آسیب‌شناسی فرقه‌گرایی جدید در ایران
در دنیای کنونی، هرروزه بر قدرت فرقه‌ها یا کیش‌ها افزوده می‌شود. نظام‌های پیچیده‌ی شست‌وشوی مغزی، کنترل ذهن و استثمار افراد، از ویژگی‌های بارز فرقه‌ها است.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، مقاله «آسیب‌شناسی فرقه‌گرایی جدید در ایران (فرقه‌های عرفانی یا عرفانهای فرقهای؛ کدام‌یک؟)» از سوی احسان احمدی و اسماعیل منصوری لاریجانی تألیف و در شماره بیست و سوم دوفصلنامه مطالعات معنوی منتشر شده است، متن مقاله بدین شرح است:
چکیده
در دنیای کنونی، هرروزه بر قدرت فرقه‌ها یا کیش‌ها افزوده می‌شود. نظام‌های پیچیده‌ی شست‌وشوی مغزی، کنترل ذهن و استثمار افراد، از ویژگی‌های بارز فرقه‌ها است. در جامعه‌ی ما نیز، به‌رغم محدودیت‌های فرهنگی، مذهبی و سیاسی در رابطه با فعالیت فرقه‌ها، آنها به‌طور خزنده و خاموش در لایه‌های پنهان جامعه در حال فعالیت هستند. غالب جریانهای فرقهای فعال در ایران معاصر، یا از آبشخوری عرفانی نشأت گرفته‌اند، یا اگر مستقیم نیز با مقوله‌های عرفانی رابطه‌ای نداشته‌اند از مفاهیم و مبانی عرفانی بهره برده‌اند. جریانهای مخالف نیز به بهانه‌ی مقابله با فرقه‌گرایی، همه‌ی همت خود را معطوف به مقابله‌ای کرده‌اند که در نهایت، به‌نوعی عرفان‌ستیزی منجر شده است. این مقاله معتقد است ضمن ضرورت ارائه‌ی تعریفی دقیق از مفهوم فرقه، باید میان گروه‌های عرفانی با عرفانهای فرقهای تفکیک قائل شویم. حذف کل جریان عرفانی -بر فرض توانایی- موجب شکل‌گیریِ جریانهای فرقه‌ایِ التقاطی، افراطیِ قشری و خطرناکی نظیر القاعده، طالبان، داعش، مجاهدین و امثال آن خواهد شد. این مقاله همچنین معتقد است، فصل مشترکِ همه‌ی جریانهای فرقهای در دوره‌ی جدید، اصرار بر دوگونه‌ی «مذهبی ـ معنوی» است که این مسئله نیز به‌نوبه‌ی خود، ریشه در نوعی تقریر مبتنی بر تعارض بین رابطه‌ی عرفان و شریعت دارد که میراث نفوذ غالیان در بدنه‌ی عرفان و تصوف بوده است.
مقدمه
مطالعه و آسیب‌شناسیِ فرقه‌ها، بازخوانیِ پدیده‌ای قدیمی است که قدمتی به اندازه تاریخ ادیان دارد. فرقه‌ها نسخه‌های بدلی و شخصی‌شده‌ی ادیان‌اند. مطالعه در تاریخ شکل‌گیری فرقه‌ها، در دوران معاصر و قبل از آن روشن می‌کند که فرقه‌ها هم حاصل افراط، تفریط و التقاطند و هم موجب آنها هستند. بنابراین در فضای فکری و فرهنگی‌ایی که این عناصر وجود داشته باشد، باید منتظر شکل‌گیری و رشد فرقه‌ها نیز باشیم. بزرگترین خطر فرقه‌ها، سوق دادن افراد به‌سمت و سویی است که شاید بتوان از این پدیده به‌عنوان «خودکشی منطقی» یا «خودکشی روانی» یاد کرد؛ همان خاموش‌کردن کلید منطق افراد توسط خود آنها. به‌همین قیاس، مهم‌ترین کار دستگاه‌های فکری و فرهنگی در قبال فرقه‌ها این است که از رسیدن افراد به مرزِ خاموش‌کردنِ منطق‌شان جلوگیری کنند؛ اگر کار به‌جایی برسد که فردی با دست خودش، کلید منطقش را خاموش کند، کاری از هیچکس ساخته نیست. آسیب‌هایی که از ناحیه وجود فرقه‌ها بر فرد و جامعه تحمیل می‌شود، بسیار فراتر از آن چیزی است که اغلب در بدو امر به‌نظر می‌رسد. تا جایی‌که برخی، از سندرمی به‌نام «سندرم کیش‌گراییِ ویرانگر» نیز نام برده‌اند که شامل پدیده‌هایی از قبیل فقدان هویت، تغییرات رفتاری، بیزاری از خانواده و مهار روانی به‌دست رهبر فرقه است (اسپیلکا و دیگران، ۱۳۹۰: ۵۵۷).
اما چرا مطالعه‌ی فرقه‌ها تا این حد مهم می‌نماید؟ از دیدگاه‌های مختلف، ضرورت‌های گوناگونی برای پرداختن به موضوع فرقه وجود دارد و از هر دیدگاه که پدیده‌ی فرقه‌ها مورد بررسی قرارگیرد، دست‌کم یک ضرورت واضح و روشن وجود دارد که بر اساس آن لازم است تا پدیده فرقه بررسی و شناخته شود:
اولین دلیل لزوم بررسی فرقه‌ها این است که فرقه، پدیده‌ای اجتماعی و بسیار تعیین‌کننده در معادلاتی است که بر زندگی و سرنوشت فردی و اجتماعی بشر مؤثر است. در ایران، طبق آمار منتشر شده، دست‌کم ده جریان فرقه‌ایِ فعال واراداتی (شریفی‌دوست: ۱۸/۸/۹۴) و بین ۷۰ تا ۱۰۰ سازمان فرقهای مشغول به فعالیت هستند؛
فرقه‌ها طیف وسیعی از افراد اجتماع از زنان، مردان، کودکان و حتی سالخوردگان را تحت‌تأثیر خود قرار می‌دهند؛
فرقه‌ها طیفی از فعالیت‌های اجتماعی ـ اعم از اقتصاد، سیاست، فرهنگ و هنر ـ را از آموزه‌های خود متأثر می‌کنند؛
فرقه‌ها همچنین میلیون‌ها نفر در سراسر جهان را از ادیان رسمی و نهادینه جدا و به تعالیم و روش‌های خود جذب می‌کنند؛
فرقه‌ها منابع مالی سرشاری، از قِبل عضوگیری و جمع‌آوری اعانه، نذورات و صدقات بر روی هم انباشته می‌کنند و همین امر آنان را به یک قدرت اقتصادی غیر پاسخگو و تحقیق و تفحص‌ناپذیر در جامعه تبدیل می‌کند که ضریب اثرگذاری آنها را بالا و بالاتر می‌برد؛
فرقه‌ها بیش از هر ساختار اجتماعی شناخته شده دیگری قادرند افراد را متقاعد به اجرای کارهایی بکنند که در حالت عادی یا از اجرای آنها سر باز می‌زنند یا تنها تحت شرایط حاد و فشار روانی و فیزیکی حاضر به انجام دادن آن کارها هستند؛
فرقه‌ها قادرند در ازای وعده‌هایی که به اعضای خود می‌دهند آنها را برای اجرای هرگونه عملیات تروریستی و خرابکارانه آماده کنند؛
فرقه‌ها می‌توانند به‌راحتی اعضای خود را متقاعد کنند که همه‌ی قواعد دینی و عرفی جامعه را زیر پا بگذارند و قوانین رهبر فرقه را اجرا کنند؛
فرقه‌ها میلیون‌ها نفر از افراد متخصص در حوزه‌های گوناگون علوم و تکنولوژی را مجذوب خود کرده‌اند و همین امر آنان را تبدیل به ساختار اجتماعی قدرتمندی کرده که میتواند توازن قدرت را در جامعه برهم بزند؛
و در آخر اینکه فرقه‌ها هر ساله تعداد قابل‌توجهی از بیمار روانی را تحویل جامعه می‌دهند و هزینه‌‌هایی مالی از قِبل درمان و از کار افتادگی این اعضای – سابق یا عضو – بر جامعه تحمیل می‌شود. واضح است که با چنین گستره اثرگذاری از سوی فرقه‌ها ضرورت بررسی ابعاد و زوایای کار آنها چند برابر می‌شود (احمدی و شاه‌حسینی، ۴۰:۱۳۹۴).
