پلکِ درشتِ بشارت؛ بازخوانی تطبیقیِ نگرش عرفانی مولوی و نگاه اگزیستانسیالِ سپهری

ردنا (ادیان نیوز) – در منظومه فکری جلال الدین بلخی و سهراب سپهری، مقولات عرفانی پررنگ و مفاهیم اگزیستانسیال تأمل برانگیزی آمده است که حکایتگر آن است که این دو بزرگوار در چه حال و هوا، و در چه جهانی دم می‌زده‌اند و نفس می‌کشیده‌اند. این نکته زمانی آشکار می‌شود که خوانندگان و مخاطبان، “مثنوی معنوی” و “دیوان غزلیات شمس تبریزی” و همچنین “هشت کتاب” را با نگاهی عمیق و دقّی مورد مطالعه قرار دهند.

چنانکه افتد و دانید، مولانا جلال الدین محمد بلخی، از پدری محتشم و معتبر به نام بهاءالدین ولد و از مادری محترم به نام مؤمنه در روز ۶ ماه ربیع الاوّل سال ۶۰۴ ه. در بلخ زاده شد. شصت و هشت سال زیست و در ۵ جمادی الاخر سال ۶۷۲ ه. بدرود حیات گفت.[۱] سهراب سپهری، شاعر عارف مسلک و نقاش هنرمند ایرانی هم در سال ۱۳۰۷ هجری شمسی در کاشان دیده به جهان گشود؛ غالب اوقات خود را در زادگاهش، در دامن طبیعت می‌گذراند تا سرانجام براثر بیماری سرطان خون درگذشت و در مشهد اردهال کاشان به خاک سپرده شد.[۲] این چهره‌های شاخص فرهنگ ایرانی _ اسلامی، به لحاظ جغرافیای اندیشگی خود، متعلق به دو جهان متفاوت‌اند. یکی پیشامدرن. دیگری مدرن. یا به تعبیر جامعه شناس آلمانی، ماکس وبر، یکی به دوران سراسر رازآلود تعلق خاطر دارد و دیگری به زمانه‌ای که از لون دیگری است و تماماً راززدایی شده.

جهان راززدایی شده
در این قسمت از این نوشته، برای توضیح بیش‌تر و روشن‌تر، از معنی دو اصطلاح “جهان رازآلود” و “جهان راززدایی شده” پرده برمی گیرم تا در مقایسه مولانا و سپهری، بهتر دریابیم که این دو سالکِ سنتی و مدرن در چه برهه‌ای از تاریخ و فرهنگ بشری می‌زیستند.

جهان راززدایی شده دارای مؤلفه‌ها و اضلاع گونه گونی است و می‌توان گفت که مهم‌ترین عنصر آن، ظهور علوم تجربی جدید است. علم جدیدی که به تعبیر کارل مارکس جهان را بر صورت خویش ساخت. در دنیای مدرن، دانش‌هایی مثل علوم تجربی انسانی نظیر جامعه شناسی، روان شناسی، مدیریت و علاوه بر این علوم عقلی مانند فلسفه و منطق و … پا به عرصه گذاشته‌اند؛ هرچند که سابقه علوم عقلی در تاریخ فکر، قدمتی طولانی دارد و با چهره‌های برجسته‌ای همانند ارسطو و افلاطون شناخته می‌شود و رائحه تفکر یونان باستان را به مشام ما می‌رساند.[۳]

در دوران مدرن، متفکران و فیلسوفان، عالمان و اندیشمندان برای تبیین این جهان و تحول آنچه در جهان جاری و ساری است، نیازی به برگرفتن و احتیاجی به اتکای به فرضیات متافیزیکی نداشتند. گفت و گوی مشهوری در این باب میان لاپلاس[۴]، ریاضی دان فرانسوی و ناپلئون رخ داده است که در آن، ناپلئون از لاپلاس پرسید:

چرا در منظومه‌ای که پی افکنده‌ای، از خدا سخنی به میان نیامده؟

پاسخ داد: نیازی به استفاده از مفهوم “خدا” ندارد!

در اینجا، لزوماً سخن بر سر انکار امر الوهی _ یا به تعبیر دیگر امر متعالی _ نیست. در نگاه دانشمندان، مسئله مربوط به این پرسش نیست که اساساً این جهان برای چه غایتی ساخته شده است؟ و یا اینکه به اموری از این دست عطف نظر کرده باشد؛ بل، این نوع دید کمابیش از جهان رخت بربسته است. اگر بخواهیم به زبان فلسفی این گزاره را شرح دهیم، می‌بایست از استعاره “خدای رخنه پوش”[۵] بهره بگیریم. خدایی که در کسوت یک ساعت ساز است. کسی که ساعتی را می‌سازد، دیگر نیازی به مدیریت آن ساعت ندارد و آن زمان سنج خود به کار خود ادامه می‌دهد. این تعبیر که برخی از فیلسوفان در جهان جدید به کار برده‌اند، در معنی خود با خدای ادیان یا تفسیرهای دینی از امر متعالی سازگار نیست. در جهان بینی دینی، رابطه تنگاتنگی میان خالق و مخلوق، بندگان با معبودشان وجود دارد. چنین نیست که یک بار و برای همیشه با ایشان سخن گفته باشد و آنان را به حال خود واگذارده باشد.

