تاملی بر معنا و منزلت قدرت در جمهوری اسلامی: چرا اسلام سیاسی اقتدارگرا نیست؟

به گزارش پایگاه خبری ردنا (ادیان نیوز)، محسن سلگی، مشاور قائم مقام مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی طی یادداشتی با عنوان «چرا اسلام سیاسی اقتدارگرا نیست؟» نوشته است:

محسن حسام مظاهری طی نقدی بر برنامه سحرگاهی تلویزیون با کارشناسی حجت‌الاسلام و المسلمین پناهیان، اسلام سیاسی(تشیع سیاسی) را مورد رفض قرار داده است. او عمده انتقادات‌اش را چنین می‌سازد: خطاب به جریانی به زعم خود جدید-که او اقتدارگرا می‌خواند- و پناهیان را برای جریان مذکور نمادسازی می‌کند. اما با نگاهی دقیق‌تر به وضوح می‌توان دریافت مضمون اصلی نقد او نفی وحدت میان دین و سیاست است.

همچنین وی ضمن نقد پناهیان مدعی می‌شود که تشیع سیاسی و شیعه تنوری-اشاره به ولایت‌پذیری شیعه و در تنوررفتن یکی از یاران امام باقر(ع)- قدرت را بر معنویت ترجیح داده و فراتر از این، معنویت‌زدا است.

آنچه در پی می‌آید نقد مدعیات صدرالاشاره با تمرکز بر واکاوی ماهیت قدرت در نظریه جمهوری اسلامی است؛ با یادآوری این نکته واضح که برای فهم ماهیت قدرت، می‌بایست به ماهیت سیاست و به ویژه ماهیت واقعیت در اندیشه انقلاب اسلامی یا رهبران آن نیز بپردازیم.

قدرت یا دانش؛ اصالت با کدام است؟

پیش از هر چیز، لازم به گفتن است که قدرت و دانش در نظریه انقلاب اسلامی سازگار هستند؛ همچنانکه عقل و عمل(نظر و عمل) سازگارند. هرچند برخی فعالان در دامان جمهوری اسلامی ایران از تقدم قدرت و حتی عمل دفاع  می‌کنند و نقد حسام مظاهری ممکن است بر رفتار برخی فعالان سیاسی صادق باشد اما نسبتی با اسلام سیاسی با خوانش امام راحل، اندیشمندان انقلاب اسلامی و رهبر انقلاب ندارد. برخی در جناح اصولگرا و ارزشی از تقدم عمل بر نظریه دفاع می‌کنند اما واقع آن است که هیچکدام از اینها با اسلام و اسلام انقلابی سازگار نیست. همچنین نگاه ابزاری به قدرت و در دستورقرار ندادن آن به عنوان هدف از اصول مسلم امام و رهبری است.

تقدم دادن قدرت بر دانش، عوارضی دارد؛ از جمله اینکه اخلاقی بودن سیاست و شروط اخلاقی آن را به تنگنا می‌برد. تقدم دانش بر قدرت و نیز اولویت قدرت برخاسته از دانش، علاوه بر سازگاری با مردم سالاری با پیشرفت نیز سازگارتر است. اگر کسی از تقدم واقعیت (تقدم رتبی. بحثی درباره قدم زمانی یا حدوث ندارم) نسبت به حقیقت یا عقل دفاع کند، او می‌تواند از دمکراسی رادیکال و سپردن همه چیز به خواست و رأی مردم دفاع کند اما تقدم قدرت بر دانش می‌تواند موجد دیکتاتوری و یا شورش/نافرمانی غیرمدنی شود. می‌تواند مستمسکی برای پذیرش حکومت نامشروع به صِرف داشتن قدرت و حتی موفقیت و نیز توجیهی برای شورش علیه حکومت مشروع باشد. به هرحال تقدم قدرت بر دانش، مستعد تضعیف شرط معقولیت و نیز شرط مقبولیت است. چراکه از سویی معقولیت اشاره به درست بودن نفس الامری حکمرانی و حقانیت آن دارد و از سویی به شناخت و انگاره مردم از حکمرانی دلالت دارد.