فرقه و علل شکل‌گیری آن
آسیب‌شناسی در هر حوزه‌ای و از‌جمله در مسئله مطالعه‌ی فرقه‌ها، دست‌کم ناظر بر چهار وجه است:
شناخت ویژگی‌ها و عوارض و توصیف نشانه‌های یک آسیب؛
شناسایی عوامل وقوع و شکل‌گیری یک آسیب؛
شناساندن راه‌های درمان آسیب؛
عرضه روش‌های پیشگیری از وقوع آسیب.
اگر در بررسی آسیب‌شناسانه، به ویژگی‌ها و عوارض یک آسیب دقت نشود، ممکن است با علائم پدیده‌ای سالم اشتباه گرفته شود. از همین‌رو، نخست باید تعریفی دقیق از مسئله مورد مطالعه ارائه شود. از این‌رو، ضروری است ابتدا به تعریف روشن و دقیقی از موضوع مورد بحث، یعنی فرقه برسیم؛ سپس به سایر موارد مرتبط اشاره کنیم.
در زبان فارسی، تفکیک روشنی میان مفهوم cult و sect وجود ندارد و ما به هر دو، فرقه می‌گوییم. اما در بررسی‌های دقیق‌تری که در سال ۱۹۳۲ و توسط جامعه‌شناس آمریکایی ـ هاوارد بوکر ـ انجام شد، مفهوم فرقه[۱] به‌عنوان نسخه‌ی کامل شده‌ای از نظریه «کلیسا ـ فرقه»[۲] به دسته‌بندی‌های جامعه‌شناسان وارد شد. نظریه «کلیسا ـ فرقه» پیشتر از جانب متخصص الاهیات آلمانی، ارنست ترولچ، عرضه شده بود. منظور ترولچ این بود که بین سه رفتار مذهبیِ کلیسا (دین)، مذهب (زیرشاخه‌های یک دین) و عرفان تفکیک قائل شود. بعدها بوکر از دو گروه اول ترولچ، چهار دسته استخراج کرد. به این‌ترتیب که کلیسا را به دو گروه کلیسای مسیحی، به‌معنای یک واحد کلی و مذاهب به‌معنای زیر شاخههای مسیحیت مثل کاتولیک، ارتدوکس و … و همچنین مذهب را به دو گروه اقلیت، به‌معنای انشعاب مذهبی از شاخه اصلی و فرقه تقسیم کرد(Swatos & William, 1998: 90-93).
تعریف بوکر از فرقه، معادل تعریف ترولچ از عرفان بود؛ گروه‌های کوچک دینیِ فاقد سازماندهی که بر شخصی‌بودنِ اعتقادات اصرار می‌کنند (Colin, 1998:122-123). بعدها تقسیم‌بندی‌های دیگری بر پایه‌ی این دسته‌بندی، با تأکید بر ماهیت فرقه‌ها به‌عنوان گروه‌های مذهبی منحرفی که «دریافت‌های شخصی خود را خارج از فرهنگ قالب مذهبی مطرح می‌کنند» شکل گرفت[۳]. در این مقاله، این مفهوم از واژه فرقه cult مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ «یک سازمان شبه‌مذهبی که از شیوههای غیرمستقیم روانی برای به‌دست آوردن و کنترل پیروان خود استفاده می‌کند»[۴]. به‌جز استفاده از «شیوههای غیرمستقیم روانی»، فرقه به‌عنوان سازمانی شبه‌مذهبی به‌شکلی متمایز از سازمانی مذهبی تعریف می‌شود. فرقه‌وار بودن، مشروط به شبه‌مذهبی یا شبه‌اعتقادی بودنِ نظام فرقه است[۵]. همچنین سینگر در کتاب «فرقه‌ها در میان ما» چند شرط برای نام‌گذاری یک گروه به فرقه برمی‌شمرد که عبارتند از:
فرد را درباره آنکه یک برنامه کاری برای کنترل و ایجاد تغییرات در وی وجود دارد، در ناآگاهی کامل نگه می‌دارد؛
محیط زمانی و فیزیکی را کنترل می‌کند (کنترل ارتباطات و اطلاعات)؛
حس ناتوانی، ترس و وابستگی به‌وجود می‌آورد؛
رفتارها و برخوردهای جدید ایجاد می‌کند؛
یک سیستم بی‌منطق را به‌وجود می‌آورد (سینگر، ۱۳۸۸: ۹۵).
سینگر، همچنین به نقل از رابرت لیفتون[۶]، هشت ویژگی دیگر را برای اطلاق یک گروه به فرقه لحاظ می‌کند. در این هشت ویژگی بیشتر به رفتارها و آداب درون فرقه‌ها توجه شده، تا به ساختار فکری و تشکیلاتی فرقه‌ها: ۱٫ کنترل محیطی؛ ۲٫ بار دادن به کلمات؛ ۳٫ طلب خلوص؛ ۴٫ اعتراف؛ ۵٫ عملکرد مرموز؛ ۶٫ اعمال تعالیم بر فرد؛ ۷٫ علوم مقدس؛ ۸٫ تبیین وجود (همان: ۱۰۹). لیفتون همچنین در جایی دیگر سه ویژگی مشترک را در شرایط فرقهای برمی‌شمارد:
یک رهبر کاریزماتیک که به‌طور فزآینده‌‌ای موضوع پرستش قرار می‌گیرد؛
مجموعه فرآیندهایی که میتواند با «ترغیب اجباری» و یا «اصلاح فکر» همراه باشد؛
تمایل به اعمال نفوذ از بالا، به‌همراه بهره‌برداری اقتصادی، جنسی و … از جویندگان اغلب واقعی که آرمان‌گرایی را از پایین به ارمغان می‌آورند[۷].
فرقه‌ها همان‌قدر که دارای ابعاد اثرگذاری و تغییرات اجتماعی و فردی مختلفی هستند، به‌همان نحو نیز علل ایجاد آنها متنوع و مختلف است. نباید در بررسی علت شکل‌گیری فرقه‌ها آنها را تک‌علتی دانست. دراین میان، دیدگاه‌های مختلفی در باب شکل‌گیری فرقه‌ها وجود دارد؛ ایده‌ها و تئوری‌هایی که گاه هیچ تناسبی با یکدیگر ندارند، اما در یک نگاه کلی همه آنها از وجه‌ی نسبی و معقولی برخوردارند.
