تصوف اسلامی در شرق و غرب دنیای اسلام / بخش پایانی
ظهور مکتب ابنعربی و تکامل نهایی تصوف اندلس؛ تعالیم این مکتب، نه تنها غرب اسلام، بلکه صوفیان شرق اسلامی را نیز به شدت تحت‌تأثیر قرار داد و از این رهگذر به مکتب نیرومندی در تاریخ تصوف اسلامی تبدیل شد و بنیان‌گذار آن «پدر عرفان نظری» لقب گرفت.
ادیان نیوز – بی‌شک سرزمین اندلس یکی از مجاری اصلی صدور میراث اسلامی و اندیشه‌های یونانی از طریق مسلمانان به اروپا بوده است.
تصوف آندلسی در پایان قرن سوم هجری قمری با محمد ابن عبدالله ابن مسره الجبلی (۲۶۹ق-۳۱۹ق) و پیروان او آغاز می‌شود. تصوف بعد از ابن‌مسره در قرن پنجم هجری به وسیله پیروان اندیشه‌های وی از جمله ابن‌عریف و ابن‌قسی در چارچوب مکتب مسرّی تداوم یافت و با نام مکتب «مریه» شناخته شد. تاریخ‌نگاران ظهور مکتب مریه را در قرن پنجم هجری قمری، نشان تجدید حیات تصوف در اندلس و احیای مجدد اندیشه‌های ابن‌مسره می‌دانند. سه نماینده مکتب مریه عبارت‌اند از ابوالعباس ابن‌عریف (ف۵۳۶)، ابوبکر المیورقی (ف۵۳۷)، ابوالحکم ابن‌برّجان (ف.۵۳۶ق). (شهیدی، ۱۳۸۹، ۲۱۹)
مطالعه بخش نخست مقاله: تصوف اسلامی در شرق و غرب دنیای اسلام / بخش نخست
پالاسیوس، نخستین پژوهش‌گری است که به فلسفه عرفانی ابن‌مسره و پیروانش در کتابی به همین نام پرداخته است. اما جیمز موریس با بررسی انتقادیِ منابع و مستندات ارائه شده توسط پالاسیوس دچار شک و تردید شد. موریس برآن است که با بررسی استناداتی که پالاسیوس درباره ابن مسره ارائه داده، حقایقی مغایر با گفته‌های وی را درباره ابن مسره می‌یابیم. این حقایق بیشتر به تداوم مکتب ابن مسره بعد از مرگ وی و اصرار بیش از حد پالاسیوس در انتساب عقاید ابن‌مسره به فلسفه یونانی و امپدوکلس اختصاص دارد.
حلقه مفقودهای در سیر تحول تصوف اندلس، بعد از ابن‌مسره تا ظهور مکتب مریه وجود دارد. در این دوره تقریباً ۲۵۰ تا ۳۰۰ ساله، بعد از مرگ ابن‌مسره، معلوم نیست که مکتب وی، توسط چه کسانی تا ظهور احیاگران مکتب مسری در قرن پنجم استمرار یافته است. هرچند برخی شاگردان ابن‌مسره، راه استاد خویش را ادامه داده‌اند اما به جهت اتهام به بدعت و کفرگویی، آنچنان که باید، مجال تبلیغ تعالیم استادشان را نداشته‌اند. غالب اطلاعات درباره ابن‌مسره از کتاب تاریخ‌الحکمای قفطی(۶۴۶ق/۱۲۴۸م) به دست آمده که سه قرن بعد از ابن‌مسره تالیف شده است. در این اثر، قفطی، ابن‌مسره را به داشتن عقاید معتزلی و باطنی‌گری اسماعیلیان و همچنین تألیفات نوافلاطونی که اعراب به امپدوکلس و فیثاغورث نسبت داده‌اند، ارتباط می‌دهد. (قفطی، ۱۳۷۱، ۳۰) از این رهگذر، ابن‌مسره از طرف برخی تاریخ‌نگاران از جمله دوزی، به باطنیه و ایفای نقش مبلّغی مخفی فاطمیان در اسپانیا متهم می‌شود. (اجیوسی، ۱۳۸۰، ۲: ۵۰۴) در این میان نمی‌توان نقش عبدالله پدر ابن‌مسره (ف ۲۸۶ق) را در شکلگیری مبانی اندیشه‌های فرزندش، ابن‌مسره، نادیده گرفت. عبدالله پدر محمد مسره، مرد عالمی بود که دوبار از شرق اسلام به‌ویژه بصره دیدار کرد و در خلال این سفرها با محافل معتزله تماس یافت و به‌تبع آن تحت‌تأثیر آموزه‌های معتزله قرار گرفت و این آموزه‌ها را به فرزندش منتقل کرد.