اگر داروینیسم را به عنوان یکی از محصولات جهان جدید تلقی کنیم، دیگر نمی‌توان از غایت مندی صحبت کرد. کسر و انکسار و تأثیر برخی از امور ما را به این جا رسانده است. نظریه انتخاب طبیعی داروین، برخی از امور را برمی گیرد و بعضی دیگر را برمی نهد. ژنی که می‌تواند در محیط رقابت کند، به ارث می‌رسد و می‌ماند و بقیه مغلوب می‌شوند و از میان می‌روند. داروین شواهد فراوانی بر وقوع و وراثت پذیری تغییرات کوچک و ظاهراً خود به خودی در میان افراد یک نوع به دست آورده بود. ژنی که می‌تواند در محیط رقابت کند، به ارث می‌رسد و می‌ماند و بقیه مغلوب می‌شوند و از بین می‌روند. قرار نیست که مطابق با نقشه‌ای از پیش تعیین شده ارگانیسم‌ها، موجودات و انواع مختلف روان باشند.[۶]

با عنایت به نکاتی که توضیح داده شد، می‌توان نتیجه گرفت و چنین بیان کرد که مولانا در جهانی رازآلود می زیست.[۷] دنیایی که افراد آن قائل به تلقی‌های اسطوره‌ای بودند و درک و دریافتی از مسلمات بنیادین جهان امروز نداشتند. با این توصیف اما، سهراب سپهری در زمینه و زمانه‌ای زندگی می‌کرد که در متن عناصر آن، حرفی از اسرار و رازها به میان نمی‌آمد و صورت و محتوای اندیشه آدمی، عمیقاً دستخوش تغییرات بسیار گشته بود. سپهری با این جهان راززدایی شده کنار آمده بود، هرچند از پی حقیقتی معنوی روان گشته بود.

غم و شادی از منظر مولوی و سپهری

نخستین موضوعی که در این جستار به آن می‌پردازم، مقوله “غم و شادی” است. مطابق با آموزه‌های عرفانی می‌توان از چند نوع غم خوردن در احوال انسانی پرده بر گرفت. غم سیاه که ناظر به هرآن چیزی است که نخواستنی است و باید با آن ستیزه کرد و لو آنکه رها شدن از آن به قیمت ترک عادات باشد. علاوه بر این از غم سبز نیز سخن به میان آمده؛ نوع دیگری از غم خوردن که مؤلفهٔ اصلی آن تأمل درباب هستی و سرنوشت انسان است. فرد در این حالت از غم‌های متعارف زندگی فاصله می‌گیرد و نوع دیگری از غم خوردن را تجربه می‌کند. معنای دیگری که از غم خواری مدّ نظر ماست، غمگساری یا غم دیگران را خوردن است. یعنی پروای دیگری را داشتن و در شادی‌ها و غم‌های او شریک شدن و دست او را گرفتن. شخص در این حالت، مشکلات و موفقیت دیگری را مشکلات و توفیق خود می‌داند و می‌کوشد تا آنجا که ممکن است از درد و رنج او بکاهد.[۸]

از مهم‌ترین ابوابی که مولانا در مثنوی به آن پرداخته است، مفهوم غم و غم خواری است. برای تحلیل نگاه مولوی به مقوله غم، دست کم می‌توان سه نوع از غم خواری را از یکدیگر تفکیک کرد و درباره آن نکاتی را توضیح داد.

در غم ما روزها بیگاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت گو رو باک نیست

تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست[۹]

در ابیات نخستین “نی نامه” مولوی از همراه شدن روزها با سوزها می‌گوید.[۱۰] ناله نی، زبان حال مولانا است که سوز و درد او را بیان می‌کند. حکایت نی‌ای که از درد و عشق و اندیشه سرشار است و به بانگ جانسوز آن، شرح جدایی را به گوش‌های هوشیار می‌خواند. داستان روح جدا افتاده‌ای است که از اصل خویش دور افتاده و آرزوی بازگشت بدان اصل دارد.[۱۱] مولانا معتقد است که غم خواری در مواردی مذموم است و در جاهایی با دو معنای از غم خواری همدلی دارد و در آن به دیده عنایت می‌نگرد.

مولوی در دفتر دوم مثنوی می‌گوید:

چون بغایت تیز شد این جو روان

غم نپاید در ضمیرِ عارفان[۱۲]

همچنین در دیوان شمس می‌سراید:

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرونِ خویش

خون انگوری نخورده، باده‌شان هم خونِ خویش

باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل تریم

رَو به محبوسانِ غم ده، ساقیا، افیون خویش

خونِ ما بر غم حرام و خونِ غم بر ما حلال

هر غمی کاو گِردِ ما گردید، شد در خونِ خویش[۱۳]

مولانا در این غزل لطیف از دیوان کبیر می‌گوید که ما _ یعنی عارفان _ غم خواری‌ای را که از جنس احساسات حزن انگیز متعارف است، به خود راه نمی‌دهیم. این است که اگر هم دچار غم می‌شویم و روزها با سوزها هم همراه می‌شوند، این امر به غم‌های اگزیستانسیل، اشراقی، باطنی و سلوکی مربوط است نه غم‌هایی که به امور متعارف زندگی است. نتیجه آنکه، اگر مراد از غم امور معطوف به اینجا و اکنون باشد، عرفا این غم را نمی‌خوردند. غمی که می‌توان آن را “غمِ سیاه” نام نهاد. غمی که حاصل حسرت‌ها، یأس‌ها و ناکامی‌هایی است که در زندگی انسانی جریان دارد و آدمیان ممکن است با آن رو به رو باشند.