رودنی استارک و ویلیام بینبریج[۸] شکل‌گیری فرقه‌ها را با تئوری «انتخاب آگاهانه» توضیح داده‌اند. مایکل لانگون، مدیر اجرایی انجمن بین‌المللی مطالعات فرقهای نیز سه مدل مختلف برای این مسئله ارائه داده است. بر اساس «مدل عامدانه[۹]» لانگون، دلیل اولیه‌ی پیوستن مردم به فرقه‌ها، نوع نگاه آنها به آن گروه خاص است. به اعتقاد لانگون بیشتر جامعه‌شناسان و محققان دینی طرفدار این مدل هستند. مدل «محرک‌های فکری[۱۰]» نمونه‌ی دیگری است که برخی از متخصصان بهداشت روانی طرفدار آن هستند. بر اساس این مدل، افراد جذب فرقه‌ها می‌شوند تا نیازمندی‌های ناخودآگاه روانی‌شان را ارضا کنند. سومین مدل که «اصلاحات اندیشه‌ای[۱۱]» نام دارد دلیل پیوستن افراد به فرقه‌ها را تأثیرات گروه و دستکاری‌های روانی فرقه‌ها بر افراد می‌داند. لانگون معتقد است که آن دسته از کارشناسان بهداشت روانی که ارتباط مستقیمی با تعداد زیادی از اعضای فرقه‌ها داشته‌اند، از مدل سوم طرفداری می‌کنند[۱۲]. مارک گالانتر[۱۳] استاد روانپزشکی دانشگاه نیویورک نیز بر این باور است که افراد به‌دلایلی چون احساس تعلق به یک گروه و همچنین نیازهای معنوی به فرقه‌ها می‌پیوندند. او همچنین، زیست‌شناسی اجتماعی را با اصول شرطی‌سازی ترکیب کرده تا جاذبه‌ی فرقه‌ها را توضیح دهد (وولف، ۱۳۸۶: ۲۳۵).
همچنین می‌توانیم از علل به‌وجود آمدن فرقه‌ها به مواردی اشاره کنیم، نظیر: فرقه حاصل افزایش شتاب تمدن‌ها، فرقه حاصل فرصت‌طلبی و جاه‌طلبی برخی از فرقه‌سازان، فرقه حاصل هدف‌های سیاسی و استعماری، فرقه نوعی پاسخ اشتباه اجتماعی به نیازی روانی، فرقه حاصل مقاومت در برابر کلونی‌سازی اجتماعی، فرقه حاصل نوعی واکنش ضد اجتماعی، فرقه حاصل پیوند تمدن‌ها و فرقه حاصل فشارهای مذهبی و سیاسی حاکم بر جامعه (احمدی و شاه‌حسینی، ۱۳۹۴: ۶۵-۵۲).
آسیب‌شناسی فرقه‌گرایی
با تعریفی که از مفهوم فرقه ارائه شد، روشن می‌گردد که بسیاری از نقدهایی که تا کنون راجع‌به فرقه‌ها نوشته شده، بی‌واسطه معطوف به این مفهوم نبوده و به مضامینی غیر از فرقه مرتبط است. به‌دلیل جهت‌گیری‌های خاص مذهبی در ایران، نقد فرقه ساختاری اغلب کلامی و امنیتی دارد و از سایر وجوه شامل نقدهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی غفلت شده است. دوم اینکه مفهوم فرقه در ایران با مفهومِ عرفانهای نوظهور و گروه‌های عرفان – تصوف – سنتی پیوند خورده است و منتقدان جریانهای فرقهای، سوای اینکه تا چه حد در تحلیل مفهوم فرقه درست عمل کرده‌اند، مفهوم فرقه را به دو مصداق فوق تقلیل داده‌اند.
البته به‌دلیل اینکه از دیرباز اقلیم فکری و فرهنگی ایران برای رویش گرایش‌های عرفانی مستعد بوده است، آسیب‌شناسی فرقه‌گرایی در ایران معاصر، همواره باید نیم‌نگاهی به جریانهای عرفان و تصوف نیز داشته باشد. از همین‌رو، غالب فرقه‌هایی که در ایران شکل گرفته‌اند، مدعی ترویج نوعی از عرفان بوده‌اند. اما به اعتقاد ما مترادف گرفتن عنوان فرقه با عرفانهای نوظهور یا «گروه‌های عرفان و تصوف سنتی» اشتباهی استراتژیک است که موجب سوء استفاده‌ی برخی از گروه‌ها از این قضیه، در جهت رد و حذف کل جریان عرفان نیز شده است. حال آنکه حذف هر کلام از ابعاد دینداری به نفع دیگری، به‌طور پنهان موجب شکل‌گیری فرقه‌ها می‌شود.
البته گروه‌هایی با گرایش‌های عرفانی و مذهبی، قابلیت بیشتری برای تبدیل‌شدن به فرقه را دارند. در این گروه‌ها با دارا‌بودن زیرساخت‌هایی که به آنها اجازه می‌دهد یک فرد در مرکزیت امور قرار بگیرد، اقتدار رهبری گروه، سایر اعضا را تحت نفوذ خود قرار می‌دهد. همچنین وجود برخی وجوه فراعقلی در تعالیم عرفانی و مذهبی و علم‌گریزیِ آنها امکان بیشتری را برای تحول یک «گروه عرفانی» به یک «فرقه‌ی شبه‌عرفانی» فراهم می‌آورد. اغلب جریانهای عرفانی، جریان رسمیِ دین در جامعه را به قشری‌گری و سطحی‌اندیشی در دینداری متهم کرده‌اند و معتقدند برای تقرب به ساحت حقیقت، چیزی بیش از آنچه ارباب شرایع به عامه‌ی مردم عرضه می‌دارند، مورد نیاز است و از این‌رو، شکل‌های مختلفی را برای نیل به‌ساحت امر قدسی و تجربه‌ی بی‌واسطه حقیقت به افراد پیشنهاد کرده‌اند.
