبری) پژوهشگر این سنت و سیره جامعه‌شناختی دینی – مذهبی باید تمام هم و غم‌اش پرداختن اکتشافی توصیفی (انسان شناختی) و تبیینی تفسیری (جامعه شناختی) و تحلیل هنجاری (الاهیاتی) به امر دینی و زندگی دینی و ذهن دینی و رفتار و کرداردینی و اخلاق دینی و تجربه زیسته دینی فرد شیعی در زیست‌جهان‌های اقتصادی سیاسی فرهنگی حقوقی اجتماعی او باشد.
شما به وبر اشاره کردید آیا وبر می‌تواند برای این مطالعات به عنوان الگو قرار بگیرد؟
به هر حال جامعه‌شناسی مذهب و در این جا که مورد بحث ما است جامعه‌شناسی تشیع نیازمند یک الگوی تئوریک است خواه موجود یا تلفیقی و یا از نوابداع شده. بنابراین وبر و زیمل و دورکیم قطعا از الگوهای کلاسیک برای پژوهش‌های نظری و تجربی و ترکیبی در جامعه‌شناسی دین هستند و خواهند بود تا اطلاع ثانوی. اما همانطور که می‌دانید که کار سترگ و پروژه عظیم «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» ماکس وبر و هم‍‌چنین متن «جامعه‌شناسی دین» وبر (که هر دو به فارسی ترجمه شده‌اند) و مطالعات اسلام پژوهی وبر (که برایان اس ترنر با تحشیه انتقادی در کتاب «اسلام و ماکس وبر» منتشر ساخته و دو ترجمه فارسی ازآن هم موجود است) و نیز مطالعات «جامعه شناسی تاریخی ادیان ابراهیمی وَآسیایی» وبر (که آن هم در متن های شارحان وبر آمده‌اند از جمله در متن راینهارد بندیکس با عنوان «سیمای فکری ماکس وبر» و در متن هانس گرث و سی رایت میلز با عنوان «خواندنی‌های ماکس وبر» که این‌ها نیز به فارسی ترجمه شده‌اند)، کم تر از صور ابتدایی حیات دینی دورکیم نیست و به نظر من حتی اجل‌تر و مهم‌تر و معظم تر از آن است. لذا در مقام مقایسه (هر چند این‌ها از لحاظ پروبلماتیک دین‌پژوهی هر کدام شایسته تامل‌اند و وجوشدان برای جامعه‌شناسی پلورالیستی و چند منظری دین لازم است و لذا مقایسه آن‌ها فقط علمی است و نه ارزش‌گذارانه) اگر «صور ابتدایی حیات دینی» به این نتیجه منجر می‌شود که دین یک امر اجتماعی است و دین در نهایت در خدمت وفاق اجتماعی اعضای جامعه و همبستگی اجتماعی و انسجام جامعه است، که البته ایده‌ای است مهم و درست ؛ اما پروژه «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» وبر که همزمان با کتاب دورکیم است(همانطور که می‌دانیم وبر و دورکیم با هم هم عصر بوده‌اند و به این معنا در جریان آثار هم قرار می‌گرفتند. هر چند با یکدیگر مراوده مستقیم نداشتند، اما از کارهای هم مطلع بودند به ویژه دورکیم که از کارهای وبر احتمالا مطلع بوده است و ترجمه کارهای زیمل به فرانسه در سالنامه جامعه‌شناسی منتشر می‌شده است و دورکیم از طریق او با کارهای وبر نیز آشنایی داشته است.) به دنبال این است که نشان دهد چگونه دینداران و دین گرایان جهان را معنا می‌کنند، معنای جهان را می‌فهمند و سعی می‌کنند که عقلانی رفتار کنند و با جهان کنار بیایند. همانطور که می‌دانیم اصل تز تفسیر گرایانه وبر(علی رغم انتقادات روش‌شناسانه جدی که به آن وارد است) بنایش سالم است و به این امر می‌پردازد که چگونه پروتستان‌ها که مذهب خاصی از مسیحیت هستند و حتی فرقه‌های خاصی از مسیحیت پروتستانی (مانند متدیست‌ها یا باپتیست‌ها یا کالونیست‌هاو لوتریستها) با نظام سرمایه‌داری همراه می‌شوند یا به قول خود وبر در انتخاب اجتماعی و در یک «قرابت کششی تاریخی» به هم می‌رسند. اگر از این منظر هم نگاه کنیم، جامعه شناسی دین باید هم ملاحظات معرفتی عقیدتی هر دین و هم مقتضیات محیط اجتماعی آن دین را مدنظر قراردهد. ازاین لحاظ اگر نگاه کنیم، الگوی عام‌گرایی فوق‌العاده زیاد جامعه‌شناسی دین مارکسی و دورکیمی به نظر می‌رسد مانع و مزاحم الگوگیری برای «جامعه‌شناسی‌های ادیان و مذاهب» است؛ اما خاص‌گرایی‌های منعطف الگوی وبری ـ زیملی مناسب‌تر است. روی هم اما چون الگوهای مارکسی ـ دورکیمی ـ وبری ـ زیملی در جامعه‌شناسی‌های دین مکمل و متمم هم دیگر هستند لذا به نظر می‌رسد جامعه‌شناسی دین مانند جامعه‌شناسی تشیع می‌تواند با رعایت احتیاط‌های تئوریکی لازم و مراعات نمودن اقتضائات تجربی جامعه‌شناختی از الگوی تلفیقی گفته شده بیشتر و بهتراستفاده کند. ضمن آن که امر مطلوب و ایده‌آل داشتن یک الگوی تحلیلی محلی و بومی شده برای جامعه‌شناسی تشیع است که البته پروسه‌ای سخت و زمان‌بر است اما ناممکن نیست.
مصاحبه: پردیس سیاسی