در نگاه متفکران تیزبینی چون حافظ، انسان، علی الظاهر گریز و گزیری از غم خوردن ندارد. پس حال که اینگونه است، بهتر است دچار غم‌هایی بشود که فایدتی برآن مترتب باشد. خواجه شیراز در نوع نگاه خود به این مسئله پراهمیت، نسبت به عارفان بزرگی چون مولوی، انضمامی‌تر و زمینی‌تر می‌اندیشد و می‌گوید:

بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی

خون خوری گر طلبِ روزیِ ننهاده کنی

آخرالامر گلِ کوزه گران خواهی شد

حالیا فکرِ سبو کن که پر از باده کنی

تکیه بر جایِ بزرگان نتوان زد به گزاف

مگر اسبابِ بزرگی همه آماده کنی[۱۴]

در واقع، هنگامی که به کلام حافظ نظر می‌افکنیم، او متعلّق غم خوردن را تغییر می‌دهد نه اینکه مطلق غم خوردن را به کنار نهد. وی در نخستین بیت از ابیاتی که آوردیم توصیه به دوری جُستن از غم‌هایی می‌کند که ناظر به رزق و روزی ننهاده است؛ یعنی همان اموری که به تعبیر دینی قسمت فرد نبوده‌اند و یا، به تعبیر غیر دینی، شخص شانس تصاحب آن‌ها را از طبیعت نداشته است. آن گاه از سر تسکین بخشی بیت بعدی را می‌سراید تا بگوید که چه دچار غم بشویم و چه نشویم، آخرالامر سرنوشت محتوم همه ما گل کوزه گران شدن است. غم‌هایی که پرداختن به آنها هیچ سودی ندارد؛ مثل اینکه با خود حسرت وارانه و از سر آه بگوییم که چرا من این مادر و پدر را داشته‌ام؟ چرا بهره هوشی‌ام بیشتر نیست؟ چرا در زمان و مکان دیگری متولد نشده‌ام؟ و هزاران چون و چراهایی که از جنس پشیمانی و پریشانی هستند و دوام و بقایی ندارند. به عبارت دیگر فردِ دچار غم و رشک و حسد باید بداند که باید این احوال را بگذارد و برود، بقایی بر هیچ چیزی مترتب نیست.

هنگامی که با مولوی و نوع نگرش او به غم مواجهه می‌شویم، درمی یابیم که او از ارتفاع بلندی در این مفاهیم و مقوله‌های عافیت سوز نظر کرده و چنین غم‌هایی نمی‌خورده.

همو در غزلی دیگر از غزلیات شمس می‌گوید:

همه را بیازمودم، ز تو خوش‌ترم نیامد

چو فروشدم به دریا چو تو گوهرم نیامد

سر خُنب ها گشادم، ز هزار خُم چشیدم

چو شرابِ سرکشِ تو به لب و سرم نیامد

چه عجب که در دلِ من گل و یاسمن بخندد؟

که سمن بری لطیفی چو تو در برم نیامد

ز پی‌ات مراد خود را دو سه روز ترک کردم

چه مراد ماند زان پس که میسّرم نیامد؟

چو پرید سویِ بامت ز تنم کبوترِ دل

به فغان شدم چو بلبل که کبوترم نیامد

بروای تنِ پریشان! تو و آن دل پشیمان

که ز هر دو تا نرستم دلِ دیگرم نیامد[۱۵]

همانطور که اشارت رفت، غم خواری سیاه، از جنس غم‌هایی است که محل نقد و نقض عارفان بزرگی چون مولانا بوده و تعبیر او، مهم‌ترین لوازم این نوع غم خواری، پشیمانی و پریشانی است که با ناراحتی و افسردگی و حرمان همراه است و هیچ گونه امر مثبتی را نمی‌توان از معنی آن استخراج کرد. ولی قصه این جا به پایان نمی‌رسد؛ نوع دیگری از غم خواری مورد نظر و عنایت و توجه عرفای ما بوده است که می‌توان از آن به غم یا حزن سبز یاد کرد. به منظور تجربه کردن این سنخ از غم و شادی، فرد باید آتش اندر پشیمانی و پریشانی بزند و سرمه‌ای به چشمان خود بکشد و عالم را به نحو دیگری ببیند. علاوه بر آن، تأمل در باب زوال عالم و مرگ اندیشی پیشه کردن ممکن است به فرد کمک کند تا از غم و شادی متعارف قدری فراتر رود و برای او ملموس شود که این سنخ از غم و شادی از چه جنسی است. چنین کسی که زوال عالم را به رأی العین می‌بیند و به آن چه در جهان جاری و ساری است دل نمی‌بندد، آن هم نه به نحو ظاهری که لقلقهٔ لسان او باشد؛ که به واقع دل نمی‌بندد، قادر خواهد بود از منظر دیگری به عالم بنگرد. با این وصف، در اینجا غم و شادیِ دیگری مد نظر عرفاست، آن گونه که عارف ابتهاجی را نصیب می‌برد که ناشی از یک نوع رابطهٔ ویژه با مبدأ عالم است و گونه‌ای قبض و بسطِ اگزیستانسیل را تجربه می‌کند که نوعی غم و شادی ویژه است و کاملاً متفاوت با غم و شادی متعارف است. در عرفان اسلامی و همچنین در آثار اگزیستانسیالیست‌های معاصر در ارتباط با این نوع غم خواری بسیار سخن گفته شده و چنانکه آمد، این حزن از جنس غم سبز است و با غم سیاهی) که پیش‌تر درباره آن توضیح داده شد، تفاوت عمیقی دارد. ابیات “نی نامه” که در آغازین سخنان ما در این مقال آمد، معطوف به این غم خواری می‌باشد.