اگرچه این شاخههای عرفانی در طی زمان دچار تشتت‌های فراوان شده و به اصطلاح، فرقه‌های عرفانی[۱۴] بسیاری در این پارادایم شکل گرفته است، اما نباید نکته‌ا‌ی مهم را در بررسی فرقه‌ها فراموش کرد و آن اینکه هر گروه عرفانی به‌اجبار یک کیش یا فرقه cult نیست، اما یک کیش میتواند در قالب یک گروه عرفانی هم به ظهور برسد. ممکن است شما فرقهای شبه‌عرفانی را ببینید که در ظاهر حتی به یکی از سلسله‌های تصوف نیز منتسب باشند، اما واقعیت آن است که میان فرقهای شبه‌عرفانی با گروهی عرفانی تفاوت‌های بسیاری وجود دارد. اگرچه ممکن است وجود شباهت‌ها در نظر اول شما را به اشتباه بیندازد. در مرکز گروهی عرفانی پیر و استاد قرار دارد و در فرقه نیز رهبر فرقه حرف اول و آخر را می‌زند، در گروه عرفانی ممکن است با نوعی تشخص از قبیل لباس، آرایش سر و صورت، آداب و از این قبیل مواجه باشید، اما باید دقت کنید که هر گروهی که آداب خاصی دارد، لباس ویژه‌ای می‌پوشد یا از فرهنگ گفتاری خاص خود بهره می‌برد، یک فرقه نیست. باید ویژگی‌هایی را که در تعریف فرقه بیان شد، همواره ملاک تشخیص فرقه قلمداد کرد. از این‌رو، وجود همزمان همه یا بیشتر عناصر یادشده در کنار یکدیگر موجب می‌شود که ما گروه موردنظر را فرقه بنامیم. هرگاه روش‌های کنترل ذهن، کنترل ارتباطات و اطلاعات، ساختار هرمی و شخص‌پرستی «با هم» در گروهی وجود داشته باشد، می‌توان مطمئن بود که با فرقه سر و کار داریم. بنابراین، مقابله با همه‌ی گروه‌های عرفانی و متصوفه به بهانه‌ی مبارزه با فرقه‌گرایی امری معقول نیست، بلکه باید گفت وجود این نوع تفکر ـ به‌شرط دارا بودن استانداردهای لازم ـ در جامعه موجب می‌شود که جامعه همواره از کفه‌ی توازن قوا در برابر برداشت‌های قشری و سطحی از دین برخوردار باشد که به‌نوبه‌ی خود امری ممدوح است. اما همین گروه‌های عرفانی، وقتی که تغییر ماهیت دهند و تبدیل به «کیش عرفانی» شوند، به‌شدت خطرناک و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌شوند. گروه‌های عرفانی، به‌سبب آنکه به ظرفیت‌های فراعقلی عرفان و ادیان توجه ویژه‌ای دارند و معتقدند که آنچه آنها عرضه می‌کنند با عقل معمول بشری هضم و جذب‌شدنی نیست به‌شدت ظرفیت ضدعلمی و ضدعقلانی را در خود می‌پرورانند و می‌توانند از افراد و اعضای خود ماشین‌های خطرناک بی‌ادراکی بیافرینند که جز به فرامین رهبر فرقه، به هیچ منطق و استدلالی توجه نداشته باشند. البته ناگفته نماند که جریانهای عرفانی و تصوف در ایران، دست‌کم از دو سده‌ی پیش به این طرف، به‌سمتِ تغییر ماهیت از «گروه‌هایی عرفانی» به قصد تهذیب و خودسازی به «کالت‌هایی عرفانی» پیش رفته‌اند که در آن سلسله مراتب قدرت و ثروت نقش اساسی بازی می‌کند.
فصل مشترک تشکل‌های فرقهای
در بررسی علل شکل‌گیری فرقه‌ها به عاملی به‌نام «شتاب تمدن‌ها» اشاره شد. مطابق این نظریه، فرقه‌ها محصول افزایش شتاب تکامل تمدن‌ها هستند. فاصله‌ی زیادی که پس از رنسانس و انقلاب صنعتی دنیای سنتی و مدرن را از هم جدا کرد، این فرصت را به انسان نداد تا بتواند روان خود را با تغییر ناگهانی و تغییر پارادیم عمده در زیست‌بومِ روانی منطبق کند. از این‌رو، در حالی‌که ناخودآگاهِ جمعیِ بشر هنوز به بسیاری از تعالیم دنیای سنت وابسته است، رویه‌ی دنیا تغییر کرده است. در این میان، فرقه‌ها به‌ویژه با گرایش‌های مذهبی، عرفانی و روان‌شناختی در پیِ پرکردن خلأ بزرگ میان سنت و مدرنیسم شکل گرفتند. بنابراین با ارائه راهکاری در پی جایگزین کردن عاملی مشترک بین همه انسان‌ها به‌جای اعتقادات ادیان مختلف برآمدند. مهم‌ترین ویژگیِ این عاملِ جایگزین، فقدان یا وجود حداقلیِ آداب و مناسک و عقاید دینی است که به ارائه‌ی معادله‌ی دوگانه‌ی «مذهبی ـ معنوی» انجامید. بر اساس این دوگانه «دین به‌شکل اصطلاحی در آمده است که بر جنبه‌های نهادینِ سنتِ ایمانی دلالت می‌کند. این سنت ایمانی شامل عقاید و آدابی است که عده‌ای آنها را قبول دارند و به‌جا می‌آورند؛ اما برخی دیگر آنها را فاقد بعد درونی و تجربی می‌بینند. از نظر چنین کسانی، معنویت ترجیح دارد» (اسپیلکا و دیگران، ۱۳۹۰: ۴۶۱). از همین‌رو، نوعی از عرفان یا نوعی از معنویتِ بدون وابستگی به مذهب، به‌عنوان جایگزین مناسبی برای ادیان و مذاهب سنتی معرفی شد. پژوهش‌های تجربیِ بعدی هم نشان دادند که تفاوت معنی‌داری در امر تجارب معنوی، میان گروه‌های «معنوی اما نه مذهبی» و «هم معنوی هم مذهبی» از یک‌سو و گروه‌های «مذهبی اما نه معنوی» و «نه مذهبی نه معنوی» از سوی دیگر وجود دارد. به‌عبارت دیگر، تجربه عرفانی – معنوی را بیشتر افرادی گزارش داده‌اند که خود را معنوی یا هم معنوی هم مذهبی می‌دانستند نه مذهبیِ صرف. اگرچه عارفانِ بسیاری در طول تاریخ، در برابر سنتِ ایمانیِ خود قد علم کرده‌اند، اما با این حال، همچنین در درون آن سنت باقی مانده‌اند و به اصطلاح مرتد نشده‌اند و معتقدند آیین‌های مذهبی، تجربه‌های عرفانی را تسهیل می‌کنند (هود، ۱۹۹۵ به نقل از اسپیلکا و دیگران، ۱۳۹۰: ۴۶۸).
بنابراین شاید در یک نگاه دقیق‌تر بتوانیم بگوییم دغدغه‌ی غالب تشکل‌های فرقهای در ایران معاصر، همین دوگانه‌ی «مذهبی ـ معنوی» بوده است. اگرچه موضوع دوگانه‌ی مذهبی ـ معنوی، مسئله جدیدی نیست و همواره جدالی پیدا و پنهان میان عارفان و ارباب شرایع مختلف وجود داشته است، اما اقبال معنی‌دارِ تشکیلات فرقهای در دهه‌های اخیر به‌سمت این مسئله در خور توجه است. به اعتقاد ما فصل مشترک فرقه‌ها – به‌ویژه فرقه‌های شبه‌عرفانی- در دوره جدید در ایران، تفکیکِ مذهب از معنویت بوده است که در درون خود، حاویِ نوعی شریعت‌ستیزی یا دست‌کم شریعت‌گریزی نیز هست. از آنجا که سابقه‌ی شکل‌گیریِ جریانهای شریعت‌گریز در بخش‌هایی از تصوف به مدت‌ها قبل از شکل‌گیری شبه‌عرفا‌ن‌های نوظهور می‌رسد، بنابراین به‌نظر می‌رسد موشکافی دقیق‌تری باید در این‌باره صورت پذیرد. به اعتقاد ما، یک سوی پیدایی، پویایی و پایایی فرقه‌ها در ایران، در تعریفِ نسبت این تشکل‌ها با شریعت مربوط است. از این‌رو، در نوعی گونه‌شناسی می‌توان ارتباط بین عرفان و شریعت را در چهار طیفِ «تعارض، گفت‌وگو، استقلال و وحدت» تعرف کرد.