همچنین تقدم قدرت بر دانش عمدتاً با نظریه انباشی و اثباتی سیاست سازگار است. نظریه‌ای که قدرت را توان اعمال اراده یکی بر دیگری و رسیدن به هدف می‌داند. در حالی که قدرت در نظریه انقلاب اسلامی، اولا مبتنی بر رضایت است و ثانیاً از آن خداوند است  و خود این گزاره یک گزاره شناختی است. قدرت حقیقی ازآن خداوند است. قدرت بشری  سیاسی امری واسطی به منظور حاکمیت قدرت خداوند و شناخت اوست. قدرت وسیله‌ای برای تحقق اراده الهی و تربیت انسان به منظور توحید است. توحید امری شناختاری است که تقلیدبردار نیست و قدرت نمی‌تواند آن را تنظیم و تنسیق کند بلکه صرفاً باید بکوشد شرایط قرب توحیدی انسان‌ها را تسهیل کند. قدرت لزوماً قدرت دینی باید باشد. این امتداد توحید و لازمه توحید است که حکومت در زمین باید دینی باشد. در عین حال حکومت نمی‌تواند به واسطه قدرت و زور افراد را به توحید بکشاند. اینکه گفته شده در اصول دین تقلید جایز نیست چنین لازمه‌ای دارد. در حقیقت دولت نمی‌تواند و مجاز نیست قدرت را به زور تقلیل دهد و این مبنای شناختی و تربیتی قدرت است که مانع از فروکاست آن به زور می‌شود.

قدرت تنها با قیودات و تقییدات شناختاری است که در چارچوب قدرت باقی مانده و به زور فروکاهیده نمی‌شود. ممکن است اینجا گفته شود انحصار زور مشروع که وبر می‌گوید چه می‌شود؟ در واقع زور به کاربرده شده توسط دولت‌ها اگر با اصول حقیقت که اصولی شناختی است، سازگار نباشد فاقد حقانیت و وجاهت خواهد بود. انصاف و عدل و آزادی از جمله امور شناختی و قابل اثبات و جهان‌شمول هستند که مبنا و بنای سیاست درست و قدرت مشروع‌اند(البته وجه اخلاقی و قانونی و نیز فقهی هم دارند).

نظریه تقدم قدرت، استعداد تقلیل مشروعیت به موفقیت را هم دارد و یادآور نظریه اهل سنت در اهل تغلب(پذیرش حکومت نامشروع و مشروع دانستن نامشروع!) یا غلبه با قدرت است.

در حالی که نظریه مشروعیت در انقلاب اسلامی نظریه‌ای دوپایه است. یک پایه آن مشروعیت مردمی یا موفقیت و خواست مردم است و اما یک پایه دیگر هم مشروعیت الهی و مشخصاً شناختی است؛ هرچند رکن مشروعیت مردمی هم مطابق حقیقت و یک اصل عقلی و در عین حال دینی به مثابه حقیقت است.

این مدعای ما مبتنی بر این مفروض است که هم دین و هم علم را شناختاری می‌دانیم؛ دین به منزله پیام وحی ارائه دهنده توصیف از جهان واقع است. در این معنا، علم ودین یک هدف و کارکرد مشترک اما به صورت‌های متمایز دارند.

بر اساس آنچه گفته شد، باید گفت «قدرت تربیتی» متمایز از «قدرت طبیعتی» است. قدرت در نگاه غربی و تعریف رایج علم سیاست یا تعریف اثباتی، اجبارآمیز و تحکمی است. شاید برای همین است که لیبرال‌ها از کوچک شدن دولت دفاع می‌کنند چرا که قدرت چنین معنای سخت و ملال‌انگیزی دارد. در مقابل، در قدرت به مثابه تربیت یا ولایت، حاکم و دولت مانند مربی است و اطاعت از او همراه رضایت درونی و در جهت تعالی خود افراد یا شهروندان است.