معنای سومین از انواع سه گانه غم خواری در نگاه مولانا، به “غم خلق را خوردن” اختصاص می‌یابد. شفقت ورزی بر خلق اقتضا می‌کند که غم خوار دیگران باشیم؛ غم خوار و غمگسار دیگران باشیم. بکوشیم تا از درد و رنج دیگران بکاهیم و از سنگینی بار مشقت و محنت‌های هم نوعان خود کم کنیم. البته به نحوی که متکلفانه نباشد و غیر عملی نباشد؛ چرا که، به عنوان مثال، نمی‌توان غمگسار تمام ساکنان یک شهر بود، چون تمام آن‌ها را نمی‌شناسیم و حتی اگر هم بشناسیم با توجه به توانایی و امکانات محدود مادی و بدنی و این امر که از لحاظ عاطفی رابطه‌ای با آن‌ها نداریم، به لحاظ اخلاقی وظیفه‌ای در قبال ایشان بر دوش ما نیست. این در حالی است که ما با برخی از افراد روابطی داریم که با دیگران نداریم. مثلاً با پدر و مادر و همسر و فرزند و دوستان و خویشان و نزدیکان خود رابطه‌ای داریم که از اقتضائات آن این است که غمگسار چنین کسانی باشیم. پس این یک معنا از غم خوردن است که ممدوح است و در آن نسبت به این امر که دیگران برای ما مهم‌اند و در زندگی ما نقش دارند، آگاهی داریم.

در ادبیات عرفانی ما راجع به این سنخ از غم خواری کم سخن گفته نشده است. اما در مقام قیاس با عرفان مسیحی، چندان از وسعت و یک گستره قابل توجه برخوردار نیست. مفهوم رنج در ادبیات مسیحی طنین پررنگی دارد.[۱۶]و[۱۷] وقتی در اواخر قرن بیستم در سال ۱۹۷۹، مادر ترزا برای دریافت جایزه صلح نوبل به خاطر خدمات انسان دوستانه‌اش و سخنرانی به بالای جایگاه رفت، این جمله مشهور را گفت که: “نمی‌شود کسی خدا را دوست بدارد و در فکر همسایه‌اش نباشد”.[۱۸] تعبیر “همسایه‌ات را دوست بدار” در مسیحیت از جایگاه اخلاقی والایی برخوردار است. در رمان “برادران کارامازوف»، نوشته داستایوفسکی، در قسمتی که یکی از مراجعان که احوال شکاکانه‌ای دارد، از پدر زوسیما می‌خواهد تا به او کمک کند که بر دغدغه‌اش که ناظر به جاودانگی است، چیره شود و با اقتباس شعری از تولستوی می‌گوید: “نکند پس از مرگم، من تنها سیری برای موران و ملخان باشم و جز گزنه‌هایی که بر روی قبرم می‌روید، چیزی از من برجای نماند؟”. جواب پدر زوسیما به پرسش او از این قرار نیست که باید بروی و معماهای الاهیاتی را حل کنی تا از “درد جاودانگی” خلاص بشوی؛ بلکه او را چنین راهنمایی می‌کند که: “برو به همسایه، دوست و خانواده‌ات بی دریغ و بی علت و بی رشوت و بدون هیچ چشمداشتی، محبت کن”.

در میان فیلسوفان و متفکران اگزیستانسیالیست، چهره شاخص دیگری که مفهوم پا به پای دیگری رنج کشیدن را به منزله یک اصل اخلاقی بر می‌کشد و بین “عشق پیش رونده” و “عشق بالارونده” قائل به تفکیک می‌شود و می‌گوید که ما باید از طریق پرداختن به دیگری _ غم دیگران را خوردن _ به آسمان راه پیدا کنیم، گابریل مارسل فرانسوی است.

معنی سوم از غم خواری و شادخواری نزد عرفای ما، با عنایت به اشارات مفصلی که آمد، دیده می‌شود. برای مثال، آن جمله معروف “ابوالحسن خرقانی” را بخاطر آوریم که می‌گفت: “هر کس که بدین سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید!”. این توصیه‌ای است که عارفان ما برآن انگشت تاکید می‌نهادند. افزون بر این، در “آیین فتوّت و جوانمردی”[۱۹] در سنت عرفان خراسانی، شفقت ورزی بر خلایق، غم خوار دیگری بودن و انواع این صفات اخلاقی که سویه‌های پررنگ “غمگساری” را در خود دارد پیش چشم قرار می‌گیرد.

بنی آدم اعضای یکدیگرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

“تو کز محنت دیگران بی غمی

نشاید که نامت نهند آدمی “[۲۰]

پس از توضیحات درباره انواع غم خواری و شادخواری؛ اکنون به سهراب سپهری، به مثابه یک سالک مدرن می‌پردازیم و درباره اندیشه او درباره مقوله “غم” بابی می‌گشاییم.

مطابق با تقسیمات سه گانه بالا، سهراب سپهری با دو نوع از غم خواری هم عنان است و بدان‌ها تفطن دارد. اولی غم سیاه و دومی غم سبز. برای ایضاح بیش‌تر این مدعا به اشعار مختلفی از دفاتر هشت گانهٔ سپهری استشهاد می‌شود و ذیل هر یک، نکاتی ذکرخواهد شد.

کتاب “مرگ رنگ” نخستین دفتر از هشت کتاب است که در سال ۱۳۳۰ انتشار یافت. محتوای این دفتر، به تلاطم‌های اجتماعی و تحولات سیاسی آن روزگاران چشم دوخته است و مؤلفه‌های گوناگونی که با غم سیاه ربط و نسبت دارد در این دفتر دیده می‌شود. برای مثال: “یأس”، “تلخی”، “افسردگی” …

سپهری در شعر “در قیر شب” می‌سراید:

“نفس آدم‌ها/ سر بسر افسرده است/ روزگاری است در این گوشه پژمردهٔ هوا/ هر نشاطی مرده است/ دست جادویی شب/ در به روی من و غم می‌بندد/ می‌کنم هرچه تلاش،/ او به من می‌خندد/ دیرگاهی است که چون من همه را/ رنگ خاموشی در طرح لب است/ جنبشی نیست در این خاموشی:/ دست‌ها، پاها در قیر شب است”.[۲۱]