نوع رابطه‌ای که تشکل‌های فرقهای -با تعریفی که از فرقه ارائه شد- در دوران معاصر با موضوع شریعت داشته‌اند، ناظر به تعارض بین عرفان و شریعت بوده است. از همین‌رو، جنبش‌های ضد تصوف به‌ویژه در دهه‌های اخیر نیز غالب وجهه همت خود را معطوف به حل همین مسئله کرده‌اند. به باور ایشان، همه‌ی جریان تصوف در ایران صبغه‌ی شریعت‌ستیز یا دست‌کم شریعت‌گریز دارد (خسروپناه،۱۳۹۰: ۴۳۲-۴۵۴ و الهامی، ۱۳۷۸). حال آنکه به اعتقاد ما این تحلیل کاملی نیست. در یک بررسی تاریخی به این نتیجه می‌رسیم که «گروه‌های عرفانی» یا به «وحدت» بین عرفان و شریعت معترف بوده‌اند یا به «استقلال» شریعت از عرفان یا در نهایت به «گفت‌وگو»ی میان این دو گفتمان (احمدی، ۱۳۹۲: ۱۲۰-۸۷). هیچ‌یک از جریانهای اصیلِ عرفانی در تاریخ عرفان و تصوف به «تعارض» میان عرفان و شریعت حکم نداده است. مسئله تعارض میان عرفان و شریعت، جز در میان «تشکل‌های فرقه‌ایِ شبه‌عرفانی» هیچ‌گاه خریدار نداشته است.
نکته‌ی مهم اینکه، نفوذ غُلات اهل شیعه و تفکرات غالیانه در کِسوت اهل عرفان (جهانبخش، ۱۳۹۰: ۸۰-۷۹؛ الشیبی، ۱۳۸۷: ۷۱-۶۴) از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیریِ گفتمانِ «تعارض عرفان و شریعت» بوده است. بارزترین ویژگی‌ای که در تعریف غلو و غالیان به‌دست آمده است مسئله الوهیت امام یا پیامبر است. بدیهی است افراد یا فِرقی که تحت این عقیده کلی به ائمه (ع) و پیامبر (ص) ایمان داشتند، از اساس و مبنا با آموزه‌های توحیدی اسلام دچار تعارض بوده‌اند (صابری، ،۱۳۹۰، ۲: ۲۹۴-۲۵۹). اندیشه‌های حاکم بر گفتمان غلو از آن جهت که در همه‌ی حوزه‌ها نوعی تندروی و افراط را در خود دارد؛ در اصل با روح شریعت اسلام – که میل به اعتدال دارند- در تعارض قرار می‌گیرد. معادله‌ی پیچیده‌ای که عارفان تحت‌عنوان جنبه یلی‌الحقیِ ائمه (ع) و پیامبر (ص) وارد اندیشه اسلامی کردند، راه را برای ورود اندیشه‌ی غلوآمیز در باب الوهیت معصومین (ع) به آسانی هموار کرد. این اندیشه از ائمه (ع) و پیامبر (ص) الهه‌گانی تصویر کرد که اگرچه با صراحت خدا نبودند، اما درواقع بشر نیز نبودند و اوصاف فرابشری از ایشان موجوداتی نیمه‌خدا – نیمه‌انسان می‌ساخت. البته بدیهی است هدف یا منبع تمام فِرق یا افراد غالی، از این تکریم‌های خدای‌گانه‌ی معصومین، الزام به باورهای ایمانی و محبت افراطی نبوده است. بسیاری از غالیان از ایده‌ی الوهیت ائمه (ع) ، دست‌کم به نبوت یا امامتِ همان خدایی می‌رسیدند که خود ساخته بودند! لازم به یادآوری نیست که این فِرق غالی در طول حیات و حضور ائمه (ع) هیچ‌گاه مورد تأیید و وثوق آن بزرگواران نبوده‌اند و آن بزرگواران همواره با صراحت تمام بر آراء و عقاید افراطی آنها مهر باطل زده‌اند (مجلسى، ب‌تا، ۲۵: ۳۵۰ ـ ۲۶۱؛ صابری، همان).
نتیجه آنکه ربط و نسبت میان شریعت و عرفان در میان گروه‌های غالی ـ که بیشتر در کسوت گروه‌های متصوفه ادامه بقا دادند ـ رابطه‌ای معارضانه بوده و در اساس حضور شریعت، مانع ادامه حیات این دسته از گروه‌ها و اندیشه‌های غالیانه بوده است. حضور پررنگ و محوریِ امر تأویل در برابر تمکین از نص قرآن نیز از ویژگی‌های غالیان است؛ به‌طوری‌که می‌توان ادعا کرد دکترین غلو بر مبنای اصل تأویل شکل‌گرفته است؛ به‌طوری که اگر تأویل را با شدت و ضعف‌هایی که در گروه‌های مختلف دارد، از این دکترین حذف کنیم، امر غلو بی‌اعتبار خواهد شد. از آن‌سو، تعریفی که از شریعت می‌شود نیز در رنگ‌آمیزیِ طیف‌های مختلف فکری بی‌اثر نیست. نوع تلقیِ نحله‌های مختلف فکری از شریعت با توجه به پارادایم فکری آنها متفاوت است و در مجموع می‌توان این تلقی‌ها را در چهار گروه کلی دسته‌بندی کرد:
تقلیل شریعت به فقه و حدیث (نص‌گرایان، اخباریون و اصحاب تفکیک)؛
تعمیم شریعت به دین (متکلمین)؛
تاویل شریعت به سنت (متصوفه‌ی سنتی)؛
تفسیر شریعت به اخلاق (روشنفکران).
بر اساس همین سوگیری‌های چندگانه است که نوع رابطه‌ی شریعت با عرفان نیز دچار نوسان مختلف می‌شود. از این‌رو در طیف‌های مختلف، وقتی سخن از شریعت به میان می‌آید به‌یقین مراد گروهی از شریعت با گروه‌های پیشین یا پسین یکسان نخواهد بود (احمدی، ۱۳۹۲: ۱۲۰-۸۷). در حالتی خوش‌بینانه تفسیری که عارفان از شریعت به‌دست می‌دهند با تلقی متشرعین از شریعت – به‌ویژه فقها – آنقدر تفاوت دارد که در نهایت بسیاری از متشرعین عطای تصوف را به لقایش بخشیده و از اساس آن را معارض شریعت می‌انگارند. از آن‌سو، برخی از فِرق تصوف نیز «تقلیل شریعت به فقه» را امری نادرست می‌دانند و معتقدند شریعت و سنت، معنایی بس فراخ‌تر از فقه دارد. بنابراین عملکرد و مبانی نظری تصوف به هیچ وجه با سنت و شریعت به‌معنای موسع آن تعارض که ندارند هیچ، بلکه نزدیک‌ترین قرائت از شریعت و سنت نزد این طایفه است (نظر سنت‌گرایان).