البته نمی‌توان نادیده انگاشت که خود ابن‌مسره نیز در سفر به شرق از تعالیم صوفیان و استادان شرق اسلام بهره برده است. کلود آداس برآن است که مطالعه کتاب خواص الحروف‌ابن‌مسره، این نکته را آشکار می‌سازد که وی تحت تأثیر رساله سهل تستری(ف.۲۸۳ق) در باب علم حروف قرار داشته و احتمال اینکه با مریدان تستری دیدار کرده باشد، وجود دارد.(همان، ۵۰۷)
کتاب خواص‌الحروف ابن‌مسره نمونه‌هایی آشکار از اندیشه‌های یک مفسر باریک بین و صوفی در خود دارد در عین حال نشانی از عقاید نوافلاطونی و امپدوکلس در آن یافت نمی‌شود. ابن‌مسره در تبیین مفهوم کُن، امر وجودی، یا هباب، غبار اولیه که او و دیگران آن را تشکیل دهنده هیولای اولی تلقی می‌کنند و یا ارتباط بین تجلی مخلوقات منبعث از این هیولای اولی، و در نهایت تمسک به مفاهیم رمزی ۲۸ حرف الفبای عربی و منازل قمر، مواردی را ذکر میکند که نمونه‌های آن را به صورت جامع در آثار ابنعربی مشاهده می‌کنیم. آداس برآن است که این‌گونه عقاید قبل از ابن‌مسره و ابنعربی در رساله سهل تستری درباره علم حروف وجود داشته و ابن مسره از این رساله اقتباس کرده و احتمالاً رساله تستری و به تبع آن کتاب خواص‌الحروف ابن‌مسره، الهام‌بخش اندیشه‌های ابنعربی نیز بوده است. یاد کرد و تحسین ابنعربی از ابن‌مسرهدر بخش ۱۳ فتوحات، کتاب المیم و النون و همچنین الفصوص بر این فرضیه که وی به آثار ابن‌مسره نظر داشته است، صحّه می‌گذارد. (همان، ۵۱۳)
عصر حکومت مرابطین (۱۰۴۰-۱۱۴۷م) و موحدین (۱۱۳۰-۱۲۶۹) از دورهای مهم تاریخ اندلس اسلامی محسوب می‌شود. با وجود اینکه امرای مرابطین و موحدین، علاقه‌ای به تصوف نداشتند. اما دوران حکومت آن‌ها، عصر شکوفایی تصوف اندلس و قرن احیای مکتب ابن‌مسره در قالب «مکتب المریه» بود. (اجیّوسی، ۱۳۸۰، ۲: ۵۱۴) در همین دوره است که در کنار مکتب المریه، محیی‌الدین ابنعربی(۵۶۰ق)، پدر عرفان نظری، در بحبوحه آشفتگی اندلس و استقرار دولت موحدون، در مرسیه آندلس متولد می‌شود. وی در هشت سالگی به همراه خانواده‌اش به شهر اشبیلیه (سِویای کنونی) اندلس نقل مکان میکند و در سال ۵۸۰ق در همین شهر به طریق تصوف می‌گراید. چنانکه او خود در فتوحات می‌گوید: «نِلْتُ هذه المقامات فی دخولی هذه الطریقه سنه ثمانین و خمس مأئه فی مدهٍ یسیره» (ابنعربی، بی‌تا، ۲: ۴۲۵) ظهور ابنعربی از سویی نشانه اوج تعالی فرهنگی و رشد اندیشه‌های دینی در اندلس بود و از سوی دیگر، از تکامل نهایی تصوف و پیدایش نوع خاصی از این جریان یعنی تصوف آندلسی حکایت میکرد.