عناوین اشعار در این دفتر مشحون از تعبیرهایی چون “شک” و “تلخی” و “یأس” است. نمونه‌ای دیگر از این دفتر، شعر “غمی غمناک” است که شاید مشهورترین سروده کتاب اول از «هشت کتاب» باشد:

“شب سردی است، و من افسرده/ راه دوری است، و پایی خسته/ می‌کنم، تنها، از جاده عبور:/ دور ماندند ز من آدم‌ها/ سایه‌ای از سر دیوار گذشت/ غمی افزود مرا بر غم‌ها/ نیست رنگی که بگوید با من/ اندکی صبر، سحر نزدیک است/ هر دم این بانگ برآرم از دل:/ وای، این شب چقدر تاریک است!/ خنده‌ای کو که به دل انگیزم؟/ قطره‌ای کو که به دریا ریزم؟/ صخره‌ای کو که بدان آویزم؟/ مثل این است که شب نمناک است/ دیگران را هم غم هست به دل/ غم من، لیک، غمی غمناک است”.[۲۲]

شعر از روشنی تعابیر و وضوح تصاویر فکری و روحیِ سهراب سپهری خبر می‌دهد. حالات و مقامات یاس آلود و غمی غمناک و سیاه و نگاهی تیره و تلخ به دنیا. این شعر، چنانکه برخی به اشاره گفته‌اند بوی تقلید می‌دهد.[۲۳] اما سپهری، سالک مدرن معاصر، که خود را “مسافر” ی قلمداد می‌کند، در این مرتبه باقی نمی‌ماند و داستان روح سرگشته او از دفتر شعر “زندگی خواب‌ها”، کمابیش متفاوت می‌شود؛ و سیری آفاقی و انفسی را تجربه می‌کند. بعد از سفر به شرق دور با آیین‌های مذهبی و ادیان شرقی آشنایی کافی حاصل می‌کند و مضامین “ادیان و مکتب‌های فلسفی هندی و بودیستی” در اشعار او در کتاب‌های “زندگی خواب‌ها”، “آوار آفتاب” و “شرق اندوه” مشاهده می‌شود. مفاهیمی نظیر “تهی شدگی” و “رنج”.[۲۴] هنگامی که به جلو می‌آییم و به دفاتر “شرق اندوه” و “صدای پایِ آب” و کتاب “مسافر” می‌رسیم، با نوعی دیگر از غم خواری در اشعار او مواجه می‌شویم. این کیفیت از غم خواری با “غم سبز” مناسبت دارد؛ حزنی اگزیستانسیال که معطوف به “سرشت سوگناک هستی” و “درد جاودانگی”[۲۵] و نا مانایی انسان در کره خاکی است …

منظومه “مسافر” از پُرمغزترین و فلسفی‌ترین سروده‌های سپهری است که حاوی مضامین اگزیستاسیال و شامل اشارات عرفانی روح نوازی است که می‌تواند منظور نظر این نوشتار را به خوبی بیان کند:

“_ دچار یعنی/ _ عاشق/ _ و فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد/ _ چه فکر نازک غمناکی!/ و غم اشارهٔ محوی به رد وحدت اشیاست/ _ نه، وصل ممکن نیست،/ همیشه فاصله‌ای هست/ اگر چه منحنی آب بالش خوبی است/ برای خواب دل آویز و ترد نیلوفر،/ نه، هیچ چیز مرا از هجوم خالی اطراف/ نمی‌رهاند/ و فکر می‌کنم/ که این ترنم موزون حزن تا به ابد/ شنیده خواهد شد.”[۲۶]

شعر همانند منظره‌ای زیبا، نکاتی را با هنرمندی تمام به تصویر کشیده است. “ترنم موزون حزنی که تا به ابد شنیده خواهد شد” و “غمی که اشارهٔ محوی به رد وحدت اشیاست” و دیگر اشارات شاعرانه اگزیستاسیالیستی که طنین غم و حزن آلودی در صورت و معنی خود دارند. به طور کلی، سهراب در نوع نگاه خویش به مقوله دردناک و جانسوز “غم” از “مرگ رنگ” سخن می‌گوید که در واقع همان غم سیاه است. لیکن در این شعر چاشنی نگاه سپهری را دیگر یاس و مرگ و ناامیدی مذموم در بر نمی‌گیرد؛ بلکه از حزنی سخن به میان می‌آورد که با “جدایی”، با “تنهایی” با “فاصله‌ای همیشگی” عجین است و غم سبز را روایت می‌کند.

اقسام تنهایی[۲۷]
می‌توان چند گونه تنهایی را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت. گونه‌ای از تنهایی، تنهایی پوچ انگارانه است و شخصی که چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذراند، هیچ معنایی در این جهان سراغ نمی‌گیرد و زانوی غم در بغل گرفته، روح فسرده و مأیوس و پژمرده‌ای را در جان خویش احساس می‌کند؛ «که من پیمودم این صحرا، نه بهرام است و نه گورش». از سوی دیگر، ژان پل سارتر می‌گفت: “انسان، محکوم به آزادی است”. او معتقد بود در دنیایی که عاری از ارزش‌های اخلاقی است و نمی‌توان بویی از این اصول استشمام کرد، ناچار باید به جعل معنای زندگی بپردازیم. ما محکوم هستیم که آزادی اگزیستاسیال را به منصّه ظهور برسانیم. هرچند سارتر خداناباور بود، در عین حال معتقد بود ما انسانهای پیرامونی، در تحقق خویشتن، سهمی سهمگین داریم. ژان پل سارتر می‌گفت اگر این گردونه روزگار، کور و کر است، ما نباید منفعلانه عمل کنیم؛ و باید نقش خود را بر صحیفهٔ هستی بزنیم.