عارفان همواره به دو ساحت ظاهر و باطن برای دین معتقد بوده‌اند و همین باور به نظام دو ساحتی ظهور و بطون ـ که البته ریشه در قرآن دارد ـ ختم شده است. اگر نگوییم تعارض، دست‌کم نوعی تفاوت میان برداشت‌هایی که از ظاهر و سطح دین به‌دست می‌آید با تلقی‌ها و برداشت‌های باطنی از دین را موجب می‌گردد. همین تقسیم‌بندیِ دوگانه‌ی ظاهر و باطن، بستر شکل‌گیری و بازتعریفِ نوعی از رابطه‌ی مبتنی بر تعارض میان عرفان و شریعت شد. رابطه‌ای که مبتنی بر مفروضاتی است که میان عرفان و شریعت را آشتی‌ناپذیر، غیرهمگون و نامتجانس می‌بیند و در میان متقدمان و متأخران متصوفه و متشرعین و روشنفکران دینی از طرف‌دارانی برخوردار بوده است.
واقعیت آن است که برخی از گروه‌های تصوف به‌ویژه در دو سده اخیر باوجود بیان مواضع شریعت‌مدارانه در گفتار، هیچ‌گاه به شریعت و فقه، همانند مانیفستی الهی و مرجع آسمانی برای اداره امور فردی و اجتماعی ننگریسته‌اند و حداکثر تلقی ایشان از فقه، متبادرکننده نوعی استقلال است که به‌عنوان علمی دنیوی متکفل سامان‌دهی امور این‌جهانی انسان در کنار تصوف و عرفان به‌عنوان علمی حقیقی تلقی می‌گردد که متضمن سعادت اخروی بشر است. البته این نگاه استقلال‌بینانه در غالب اهل تصوف غلبه دارد، اما قسمی از متصوفه نیز از متقدمین و متأخرین بوده‌اند که نگاه معارضانه به این مقوله داشته‌اند. فقه و شریعت در منظر گروه‌های معارض با عرفان و تصوف فرض گردیده و وجود و حضور هر یک، نافی وجود و حضور دیگری انگاشته شده است. شریعت در این منظر، مجاز از فقه است و ناظر به آن دسته از تعالیم و آموزه‌های قرآنی که تنها با اعمال و مناسک دینی گره خورده‌اند. از این منظر، طریقت که در سیری خطی و مرحله‌وار، پس از مرحله‌ی نخست واقع گردیده، کمالِ مرحله‌ی شریعت است و به همین منوال مرحله‌ی حقیقت نیز که پس از شریعت قرارگرفته است، تکامل یافته‌ی دو مرحله پیشین است و کسانی‌که به این سر منزل می‌رسند در عمل از قید هرگونه جزمیت و قوانین محتمل بر دو مرحله‌ی پیشین آزاد می‌گردند. علاوه بر مواردی که نبود تقید به آنها موجب خروج فقهی از دین و مذهب نخواهد شد، برخی از فرق تصوف نسبت به برخی از مناسک عبادی، همچون روزه و نماز تقیدی نداشته و حتی نوعی جایگزین برای آنها نیز معرفی کرده‌اند. پرستش مشایخ و دعوت رسمیِ بزرگان برخی از فرق تصوف به پرستش خود نیز از دیگر اموری است که موجب تعارض هرچه بیشتر متشرعین و آموزه‌های صوفیه شده است (احمدی، ۱۳۹۲: ۱۲۰-۸۷).
وجود انبوهی از فتاوی تکفیر و ارتداد اهل تصوف که از جانب فقهای شیعه و سنی صادر شده، حاکی از حضور قدرتمند این گفتمان حتی تا عصر حاضر است. این دیدگاه بر اساس چند تئوری اصلی پایه‌ریزی شده و در میان سه گروه اصلی یعنی غلات – مشتمل بر غالیان متقدم و نیز برخی از اهل تصوف – فقها و اهل حدیث و اخباریون، اهل تفکیک و روشنفکران مدرن، طرف‌داران جدی و مستحکمی دارد. بخشی از بدنه کلامی و فلسفی جدید نیز در کنار سه گروه فوق از حامیان تعارض میان دو گفتمان شریعت و تصوف‌اند. بزرگان و عالمان صدراسلام و معاصر، آثار فراوانی در ردّ صوفیه نوشته‌اند که در مقاله‌ای با عنوان «ردیه‌های نگاشته شده بر تصوف» به بیش از ۱۴۰ کتاب و رساله‌ی مستقل در این باب اشاره شده که البته به‌حتم تا کنون شماری به آن افزوده شده است (خوشنویس، ۱۳۸۳: ۱۱۸-۱۰۹).
در این منظر حضور هر کدام از این دو گفتمان، متعرض دیگری خواهد بود و از این‌رو، غالب تنش‌ها و اصطکاک‌های تاریخی میان دو گفتمان عرفان و شریعت در این جریان رخ داده است. در این گفتمان، شریعت معارض طریقت بوده و حقیقت فراتر از شریعت و طریقت قرارگرفته است. نسبت‌ها در این نگرش به‌شکل سه نامتساویِ «شریعت ≠ طریقت ≠ حقیقت» تعریف شده که البته این تقسیم‌بندیِ سه‌گانه – شریعت، طریقت، حقیقت – از اساس مورد تصدیق منتقدین عرفان نیز نیست و آن را از جعلیات صوفیه می‌دانند. به دیگر عبارت، فرقه‌های شبه‌عرفانی معتقد به این گفتمان، به‌نوعی همبستگیِ منفی میان عرفان و شریعت قائلند؛ به این‌معنا که هرچه از غلظت تعالیم و آداب شرعی کاسته شود، بر رونق یافته‌های عرفانی افزوده می‌شود.
روانشناسی و فرقه‌ها؛ چه باید کرد؟
همان‌طور که گفته شد، یک پای تشکل‌های فرقهای، دست‌کم در ایران معاصر، در دنیای مفاهیم و تعابیر عرفانی قرار دارد. حتی در تشکیلات فرقهای نظیر فرقه‌ی مجاهدین که به‌ظاهر گرایش‌های عرفانی هم ندارند و در پوشش مبارزات سیاسی فعالیت می‌کنند، ردپای تفکرات شبه‌عرفانی را می‌توان جست‌وجو کرد. جاذبه‌ی موجود در عرفان، از بهترین ابزارهای جذب و نگهداری اعضا در فرقه‌ها است. اما فرقه‌ها از ابزار دانش جدید نیز بی‌بهره نیستند و از علم روانشناسی به‌عنوان ابزاری قدرتمند در جذب و نگهداری اعضای خود استفاده می‌کنند. از این‌رو، در مطالعه‌ی جریانهای فرقهای در ایران، همواره باید در کنار توجه به تعالیم شبه‌عرفانیِ فرقه‌ها، به تکنیک‌های روان‌شناسانه آنها نیز توجه کافی را مبذول داشت (تاجیک و احمدی، ۱۳۹۱: ۱۰۷- ۱۲۶).