به گواه تاریخ، در عهد مرابطین و موحدون، افکار عبدالقادر گیلانی نیز بین عموم اقشار مردم در مغرب و اندلس، منتشر شده است. از جمله تعالیم قادریه، تأکید بر ریاضت و زهد در کنار خدمت به مردم بود که در اندلس مطمح نظر طرفداران متصوفه قرار گرفت. به همین جهت، در کنار ابنعربی، نباید از شخصیت صوفی مشهور اندلسی، ابومدین شعیب‌ابن‌حسین نیز غافل بود. ابومدین با سفر به شرق از دست عبدالقادرگیلانی خرقه پوشید. بنابراین، ممکن است تعالیم قادریه در اندلس نیز به واسطه ابومدین انتشار یافته باشد. (رک: مدیونی‌تلمسانی، ۱۹۰۸م، ۱۰۸-۱۱۰) ابنعربی در خلال اولین دیدارش از مغرب در سال ۵۹۰ق با صوفیانی مصاحبت کرد که اغلب مریدان ابومدین اندلسی بودند.
کلود آداس برآن است که اندیشه‌های ابنعربی، نشان‌گر میراث بزرگی از تصوف شرق و غرب اسلام است. ابنعربی، با وجود احترامی که به استادان اندلسی قائل است، خود «قدیسی است خودآموخته» که غالب اندیشه‌های عرفانی او، نتیجۀ مراقبه‌هایی است که در تنهایی انجام داده است. از این گذشته، بازتاب تأثیر تعالیم غرب اسلام به‌ویژه تعالیم صوفیان اندلسی در آثار وی مشهودتر است تا آموزه‌های صوفیان شرق اسلام. هر چند ابن عربی با نام بردن از آثار و اقوال صوفیان شرق اسلام، به برخی از آن‌ها ارادت ورزیده، اما وجه غالب تعالیم او، بیشتر صبغه غربی دارد. (اجیّوسی، ۱۳۸۰، ۲: ۵۲۵)
ابنعربی در خلال دیدارش از شرق دنیای اسلام، در سال ۵۹۸ق به مکه وارد می‌شود و در آنجا مدتی با مکین‌الدین اصفهانی مصاحبت میکند. او در سال ۶۰۱ق به بغداد میرود و حدود دوازده روز در این شهر اقامت میکند. دو بار به مصر سفر میکند و دومین بار در سال ۶۰۳ق با صوفیانی برخورد میکند که اکثراً مرید ابومدین و هم‌وطنان او هستند. در اثر نزاعی که بین او و فقهای مصر رخ می‌دهد از آنجا خارج شده و در سال ۶۰۴ق، دوباره به مکه میرود. او در سال ۶۰۷ق به قونیه وارد شده و در آنجا، شاگردان و مریدان زیادی دور خود جمع میکند که مشهورترین آن‌ها صدرالدین قونوی است. در سال ۶۰۸ق دوباره به بغداد رفته و با شهاب‌الدین عمر سهروردی در آنجا ملاقات میکند. سهروردی در حضور مریدانش، او را «بحرالحقایق» می‌نامد. ابنعربی در سال ۶۱۰ق از بغداد به حلب میرود و در سال ۶۱۱ برای سومین بار به مکه میرود و در سال ۶۱۳ق سفری مجدد به حلب دارد. در نهایت بعد از این سفرهای طولانی و ملاقات با پیران و بزرگان طریقت، در سال ۶۲۰ق در دمشق رحل اقامت می‌افکند و تا آخر عمر در آن شهر ماندگار می‌شود و در سال ۶۳۸ق مصادف با ۱۲۴۰میلادی در دمشق از دنیا میرود. (پورجوادی، ۱۳۸۴، ۳۲۹-۳۳۵)
ابنعربی هیچ‌گاه به ایران و خراسان سفر نکرد. غالب اطلاعات او از عرفای خراسان و تصوف ایران به‌واسطه متون عربی بود. با توجه به عدم آشنایی ابنعربی با زبان فارسی در زمانی که مفاهیم بلند پایه عرفانی توسط سنایی، عطار و… به فارسی و در قالب شعر سروده می‌شد، تعلق خاطر صرفِ او به استادان اندلسی و یا صوفیان مکتب بغداد یک امر طبیعی است. توجه به آرا و نظرات ابنعربی، بر این نکته صحه می‌گذارد که برخی اصول مکتب خراسان از جمله، سنت‌های جمال‌گرایانه، شطح و طامات، شاهد