نوعی دیگر از تنهایی، “تنهایی معنوی” است. این قسم از اقسام تنهایی، بارقه‌های اگزیستانسیالیستی دارد و شخصی که آن را تجربه می‌کند، دچار قبض احوال به معنای یاس انگیز و ناامیدانه کلمه نیست. ولی از سوی دیگر لزوماً با مشرب عرفانی و فلسفی‌ای که آمیخته با مفروضات متافیزیکی صلب و سخت است هم بر سر مهر نیست. او در این تنهایی معنوی، عالم را قدسی و الهی می‌بیند. به نظر می‌آید وقتی که سهراب از غم سبز یاد می‌کند، این معنای از تنهایی را پیش چشم دارد:

آدم اینجا تنهاست[۲۸]

و در این تنهایی، سایهٔ نارونی تا ابدیت جاری است.

در کتاب “حجم سبز”، شعر “به باغ هم سفران” آمده است:

صدا کن مرا.

صدای تو خوب است.

صدای تو سبزینهٔ آن گیاه عجیبی است

که در انتهای صمیمیت حزن می‌روید.

در ابعاد این عصر خاموش

من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم.

بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است.

و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی‌کرد.

و خاصیت عشق این است.

نمونه‌ای دیگر:

چه خوب یادم هست

عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:

وسیع باش، و تنها، و سربه زیر، و سخت.[۲۹]

با دقت در این اشعار و نظایر متعدد آن که در “هشت کتاب” آمده است، می‌توان چنین برداشت کرد که مقومات سلوکی در نظرگاه سپهری، متفطن بودن به تنهایی خویش در این عالم است. تنهایی‌ای که هیچ گاه از میان رخت برنمی بندد. تنهایی‌ای که از جنس خلوت پاک سالکی است که مخاطب تنهای بادهای جهان است. یک تنهایی اگزیستانسیال! یک حزن سبز!

تا کنون، تفاوت‌ها و تشابهات منظر مولوی و سپهری به دو مقوله غم و تنهایی مورد بررسی قرار گرفت. سه نوع غم خواری در نگاه مولانا و دو نوع از حزن در نگرش سپهری مرور شد. مولوی برای غم خواری نوع دوم پاسخی دارد و از فراچنگ آوردن کیمیای عشق سخن می‌گوید و به ما می‌آموزد کسی که عاشقی را از سر بگذراند بر آن حزن فائق می‌آید. در داستان‌های متعددی از “مثنوی معنوی” وقتی که آن حالات ناب وجودی رخ می‌نمایاند و شخص تجربه عاشقی را از سر می‌گذراند، می‌بینیم که چطور فرحناکی و وجد و خرسندیِ خاطر را در عمق جان حس می‌کند:

این نفس جان دامنم بر تافتست

بوی پیراهانِ یوسف یافتست

کز برای حقّ صحبت سالها

باز گو حالی از آن خوش حالها

تا زمین و آسمان خندان شود

عقل و روح و دیده صد چندان شود

لا تُکلِّفنی فانّی فی الفَنا

کلَّت اَفهامِی فلا اُحصی ثنا[۳۰]

بر خلاف عارفی بزرگ چون مولانا، این چنین تجربیات شادخوارانه که توأم با بهجت خاطر و مسرت روح است در کسی چون سهراب سپهری دیده نمی‌شود. در «هشت کتاب» به نظر می‌رسد که آن سنخ از غم خواری تا به ابد با فرد همراه است و ترنم موزون حزن حال و هوای سپهری را در چنبرهٔ خود دارد و چنین نمی‌نماید که این سالک مدرن بتواند بر آن تفوقی بیابد؛ سالک مدرنی که جان و روحش تخته بندِ زمان و مکان است.

امر متعالی در “مثنوی معنوی” و “هشت کتاب”
سهراب سپهری در «هشت کتاب»، از دو گونه نگاه به امر متعالی سخن گفته است.[۳۱] یکی از مفاهیم محوری که سهراب برآن تاکید می‌کند و از آن صحبتی به میان می‌آورد مفهوم “هیچستان” است. این مقوله در آغاز، در کتاب “شرق اندوه” ظاهر می‌شود و در منظومه “مسافر” به کمال می‌رسد. نظایر این مفهوم، “عدمستان”، “عدم” و “هیچ” از بسامدی بالا در «هشت کتاب» برخوردار است و نگاه سپهری به امر متعالی را تبیین می‌کند و درک او را توضیح می‌دهد. امر متعالی‌ای که پس پشت جهان پیرامونی قرار دارد و پس از سوخته شدن کرانه‌ها، تعین‌ها و محدودیت‌ها سر می‌رسد.

پشت هیچستانم.

پشت هیچستان جایی است.[۳۲]

کسانی که با «هشت کتاب»، انس و آشنایی دارند، نظایر این عبارات را در دفاتر “مسافر”، “صدای پایِ آب”، “حجم سبز” و همچنین “شرق اندوه” مشاهده می‌کنند. سپهری در دفاتر اول بسیار تحت تأثیر افکار شرقی و اندیشه‌های بودایی بوده است. هنگامی که او از “عدم” و “هیچستان” با ما سخن می‌گوید[۳۳]، می‌توان رگه‌های پررنگ آیین بودا را در نگاه او و در کلام او دید. خوب است به این نکته اشاره کنم که وقتی از هیچ سخن می گوییم، معنی پوچ و نیستی را مد نظر نداریم. “هیچستان” در اوراق فکر سپهری چنین محتوایی نداشته؛ از نظر او هیچ، آن است که پس از سوختن تعددها و تعین‌ها و تضادها و صورت‌ها در می‌رسد. آن زمان که شخص به سروقت امر بیکران می‌رود، نوعی “سرگشتگی و حیرت” نصیب می‌برد و با هیچ و هیچستان مواجه می‌شود. این مفهوم کمابیش یادآور مضمون “عدم” در آثار مولوی است.