در مجموع، آنچه فرقه‌ها را خطرناک می‌کند به‌صرف تفاوت آنها با جامعه نیست، بلکه اصرار آنها بر حقانیت خود و بطلان دیگران از طریق ابزار تکفیر است و این مسئله، خشونت را در فرقه‌ها نهادینه می‌کند. فرقه‌ها از ابتدایی‌ترین قواعد شکل‌دهی رفتار تا پیچیده‌ترین قوانین روانشناسی اجتماعی استفاده می‌کنند و برای رسیدن به اهدافشان از همه‌ی ابزارها، از قلم گرفته تا موشک بهره می‌برند. همان‌طور که بیان شد، فرقه‌ها ساختارهای به‌شدت مرموز و پیچیده‌ای هستند که نگاهِ ناظرِ بیرونی، هیچ‌گاه به‌عمق تعالیم و آراء آنها دست نمی‌یازد. فرقه‌ها آینه‌های یک طرفه‌ای هستند که هرچه بیشتر در آنها دقت کنیم، کمتر از حقایق پشت آن مطلع می‌شویم. تنها راهِ دست یافتن به عمق تعالیم فرقه‌ها، وارد شدن به فضای جاذبه آنها است. فضای جاذبه فرقهای متشکل از سه حالت است:
فضای بی‌خطر که عبارت است‌از: مطالعه و نظارت رفتارها و تعالیم فرقه‌ها از فاصله‌ای امن و بدون درگیر شدن شناختی یا عاطفی با این تعالیم. این فاصله را می‌توانیم خط سبز نیز نامید. مطالعه در این فاصله، چیزی جز پوسته‌ای از تعالیم فرقه‌ها را عاید پژوهشگر این حوزه نمی‌کند. غالب پژوهش‌هایی که راجع به فرقه‌ها انجام شده در این فضا شکل گرفته است؛
فضای کم‌خطر که عبارت است از: ورود به ساختار گروهی فرقه‌ها بدون درگیر شدن عاطفی و شناختی با تعالیم فرقه. این منطقه خط زرد است و اگرچه امکان بررسی میدانی را به ناظر و پژوهشگر می‌دهد، اما باز هم عمق تعالیم فرقه بر پژوهشگر پوشیده است.
فضای خطرناک یا خط قرمز که درگیر شدن کامل احساسات و شناخت‌های فرد با تعالیم فرقه در این ناحیه اتفاق می‌افتد. این محدوده، محدوده‌ی جذب افراد در فرقه است. تنها با ورود به این محدوده است که می‌توان از واقعیت موجود در فرقه‌ها مطلع شد. البته بعد از این مرحله اغلب نمی‌شود از بیرون، کاری برای فرد جذب شده انجام داد و همین مسئله‌ی متناقض‌نما است که امر مطالعه فرقه‌ها را به چالشی جدی بدل می‌کند؛ بیشتر کسانی‌که فرقه‌ها را نمی‌شناسند آنها را نقد می‌کنند و کسانی‌که فرقه‌ها را می‌شناسند، نمی‌خواهند آنها را نقد کنند. مقابله سخت‌افزاری با آنها نیز کاری از پیش نمی‌برد. تفکر فرقهای ممکن است در هر لباسی ظاهر شود. بنابراین باید با معیارهای تفکر فرقهای و نه تنها با مصادیق آنها مقابله شود. تا زمانی‌که منطق فرقهای بر ذهن و تفکرِ کسی حاکم باشد هیچ‌گونه مقابله بیرونی مفید نخواهد بود. مضاف بر اینکه مقابله صرف با مصادق، این خطر را دارد که این مصادیق کم‌اهمیت را تبدیل به جریانهای قدرتمند اجتماعی کند. در همه‌ی درمان‌ها، درمان باید متناسب با نوع و میزان آسیب باشد. اگر قرار باشد مواجهه‌ای صورت بگیرد باید از جنس خود آسیب باشد. در مورد این مطلب هم وقتی با تفکر و نرم‌افزار مواجهیم، برخورد سخت‌افزاری کاری از پیش نمی‌برد.
هر فرقه برای تبدیل‌شدن به جریان اثرگذار اجتماعی، حداقل به ۴ عامل اصلی نیازمند است:
رهبر کاریزماتیک؛ که همه فرقه‌ها دارند، وگرنه فرقه نیستند؛
چارچوب الهیاتی و اعتقادیِ خاص خود که این مورد هم از ویژگی‌های فرقه‌ها است و همه فرقه‌ها برای خودشان چارچوب اعتقادی خاصی دارند؛
تاریخچه؛
دشمن.
برخورد سخت‌افزاریِ صرف – بدون مقابله نرم‌افزاری و تفکری – دو عامل اخیر را به فرقه‌ها می‌دهد و آنها در طول زمان تبدیل به جریان قدرتمند اجتماعی می‌شوند. همان‌طور که اشاره شد، هر گروهی فرقه نیست. اما هر گروهی امکان تبدیل به فرقه را دارد. یانیس برای جلوگیری از این وضعیت این راهکارها را ارائه داده است:
رهبر گروه، فضایی برای اظهارنظر آزاد ایجاد کرده و از اتخاذ هرگونه موضعی پیش از آغاز بحث خودداری کند؛
یک یا چند عضو درعمل گمارده می‌شوند تا نقش طرفدار شیطان را ایفا کنند و به‌طور منظم از همه‌ی تصمیمات گروه ایراد بگیرند؛
دیگر اینکه متخصصان بیرونی دعوت شوند تا به گروه ایراد وارد سازند و چشم‌اندازهای تازه عرضه کنند؛
و در آخر اینکه، وقتی گروه به اتفاق‌نظر رسید، جلسه‌ای -شانس و بخت دوم- تشکیل شود که در آن اعضا بتوانند هرگونه نظر یا تردیدهای ناگفته خود را مجدد مورد بحث قرار دهند (ر.ک: یانیس، ۱۹۸۵: ۱۵۷-۱۹۷؛ به نقل از: اتکینسون و دیگران، ۱۳۹۳: ۶۶۰).
نتیجه‌گیری
نخست اینکه، فرقه‌ها ساختارهای پیچیده اجتماعی هستند که بقایشان در گرو حفظ ساختارشان است. چنانچه ساختار فرقه تغییر کند، کل ماهیت آن دستخوش تغییر می‌شود. از این‌رو، برای شناختن فرقه‌ها، در نظر گرفتن حیطه فعالیت فرقه، مطالعه و بررسی ساختارهای فرقهای از اهمیت بالایی برخوردار است. در این‌باره اگر اهمیت بررسی‌های روان‌شناختی در حوزه فرقه‌ها بیشتر از بررسی‌های کلامی نباشد، کمتر هم نیست. از آنجا که فرقه‌ها قدرتی نرم هستند، ابزار رویارویی با آنها نیز باید نرم و متناسب با خود آنها باشد. مقابله‌ی سخت‌افزاری و فیزیکی، جز در موارد نادر، نه تنها موجب انزوای فرقه‌ها نمی‌شود، بلکه با پنهان کردن فعالیت فرقه‌ها از دیدرس مراجع ناظر و قانونی، امکان تحرک‌های بیشتر و وسیع‌تر را نیز به آنها می‌دهد.
فرقه‌ها خطری جدی برای فرد، خانواده و اجتماع‌اند که باید به‌طور جدی و عالمانه مورد تحقیق و بررسی قرارگیرند. بررسی و تحلیل فرقه‌ها از شکل بررسی کلامی- امنیتی به بررسی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی گسترش یابد؛ البته روش‌های اطلاعاتی و امنیتی برای نظارت بر گروه‌های مختلف برای پیشگیری از تبدیل این گروه‌ها به فرقه بسیار مؤثرند و همچنین با این نظارت‌ها و اِعمال قدرت‌ها در سطحی کارشناسی‌شده می‌توان از سطح تبلیغات و فعالیت بیشتر فرقه‌ها و عضوگیری آنها کاست و به‌تدریج موجبات خروج آنها را از حوزه اثرگذاری اجتماعی فراهم کرد.