به طور ساده قدرت طبیعتی را می‌توان درست در خود طبیعت دید. در طبیعت یا به اصطلاح معروف، در قانون جنگل، اصل تنازع بقا و بقای نوع برتر حاکم است و سلسله مراتب قدرت، متصلب و غیرقابل تغییر و تخطی است. در چنین شرایطی و تصور جامعه به مثابه جنگل است که توماس هابز انسان را گرگ انسان می‌داند و از دولت لویاتان یا دولت هیولا دفاع می‌کند و می‌گوید قانونی که شمشیر از آن حمایت نکند، ارزشی ندارد.

یعنی دولت غربی به معنای کلاسیکِ مدرن‌اش عمدتاً مبتنی بر ترس از تعرض افراد به یکدیگر است. ماکیاوللی هم همین است و نگاه بدبینانه و حیوانی به انسان دارد. علوم انسانی غربی تحصلّی و پوزیتیویسم هم مبتنی بر همین فضا هم هست که از تعمیم قانون طبیعت به اجتماع دفاع می‌کنند.

جالب است که ماکیاوللی و هابز پدر سیاست واقع‌گرایانه یا مکتب رئالیسم سیاسی هستند و امروز عموماً این نظریه بر سیاست غربی و بر سیاست بین‌الملل حاکم است. بر این اساس می‌توان گفت میان واقع‌گرایی ما یا سیاست واقعی ما یا واقعیت سیاست از نظر ما و غرب تقابل وجود دارد. سیاست تربیت، مبتنی بر دین و تحقق تمام ظرفیت‌های وجودی انسان یا ظرفیت‌های فطری اوست که شامل تمایلات متعالی و نیز غرایز حیوانی او می‌شود. بر همین اساس است که شناخت بر قدرت برتری می‌یابد. متمایز کننده درجه اول انسان و حیوان، عقل انسان است. همین عقل است که مبنای آزادی اصیل و عمیق و تسلط بر خود قرار می‌گیرد.

ذیلاً به مضامین مطرح شده نگاهی دقیق تر و و منسجم‌تر می‌افکنیم؛

جمهوری اسلامی؛ حکومت حکمت و حکمت حکومت

مفاهیم علوم سیاسی سیال، مبهم و متغییر هستند؛ البته اکثر اندیشمندان نیز به این نکته اشاره دارند. بااین‌حال، اندیشمندان انقلاب اسلامی تعریفی ارائه دادند و باید مباحث را بر پایه تعریف توافق‌ شده پیش ببریم.

سکولارهای وطنی معتقدند سیاست همان «فن حکمرانی» است یا «تدبیر امور جامعه برای تأمین مصالح مادی» است. در اینجا مصالح معنوی حذف می‌شود. فیلسوفان سیاسی انقلاب از امام راحل تا حضرت آقا و مرحوم علامه مصباح تعریف دوم را پذیرفته‌اند و به آن اعتقاد دارند اما از آن فرا می‌روند. تعریف نخست را می‌توان تعریف لغوی به‌شمار آورد؛ زیرا معمولاً لغوی‌‌ها سیاست را به‌معنای «فن حکمرانی» تلقی می‌‌کنند.

تعریف دوم به سیاست از منظر هدف توجه می‌کند. حال آنکه می‌توان آن را با ملاک‌های پرشمار دیگری نیز تعریف کرد: از حیث موضوع، از حیث هدف و غایت، از حیث روش، از حیث مسائل، از حیث علم یا هنر بودن؟ و از زوایای دیگر.

حضرت امام غایت را برجسته کرد. بر همین اساس میان سیاست شیطانی (سیاست بر اساس حیله)، سیاست حیوانی (سیاست متمرکز بر امر مادی) و سیاست الهی که غایات معنوی و مادی دارد تمایز نهادند.

اما باید دین را تعریف کرد تا بتوانیم به درک دقیقی از سیاست دینی و حکومت دینی در نهایت نظریه جمهوری اسلامی برسیم.