در شعر “تا گل هیچ” آمده است:

می‌رفتیم، و درختان چه بلند، و تماشا چه سیاه!

راهی بود از ما تا گل هیچ.

مرگی در دامنه‌ها، ابری سر کوه، مرغان لب زیست.

می‌خواندیم: “بی تو دردی بودم به برون، و نگاهی به کران، و صدایی به کویر.”

می‌رفتیم، خاک از ما می‌ترسید، و زمان بر سر ما می‌بارید.

خندیدیم: ورطه پرید از خواب، و نهان‌ها آوایی افشاندند.

ما خاموش، و بیابان نگران، و افق یک رشته نگاه.

بنشستیم، تو چشمت پر دور، من دستم پر تنهایی، و زمین‌ها پرخواب.

خوابیدیم. می گویند: دستی در خوابی گل می‌چید.[۳۴]

اگر با دقت اشعار دفتر “آوار آفتاب” را از دیده بگذرانیم، کتابی که قبل از دفتر “شرق اندوه” سروده شده است، خواهیم دید یکی از مؤلفه‌هایی که سهراب سپهری برآن انگشت تاکید می‌نهد “کران سوزی” است. سپهری در شعر “تا گل هیچ” به همین مفهوم اشاره دارد: “کران”، “کویر” و “گل هیچ”. این کران سوزی، متضمن فراتر رفتن از تجربه‌های متعارف زندگانی و آزمون‌هایی است که وابسته به زمان و مکان است. امانوئل کانت می‌گفت که عموم تجربیات ما آدمیان، زمان مند و مکان مند است. به عبارتی دیگر، ما هیچ تصویر و تلقی‌ای نداریم از امری که متعلّق تجربه ما واقع شود، ولی زمان مند و مکان مند نباشد.

در لسان کسی مثل سپهری، تعبیر “زمان بر سر ما می‌بارید” خبر از تجربه‌ای ناب و نادر می‌دهد. تجربه‌ای باطنی _ اشراقی که دیگر در زمان و مکانی رخ نداده است و احساسی که آکنده از اتحاد و یگانگی و اتصالی بی قیاس است. تعبیر “کویر” که ما را به یاد بی کرانگی می‌اندازد، تماماً متضمن همین معناست و متعلق به مقامی است که در آن سالک تجربهٔ بی کرانگی را از سر می‌گذراند و در آن جاست که می‌تواند اتحاد و یگانگی با مبداء عالم را تجربه کند:

_ دچار یعنی

_ عاشق.

_ و فکر کن که چه تنهاست

اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد.[۳۵]

این عبارت، حاکی از این است که شخص در تجارب باطنی _ وجودی خود به مرحله‌ای می رسدکه احساس می‌کند در امری بیکران محاط شده است و چون یک موجود کران مند نمی‌تواند به سروقت یک موجود بیکران، آن چنان که شایستهٔ اوست، برود، دچار سکوت می‌شود؛ و این سکوت است که بیش از هر چیز می‌تواند به آن امر بیکران اشاره کند. این نوع دیگری از سلوک است که شخص احساس اتحاد و یگانگی با امر متعالی می‌کند. دیگر منی برجای نمانده است: “من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود” یا “هر رودی دریا شده بود”. این‌ها بدین معنا اشاره دارند که منِ سالک به یک کلی که احاطه‌ام کرده و در خود فرو برده، متصل شده‌ام: “هر بودی بودا شده بود”.[۳۶]

مولوی هم وقتی که از امر متعالی _ یا به تعبیر دیگر معشوق محتشم _ آتشین وار سخن می‌گوید و در دل و جان‌ها شوری می‌افکند، از مفاهیمی چون “بی صورتی” [۳۷]و “عدم” استفاده می‌کند. غزل رمزآلود ذیل از مولانا نیز ناظر به این دیدگاه است:

آه چه بی رنگ بی نشان که منم کی ببینم مرا چنان که منم؟!

گفتی: “اسرار در میان آور.” کو میان اندر این میان که منم؟

کی شود این روانِ من ساکن؟ این چنین ساکنِ روان که منم

بحرِ من غرقه گشت هم در خویش بوالعجب بحرِ بی کران که منم!

این جهان وان جهان مرا مطلب کائن دو گم شد در آن جهان که منم

فارغ از سودم و زیان، چو عدم، طرفه بی سود و بی زیان که منم!

گفتم: “ای جان! تو عین مایی” گفت: “عین چِبوَد در این عیان که منم”

گفتم: “آنی” بگفت: “های! خموش در زبان نامَده ست آن که منم”

گفتم: “اندر زبان چو درنامد اینت گویای بی زبان که منم!”

می‌شدم در فنا چو مَه بی پا اینت بی پای پادوان که منم!

بانگ آمد چه می‌دوی؟ بنگر در چنین ظاهرِ نهان که منم

شمسِ تبریز را چو دیدم من

نادره بحر و گنج و کان که منم[۳۸]

این ابیات بیانگر نوعی احوال وجودی‌اند که از سنخ احوال وجودی _ باطنی متعارف نیست. معلوم نیست چه کسی با چه کسی سخن می‌گوید. سخنگو کیست و مخاطب کدام است؟ این امور کاملاً در هم فرو رفته‌اند. این مقام، که در آن فرد با خود سخن می‌گوید، با نوعی استحاله و اندکاک در امر متعالی هم عنان است؛ گویی مرزها از میان برداشته شده‌اند: “کو میان اندر این میان که منم؟.”