ضمن آنکه، به‌نظر می‌رسد تمییز میان انواع عرفان و ارائه‌ی تبیینی صحیح از شریعت، به حل پاره‌ای از ابهام‌های موجود – در رویکردهای چندگانه عارفان به مسئله شریعت – یاری رساند. ما معتقدیم حتی اگر برخی قرائت‌های عرفان اسلامی دچار انحراف و لغزش نیز باشد -که در برخی موارد نیز هستند- با این‌همه، دست‌کم می‌توان در حکم واکسن برای مقاوم‌کردن بدنه جامعه در مقابل ویروس‌های خطرناک فکری و عقیدتی بهره برد که از آن سوی مرزهای فرهنگی و عقیدتی به مردم و جوانان ما تزریق می‌شود. اگر تعالیم عرفانی به‌شکل کنترل شده و بهداشتی در جامعه جریان داشته باشد و منع و تهدید گروندگان به عرفان، جای خود را به نقد و بررسی منصفانه‌ی علمی و گفت‌وگوی مشفقانه بدهد، البته مجالی برای بروز و جولان عرفانهای کاذب نیز فراهم نخواهد شد و عطش معنویت در جامعه با جرعه‌های زلال و پالایش‌یافته‌ی عرفان اسلامی سیراب خواهد شد.
فهرست منابع
اتکینسون و همکاران (۱۳۹۳) زمینه روانشناسی هیلگارد، محمدنقی براهنی و همکاران، تهران: رشد.
احمدی، احسان و سمیه شاه‌حسینی (۱۳۹۴) در قلمرو سایه‌ها؛ جستارهایی در روانشناسی فرقه‌ها، تهران: نارگل.
احمدی، احسان (۱۳۹۲) احکامی از سنخ وجود؛ نسبت‌شناسی رابطه عرفان و شریعت با تاملی ویژه در آراء امام خمینی، فصلنامه حضور، شماره۸۷، ۹۱ -۱۲۰٫
اسپیلکا، برنارد و دیگران (۱۳۹۰) روانشناسی و دین بر اساس رویکرد تجربی، محمد دهقان، تهران: رشد.
تاجیک ابوالفضل و احسان احمدی (۱۳۹۱) جستاری در فرقه‌شناسی، فصلنامه معرفت ادیان ۳ و ۴، ۱۰۷-۱۲۶٫
جهانبخش، جویا (۱۳۹۰) سه گفتار در غلو پژوهی، تهران: اساطیر.
خسروپناه، عبدالحسین (۱۳۹۰) جریان‌شناسی ضد فرهنگ‌ها؛ تصوف، رویکرد شریعت‌گریز و مرجعیت‌ستیز، تهران: تعلیم و تربیت اسلامی.
خوشنویس، حمید (۱۳۸۳) ردیه‌های نگاشته شده بر تصوف، فصلنامه آینه پژوهش، شماره ۸۵، ۱۱۸-۱۰۹٫
سینگر، مارگارت تالر (۱۳۸۸) فرقه‌ها در میان ما، ابراهیم خدابنده، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
شریفی‌دوست، حمزه (۱۸/۸/۱۳۹۴) ده جریان فرقهای فعال در ایران، خبرگزاری فارس.
الشیبی، مصطفی (۱۳۸۷) تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازده هجری، علیرضا زکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر.
فروید، زیگموند (۱۳۹۳) روانشناسی توده‌ای و تحلیل اگو، سایرا رفیعی، تهران: نی.
کوئن، بروس (۱۳۹۰) مبانی جامعه‌شناسی، غلام‌عباس توسلی و رضا فاضل، تهران: سمت.
مجلسی، محمدتقی (بی‌تا) بحارالانوار، نرم افزار جامع‌الاحادیث، نسخه۲، قم: مؤسسه علوم کامپیوتری نور.
الهامی، داوود (۱۳۷۸) موضع تشیع در برابر تصوف، قم: مکتب اسلام.
همیلتون، ملکم (۱۳۸۷) جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: ثالث.
وولف، دیوید. ام (۱۳۸۶) روانشناسی دین، محمد دهقانی، تهران: رشد.
Bainbridge, William (1996) A Theory of Religion, Peter Lang.
Colin (1998) Cult In William H and Swatos Jr. Ed: Encyclopedia of Religion and Society. AltaMira Press. pp: 122–۱۲۳٫
Galanter, Marc (1989) Cults and new religious movements: a report of the committee on psychiatry and religion of the American Psychiatric Association, American Psychiatric Pubs.
Gomes, Alan (1995) Unmasking the Cults, Zondervan Retrieved 29 April.
Langone, Michael. D (1996) Clinical Update on Cults, sychiatric Times, Vol 13, Issue 7.
Laundra Tobias, Madeleine and Lalich, Janja (1994) Take back your life: Recovering from Cults and Abusive Relationships, Berkeley.
Richardson, James T (1993) Definitions of Cult: From Sociological Technical to Popular Negative: Review of Religious Research. Vol 34. Issue 4.
Swatos, Jr. William H (1998) Church Sect Theory, In William H and Swatos Jr, Ed: Encyclopedia of Religion and Society. AltaMira Press, pp: 90–۹۳٫
Janis, I. L. (1985). Sources of error in strategic decision making. In J. M. Pennings (Ed.), Organizational strategy and change. San Francisco: Jossey Bass, pp: 157–۱۹۷٫
Janis, I. L. (1985). Sources of error in strategic decision making. In J. M. Pennings (Ed.), Organizational strategy and change. San Francisco: Jossey Bass pp: 157–۱۹۷٫
پی‌نوشت‌ها
* . دانشجوی کارشناسی ارشد روانشناسی تربیتی؛ Kelkesheida@yahoo.com.
** . دانشیار گروه عرفان اسلامی دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات تهران.
تاریخ دریافت: ۳۰/۰۹/۱۳۹۵ تاریخ تأیید: ۲۰/۰۱/۱۳۹۶
[۱]. cult
[۲]. Church – sect theory
[۳]. See: Richardson, James T. 1993.
[۴]. www.collinsdictionary.com.
[۵]. See: Gomes, Alan.w. 1995.
[۶]. Robert Lifton
[۷]. See: Laundra Tobias, Madeleine and Lalich, Janja. 1994.
[۸]. ۱۹۹۶ Bainbridge, William
[۹]. deliberative model
[۱۰]. psychodynamic model
[۱۱]. thought reform model
[۱۲]. See: Langone, July 1996.
[۱۳]. See: Marc Galanter, 1989.
[۱۴]. مفهوم «فرقه‌ی عرفانی» را با تسامح و برای تقریب به ذهن به‌کار می‌بریم؛ چون عبارت جا افتاده‌ای در فرهنگ ما است. وگرنه بین «فرقه‌ی عرفانی» با «عرفان فرقهای» فرق بسیار است. برای پرهیز از خلط این دو مفهوم، از این پس در این مقاله، «فرقه‌های عرفانی» را به‌نام «گروه‌های عرفانی» می‌خوانیم.