یک معنای دین، مطلق شیوه زندگی است. این معنا شامل همه انسان‌ها و شیوه زیستن آنان می‌شود. معمای دوم دین شیوه زندگی بر اساس اعتقاد به خدا است.

معنای سوم از دین دین به منزله اسلام است. از دید علامه مصباح، دین تنها شیوه زندگی همراه با اعتقاد و ایمان به خدا نیست، بلکه معرفت به حقایق، مجموعه‌‌ای از ارزش‌‌های اخلاقی و احکامی در باب نحوه رفتار را نیز با خود به‌ همراه دارد.

حال اگر بخواهیم براساس تعریف سیاست و دین، نسبت میان آنها را دریابیم، می‌‌بینیم که سیاست بخشی از دین است. دین هم قلمرو شخصی دارد و هم عمومی؛ اما سیاست تنها در قلمرو عمومی ورود دارد. بااین‌ حال، غایت هر دو رساندن انسان به سعادت است.

متناسب با نگاه مطلوب به دین(اسلام)، باید یادآوری کرد حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌‌کنند. حکمت عملی تابع حکمت نظری است. فقه نیز دو بخش حکمت نظری و عملی دارد و دومی تابع اولی است. بخش حکمت نظریِ فقه آن دسته از معارفی است که خداوند درخصوص هستی ارائه کرده است. بخشی از حکمت عملی باید‌و‌نبایدهای فقهی است که براساس حکمت نظری قوام یافته است.

با وجود رخ دادن چرخش زبانی پس از نظریه بازی های ویتگنشتاین متأخر و پیدایی نظریه‌های پست مدرن، تفسیری و کیفی، همچنان علم سیاست یا سیاست به منزله علم که عبارت اخری علم سیاست اثباتی است بر فضای دانشگاهی غرب حاکم است.

در علم سیاست اثباتی، قدرت امری انباشتی تلقی می‌شود. مطابق این تصور، قدرت به معنای اعمال اراده و رسیدن به مقاصد تعریف می‌شود. با مطرح شدن نظریه قدرت نرم- مشخصاً توسط جوزف نای- تصور مذکور قدری تعدیل شد. طی چهار دهه اخیر نظریه حکمرانی خوب و عرض اندام کردن مفهوم حکمرانی در برابر مفهوم سنتی حکومت، مفهوم قدرت تعدیل شده و وجوه نرم آن برجسته تر شده است. متناسب با همین گفته می‌شود در حکمرانی برخلاف حکومت یا بیش از آن، قدرت ماهیتی دوسویه دارد؛ یعنی دیگر همچون نگاه اثباتی، از بالا به پایین و نزولی تصور نمی‌شود بلکه قدرت از جانب مردم و بنابراین صعودی نیز است.

با همه اینها، همچنان نگاه مادی به قدرت یا همان نگاهی که آن را دستیابی به اهداف می‌دید، نگاه غالب در سیاست غربی حتی نظریه هنجاری حکمرانی با رویکرد فراحکمرانی است. و حکمرانی میل دست‌یابی به اهداف ارتباطی با غایات الهی و عقلی_فلسفی ندارد. این در حالی است که نزد اندیشمندان انقلاب اسلامی از جمله امام راحل و علامه مصباح، اهداف الهی در اولویت بوده و سعادت مادی و معنوی مردم به صورت هم‌هنگام در کانون توجه سیاست است.

با وجود هدفمندبودن سیاست غربی، می توان این سیاست را غایت زدوده دانست. غایت به معنای دینی، امری فراتر از فرایند افقی تاریخ بوده و امری عمودی است؛ رو به آسمان یا الوهیت دارد. غایت همان چیزی است که کسانی چون الکساندر ونت -پدر نظریه کانتساکراتیویسم در روابط بین الملل_ معتقد است که سیاست غربی از آن تهی شده است.