بازی، سماع و… از نکات بارز اختلاف عرفان ابنعربی و مکتب خراسان است. (رودگر، ۱۳۹۶، ۱۵۵) هرچند رساله‌ای از ابن عربی، نشان می‌دهد که او به کلی سنت‌های جمال‌گرایانه را رد نمی‌کند. ابنعربی با نگارش رساله «ترجمان الأشواق» در مکه، به وصف زیبایی‌های ظاهری و کمالات معنوی دختر مکین‌الدین اصفهانی می‌پردازد. این اثر ابن عربی را در مظان اتهام و انتقاد قرار می‌دهد و در این رساله است که مشرب وی کاملاً به عرفان عاشقانه شباهت دارد. ابنعربی برای فرار از اتهام نسبت داده شده، کتاب ذخائرالاعلاق را می‌نویسد و تأکید میکند که منظور او از وصف زیبایی‌ها و اعتدال اندام بانو نظام، دختر مکین‌الدین، زیبایی‌های ظاهری نیست بلکه منظور او معارف خفیهای است که در پس معانی ظاهری پوشانده شده است. (پورجوادی، ۱۳۸۴، ۳۳۴)
با اینکه بارقه‌هایی از نظریه «وحدت وجود» را در کلام صوفیانی همچون حلاج و بایزید بسطامی که قبل از ابنعربی زیسته‌اند، می‌یابیم. ولی این نظریه، به گونه‌ای جامع و کامل مختص شیخ اکبر است. البته نیکلسون برآن است که نباید بعضی از تعبیرات صوفیه را ناظر بر نظریه وحدت وجود بدانیم. او «سبحانی» گفتن بایزید و «أنا الحق» حلاج را که در آن تنزیه ذات الاهی است، ناظر بر «وحدت شهود» می‌داند که با «وحدت وجود» ابن عربی، تفاوت دارد. (نیکلسون، ۱۳۵۸، ۵۷) ابنعربی با تقریر نظریه وحدت وجود و شرح ابعاد و زوایای مختلف آن، مبدع و مبتکر نظام فکری و عرفانی جدیدی در تاریخ تصوف گشته که به نام عرفان یا فلسفه «وحدت وجود» شناخته می‌شود. وی برآن است که حقیقت وجود اصل است و این وجود راستین، ذات‌باری‌تعالی است و وجود خلق، تجلیات و مظاهر آن است. در واقع، وحدت در ذات و حقیقت وجود، و کثرت در مظاهر و تجلیات حق‌تعالی بر پهنه عالم هستی نمایان می‌شود. ابنعربی توضیح می‌دهد که منظور از کثرت، کثرت اعتباریِ محض و خیالی نیست، آن گونه که میان حق و خلق یا ظاهر و مظاهر تمایز از بین رود و حلول و اتحاد را به ذهن تداعی کند، بلکه کثرت در این مقام، وجود عالم در مرتبه خود متحقق است و ذات باری‌تعالی، هیچ‌گاه به مقام و مرتبه خلق تنزل پیدا نمی‌کند و با ذات مخلوق وحدت نیافته و عین آن نمی‌شود. (ابنعربی، بی‌تا، ۲: ۴۵۹) شفیعی کدکنی در حاشیۀ خود بر کتاب نیکلسون (تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا) در توضیح وحدت وجود ابنعربی می‌نویسد: «در نظر ابنعربی، هستی، در جوهر و ذات خود، جز یک حقیقت نیست که تکثّرات آن به اسما و صفات و اعتبارات و اضافات است و چیزی است قدیم و ازلی و تغییرناپذیر. اگر چه صورت‌های وجودی آن در تغییر و تبدل‌اند. وقتی به این حقیقت گسترده ازلی و ابدی، به اعتبار ذات او بنگری، «حق» است و چون از چشم‌انداز مظاهر و اعتبارات و اضافات نظر کنی، «خلق» است. پس هم اوست که هم «حق» است و هم «خلق»، هم «واحد» است و هم «کثیر»، هم «قدیم» است و هم «حادث»…. همه این تناقض‌ها به اعتبارات است و به تفاوت چشم‌اندازها.» (نیکلسون، ۱۳۵۸، ۱۶۶-۱۶۷)
در پایان تصوف اندلس را می‌توان به سه بخش زیر تقسیم کرد:
۱) شروع نهضت تصوف در اندلس توسط محمد بن عبدالله مسره الجبلی در قرن سوم هجری.