ادبیات حکمرانی نیز عمدتا سیاست را به منزله فن یا تکنیک به بیان در می‌آورد. مطابق این نگاه  اصول حکمرانی جهان‌شمول است و الگوی جهان‌صدق آن هم همان الگوی غربی است. اگرچه در نظریه حکمرانی بر تفاوت‌های بومی نیز اذعان می‌شود اما واقع امر آن است که این اذعان آن قدر عمیق نیست که سیاست دینی آن هم سیاست دینی در نسخه جمهوری اسلامی ایران را دریابد و به آن حق حیات دهد(حکمرانی رویکردهای سه‌گانه‌ای در دنیا دارد که دو رویکرد آن مشخصاً اثباتی بوده و رویکرد سوم، فراحکمرانی یا حکمرانی هنجاری(ملاک‌مند) است. اما ارزش‌ها در این رویکرد همچنان خارج از ارزش‌های دینی قابل طرح است.  حکمرانی خوب مطرح شده توسط بانک جهانی در سال ۱۹۸۰میلادی مصداق این مدعا است).

هرچند پاره‌ای اصول حکمرانی مانند شفافیت یا چابکی را می‌توان با رسول باطنی که عقل سلیم است دریافت و صحه نهاد اما وجه لاهوتی و دینی سیاست را که مغز نظریه سیاسی انقلاب اسلامی و اندیشمندان آن است، نمی‌توان با نظریه حکمرانی توضیح داد.

سیاست در تعریف انقلاب اسلامی، جمع مصالح مادی و معنوی است. متناسب با همین اصل، علامه مصباح، سیاست را ذیل دین نهاده و در عین حال، هدف هر دو را تأمین سعادت انسان می‌داند؛ سعادتی که جز در سایه حکومت الهی مقدور نیست.

در ادامه خواهیم دید که علامه مصباح که عمده اتهامات مبنی بر اقتدارگرایی پیش و بیش از پناهیان متوجه اوست، همچون حضرت امام(ره) می‌تواند به جمع میان دین و مردم سالاری، علاوه بر جمع میان دین و سیاست برسد.

در نگاه انقلاب اسلامی، سیاست با حکمت پیوند می‌یابد و حتی امتداد آن است. هر چند سیاست، خود به عنوان حکمت علمی در نظر گرفته می‌شود. بنابراین دقیق‌تر آن است که بگوییم سیاست به عنوان حکمت عملی امتداد حکمت نظری است.

بر این اساس، سیاست در انقلاب اسلامی به مراتب بیش از نظریه حکمرانی و قدرت نرم به سمت دانشی شدن یا شناختی شدن می‌رود. مضافاً چنانکه گفته شد مصالح معنوی انسان در کنار مصالح مادی او اهمیت می‌یابد. این درست در برابر تعبیر سخت از قدرت و سیاست و نیز تعبیر اثباتی و انباشتی از قدرت است. یکی از دلایل یا دقیق‌تر بگوییم شواهدی که می‌توان بر نرم‌تر بودن مفهوم قدرت در انقلاب اسلامی نسبت به سایر نظریه‌ها اشاره کرد، همین تاکید بر معنویت است. کانونی بودن عنصر معنویت ملازم انسانی‌تر بودن نظریه سیاسی انقلاب نسبت به نظریه‌های رقیب است. متناسب با همین تمایز و ممتازبودن است که امام راحل میان سه سیاست فرق قائل بود. سیاست شیطانی، سیاست حیوانی و سیاست الهی.

سیاست حیوانی را سیاستی می‌دانست که صرفا به امر مادی و اقتصادی می‌پردازد. اما سیاست الهی سیاستی است که امر معنوی هم می‌پردازد.

با توجه به دلالت التزامی که میان معنویت و انسانی بودن ذکر کردیم، می‌توان سیاست الهی را سیاست انسانی خواند. این سیاست و نظریه سیاسی انقلاب اسلامی است که مبنای خود را فطرت مشترک انسانی قرار می‌دهد. فطرتی که کمال‌خواه است و البته نیازهای مادی یا فیزیکی را نیز پوشش می‌دهد و بدان معنای الهی می‌بخشد.

مطابق آنچه گفته شد، اسلام سیاسی یا تشیع سیاسی از اقتدارگرایی به دور است. اگر هم کسی اقتدارگرا باشد، نسبتی مثبتی با اندیشه اصیل انقلاب اسلامی که مشخصاً در نگاه و رفتار رهبران آن دیده شده است ندارد.

اقتدارگرایی مبتنی بر برتری قدرت بر دانش است. حال آنکه نظریه انقلاب اسلامی، با وجود ارزشمند دانستن قدرت، اما به دانش برتری می‌دهد.

مطابق نظریه انقلاب اسلامی، خود سیاست ورزی مبتنی بر هستی شناسی و معرفت شناسی شکل می‌گیرد.

توحید یک اصل هستی شناسی است که انقلاب بر آن مبتنی شده است. انسان شناسی نیز ذیل هستی شناسی قرار می‌گیرد. نگاه دو بعدی به انسان که انقلاب آن را در حکومت‌داری در دنیای جدید مطرح کرد، همان نگاه مبتنی بر فطرت است که بنابراین تمام نیازهای فطری انسان اعم از مادی و معنوی را در دستور کار و حصول اهداف قرار می‌دهد.

در سوی دیگر، نگاه مادی به انسان و دوگانه انگاری میان دین و سیاست، دنیا و آخرت، جسم و روح، حریم خصوصی و حریم عمومی و نظیر اینها، سبب می‌شود تا عده‌ای با باور سکولار همچنانکه نیاز مادی را از نیاز معنوی جدا می‌کنند تصور کنند می توان در حریم خصوصی به کمال دینی و قرب الهی حداکثری_ حداکثر ظرفیت فرد_ رسید بی‌آنکه جامعه دینی باشد. این در حالی است که انسان پیشاپیش موجودی اجتماعی است و خود مفهوم انسان نیز اجتماعی و وابسته به جامعه است هرچند جامعه اعتباری باشد و صرفا بتوان آن را روابط میان افراد خواند و گفت تنها همین روابط است که حقیقی است و جامعه وجود مستقل ندارد.

سیاست را در دوره مدرن به سختی بتوان محدود به حریم عمومی دانست. آن هم در شرایطی که انقلاب ارتباطات دولت و نهادهای مدنی را به حریم خصوصی افراد برده است. با وجود این حتی اگر بپذیریم که سیاست صرفا متعلق به عرصه عمومی است اما از آنجایی که ذیل دین قرار می‌گیرد، می‌بایست اهداف مادی و معنوی را توأمان دنبال کند.

حتی اگر سیاست را ذیل دین ندانیم و سیاست دینی را به منزله پیوند یا رابطه حداقلی میان دین و سیاست قبول کنیم، تحقق اهداف الهی در عرصه عمومی و حکومت، لازمه توحید است؛ توحیدی که ذومراتب و طولی است. درست مبتنی بر توحید است که سلسله مراتب در اسلام سیاسی ممکن و ضروری می شود بی آنکه اراده عمومی و مردم سالاری حذف شده یا تقلیل بیابد.

نام دیگر رابطه گفته شده، وحدت تشکیکی است. خود واقعیت نیز در این نگاه صدرایی که نگاه عمده اندیشمندان انقلاب از امام راحل تا رهبر انقلاب و علامه مصباح است مشکک و متدرج است. این نگاه نه تنها در ساخت سیاسی که در کل هستی و جامعه و خانواده صادق است. این نگاه موجد مدارا است. چراکه افراد را سیاه و سفید نمی‌بیند بلکه در یک تدرج با درجه بندی می بیند. ضمن اینکه همه را در در تحقق اراده الهی شریک می‌داند.

باید گفت این نگاه، برابری به معنای تشابه انسان‌ها که در دمکراسی‌های رادیکال مطرح می‌شود رد می‌کند. نگاه این نظریه‌ها به روزمرگی، مرگ مرجعیت، مرگ تفاوت و خلاقیت منتهی می‌شود. می‌توان گفت در ترویج انفعال سیاسی و رمه کردن افراد_ از طریق شبیه کردن آنها_ با لیبرالیسم همداستان است. لیبرالیسم با کشاندن افراد به حریم خصوصی و تفرد و چپ‌های جدید با از میان بردن مرجعیت و اقتدار این کار کرده و امکان رهبرشدن و رهبری شدن را به حداقل می‌رسانند.