۲) احیای مکتب مسری در قالب مکتب «المریه» در قرن پنجم هجری و نیمه اول قرن ششم، توسط سه تن از نمایندگان برجسته این مکتب.
۳) ظهور مکتب ابنعربی و تکامل نهایی تصوف اندلس؛ تعالیم این مکتب، نه تنها غرب اسلام، بلکه صوفیان شرق اسلامی را نیز به شدت تحت‌تأثیر قرار داد و از این رهگذر به مکتب نیرومندی در تاریخ تصوف اسلامی تبدیل شد و بنیان‌گذار آن «پدر عرفان نظری» لقب گرفت.
فهرست منابع:
- ابنعربی، محیی الدین محمد بن علی (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.
- اجیّوسی، سلمی‌خضر(۱۳۸۰) میراث اسپانیای مسلمان؛ عرفان اندلسی و ظهور ابنعربی، کلود آداس، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
- اخوان‌الصفا (۱۴۱۲ق) رسایل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه، چهار جلد
- اشوتس، یانیس (۱۳۸۳) مجموعه مقالات درباره شاه نعمت‌الله ولی؛ شاه نعمت‌الله ولی کرمانی؛ شاعر عارف، به اهتمام شهرام پازوکی، تهران، حقیقت. صص ۶۹-۹۰
- پورجوادی، نصرالله (۱۳۸۴) آشنایان ره عشق؛ مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ،به کوشش محمودرضا افشار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی
- تدیّن، عطاء الله (۱۳۷۴) جلوه های تصوف وعرفان در ایران وجهان، تهران، انتشارات تهران
- دهباشی، مهدی؛ میرباقری فرد، سید علی‌اصغر (۱۳۸۶) تاریخ تصوف ۱، تهران، سمت.
- رودگر، محمد (۱۳۹۶) عرفان خراسان و ابنعربی؛ تفاوت‌های سلوکی، پژوهش‌نامه مذاهب اسلامی، سال چهارم، شماره هشتم، پاییز و زمستان ۱۳۹۶، صص ۱۵۱-۱۷۴
- زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۹۰) جستجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم
- سلمی، ابوعبدالرحمان (۱۳۶۹) مجموعه آثار(سه جلدی)، به اهتمام نصرالله پورجوادی؛ محمد سوری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی
- شهیدی پاک، محمدرضا (۱۳۸۹) تاریخ تحلیلی اندلس، قم، مرکز بین المللی ترجمه ونشرالمصطفی(ص).
- عطارنیشابوری، فریدالدین‌محمدبن‌ابراهیم (۱۳۶۶) تذکره الاولیاء، به تصحیح محمّد استعلامی، تهران: زوار.
- غزالی، احمد (۱۳۷۶) مجموعهآثارفارسی‌احمدغزالی، به کوشش احمد مجاهد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
- غنی، قاسم (۱۳۳۱) بحثی در تصوف، مجله یغما، تهران، چاپ‌خانه مجلس
- غنی، قاسم (۱۳۸۳) تاریخ تصوف، جلد دوم، تهران، انتشارات زوار، چاپ نهم
- قشیری، ابوالقاسم (۱۳۸۸) ترجمه رساله قشیریه، مترجم؛ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی
- قفطی، علی بن یوسف (۱۳۷۱) تاریخ الحکماء قفطی، گردآورنده: بهین دارانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (۱۳۹۱)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح علامه همایی،تهران، نشر هما
- مدیونی تلمسانی، ابن‌مریم الشریف‌ابوعبدالله محمد بن محمد (۱۹۰۸م) البستان فی‌ذکرالاولیاءوالعلماء بتلمسان، الجزائر، طبع فی‌المطبعه الثعالبیه لصاحبیها احمد بن مراد الترکیه و اخیه.
- مرتضوی، منوچهر (۱۳۸۸) مکتب حافظ؛ مقدمه بر حافظ شناسی، ج۱، تبریز، انتشارات توس، چاپ پنجم
- نیکلسون، رینولد (۱۳۵۸) تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا؛ فکرشخصیت در تصوف، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات توس.
- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (۱۳۹۲)، کشف المحجوب، شرح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات سروش
- همایون‌فرخ، رکن‌الدین (۱۳۶۰) حافظ خراباتی، جلد دوم، تهران، بی‌نا.
انتهای پیام