علم، حیات بخش تر است یا قدرت؟

حیات بر اساس علم و قدرت است. در نگاه صدرایی امام خمینی(ره)، هرچه علم و قدرت بیشتر، حیات بیشتر است. بر این اساس، تمام موجودات در یک نظام سلسله مراتبی قرار می‌گیرند.

تمام هستی و طبیعت دارای علم(شعور یا دانش) و قدرت تلقی می‌شود. پایین ترین حیات متعلق به جماد و سپس نبات و بالاترین حیات برای انسان است.

در نهایت بیشتر علم عامل حیات است تا قدرت عامل حیات(تعیین کنندگی علم یا دانش). مصداق مدعا این که پیامبر (ص)چون به وحی متصل است از بالاترین قدرت نسبت به انسانهای دیگر برخوردار است. وحی در درجه اول شناختاری و سپس قدرت یا نیرو است. گزارش عالم است. حتی گزاره‌های هنجاری دین و فقه نیز هرچند در بادی امر، هنجارین اند اما بایستیِ آن‌ها مبتنی بر هستی یا واقعیت است. به بیان دیگر، میان ارزش یا هنجار با واقعیت یا هست، رابطه علّی برقرار است. مثال دم دستی آن را علامه مصباح به خوبی بیان می‌کند. اینکه وقتی فرد می‌گوید گرسته است(هست)، باید غذا بخورد. غذاخوردن علت رفع گرسنگی است. این باید در واقع از هست گزارش می‌دهد درست به همین دلیل که رابطه علّی با رفع گرسنگی دارد.

از رئالیسم متعارف تا رئالیسم انقلاب اسلامی

برای درک نگاه انقلاب اسلامی به قدرت، لازم است شناخت بیشتری نسبت به نگاه آن به واقعیت پیدا کنیم. با این شناخت درخواهیم یافت که انقلاب اسلامی در عین برتری دادن به دانش و متناسب با این، برتری دادن به آرمان، اما در دام ایده آلیسم و رویاپردازی نمی‌افتد.

سیاست واقعی انقلاب اسلامی، سیاست رئالیستی رایج در غرب نیست.  در این سیاست اولویت نه با قدرت، که با آرمان است اما نه آرمان چنانکه در ایده آلیسم مطرح می‌شود. از سویی دیگر، واقعیت هم آن واقعیت مورد نظر رئالیسم خام و نیز رئالیسم حاکم بر فضای بین الملل نیست.

می‌توان رویکرد انقلاب اسلامی را رئالیسم تعاملی خواند. قابل اشاره است که صدرا در عین مساوی دانستن انسان با دانش او (اتحاد علم و عالم و معلوم) و در عین برجسته کردن نقش ذهن در آفرینش واقعیت، اما معیار صدق را مطابقت با واقع می‌دانست. این نگاه به وضوح در« اصول فلسفه و روش رئالیسم» منعکس شده است. حتی شهید چمران در کتاب «انسان و خدا» از رئالیسم دفاع می‌کند. منتها این نگاه‌ها متمایز از رئالیسم مادی‌گرا است.

جالب است که در  نگاه صدرایی به واقعیت، همزمان نقش دانش و قدرت پررنگ می‌شود. چراکه دانش منشأ خلاقیت و تغییر واقعیت تلقی می‌شود و بنابراین ذهن صرفا انعکاسی و منفعل نیست. از همین مبنا، سوژه فعال و سیاسی قابل دریافت است؛ سوژه‌ای که واقعیت را معیار صدق می‌داند اما آفرینش‌گر واقعیت به منزله واقعیت بالفعل نیز است.

قابل اشاره است که رئالیسم متعارف واقعیت را بالفعل فروکاسته و وجه بالقوه واقعیت را نادیده می‌گیرد که برخاسته از هستی شناسی سطحی مکاتب مادی است.