یکی از مؤلفه‌های “بی رنگی” و قدم گذاشتن در جهانی بی کرانه به تعبیر مولانا، پای نهادن به “عدمستان” است. یعنی اینکه از دوگانه‌ها و تضادها فراتر برویم. سود و زیان از مقومات زندگی این جهانی است؛ هم چنانکه برد و باخت، فقر و غنا، صلح و جنگ، زشتی و زیبایی … . عالم عدم زمانی در می‌رسد که شخص به وراء این تضادها و تعددها پا بنهد.

مفهوم “عدم” در مثنوی، در ابیاتی مشهور به قرار ذیل نیز آمده است:

از جمادی مُردم و نامی شدم

وز نَما مُردم بحیوان بر زَدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مُردن کَم شدم

حملهٔ دیگر بمیرم از بشر

تا بر آرم از ملائک پرّ و سَر

وز ملک هم بایدم جَستن ز جو

کُلُّ شَیءٍ هالِک إلّا وَجهَهُ

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچ اندر وَهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم که اِنّا الیه راجِعُون[۳۹]

اگر این سلسله مراتب را، که از جمادی و نامی (نمو کننده) یا حیوان بودن عبور می‌کند و به آدمیت می‌رسد، در نظر بگیرید، پس از آن وقتی که می‌گوید “عدم گردم”، این عدم نمی‌تواند بار وجودشناختی و سلوکی منفی‌ای داشته باشد، چون در این صورت، سالک قوس نزولی را طی می‌کند. یعنی نمی‌شود، پس از این اوج و فراتر رفتن، به جایی رسید که متضمن سقوط و پایین‌تر رفتن باشد. مفهوم “هیچ” نزد سپهری، معادل مفهوم “عدم” است، که هیچ گونه بار منفی وجودشناسانه ای ندارد؛ یعنی شخص در تجارب خود به مرحله‌ای رسیده است که نه متصف به وصف عدد است و نه متصف به وصف ضد. مرتبه‌ای است که پس از درگذشتن از عالم تن و خیال در می‌رسد و با تحیر محض هم عنان است:

حیرت محض آردت بی صورتی

زاده صد گون آلت از بی آلتی[۴۰]

من شدم عُریان ز تن او از خیال

می‌خرامم در نهایاتُ الوِصال[۴۱]

در این ابیات از تجلی معنی صرف و حقیقت محض سخن به میان می‌آید. بانگی خوش و شیرین که وراء صورت‌های جسمانی و خیال‌های بشری است. همینکه انسان از حجاب‌های جسمانی فراتر رود و به تعبیر خود مولوی کف دریا را کنار بزند تا به آبی زلال و صافی برسد، حقیقت عریان بر او تجلی می‌کند.

آنچنانکه اشاره شد، اندیشه‌های سهراب سپهری از آیین‌های شرقی تأثیر گرفته است؛ اما این بدان معنی نیست که او از “خدا” به معنایی که در ادیان ابراهیمی یاد می‌شود سخن نگفته است و از تخاطب و دیالوگ با او صحبت نکرده.

در شعر “پیغام ماهی‌ها” در دفتر “حجم سبز”، سهراب سروده:

تو اگر در تپش باغ خدا را دیدی، همت کن

و بگو ماهی‌ها، حوضشان بی آب است.

باد می‌رفت به سر وقت چنار.

من به سر وقت خدا می‌رفتم.

سپهری در بیان مواجههٔ خودش با امر متعالی، می‌گوید، همان طور که باد به سر وقت چنار می‌رود، من به سر وقت خدا می‌روم. سپهری از نوع دیگری از درک خویش از امر متعالی پرده بر می‌دارد که این را می‌شود ذیل مقوله “هیچستان”، صورت بندی کرد. در نگاه او چنانکه در «مثنوی معنوی» مولوی و دیوان «غزلیات شمس» می‌بینیم، مقوله‌های متافیزیکی سنگین سر بر نمی‌آورند و لزوماً تمام مبانی‌ای که مدّ نظرعرفای کلاسیک است، پیش چشم او نیست.

مرگ‌اندیشی[۴۲]
فیلسوفان اگزیستانسیالیست به ما گفته‌اند که: “همه موجودات می‌میرند، اما انسان تنها موجودی است که می‌داند که می‌میرد یا دست کم ما چنین فکر می‌کنیم که فقط انسان درباره مرگ خویش، تأمل و اندیشه می‌کند.”

مرگ اندیشی از نکاتی است که در نزد عارفان، فیلسوفان، حکیمان و متفکران از هیبت و عظمت و مهابای برخوردار است و در طی تاریخ اندیشه، از جمله پرسش‌های بحث برانگیز و ماندگاری بوده است که ذهن انسانهای پیرامونی را به خود مشغول کرده؛ چرا که با هستی او گره خورده است.

ما در میان حیوانات چنین درک و تلقی‌ای از این مفهوم را نمی‌توانیم سراغ بگیرم. این تنها حیوان ناطق است که فضیلت تفکر، او را به چنین جایگاهی رسانده است که درباره هستی خویش بیندیشد و طرحی نو در عالم دراندازد و نقش خود را بر تار و پود این جهان بزند. اما دیگر موجودات مادامی که به اموری که دارای ارزش ابقایی[۴۳] هستند، توجه دارند، از سر غریزه با این امر رو به رو می‌شوند و از خود واکنش‌هایی را نشان می‌دهند. برای مثال آهویی که از دست شیر شکارچی‌ای فرار می‌کند تا زنده بماند؛ یا خرگوشی که به حکم بقا از دست عقابی می‌گریزد. این‌ها را واکنش‌های رفلکسی و بیولوژیک می‌نامند. چرا که در درجه اول حیوانات، حتی انسان هم به حکم غریزه از دست مرگ، فرار می‌کنند. مثلاً وقتی انسانی لیز می‌خورد، به ناگاه و به صورت رفلکسی و با فرمان مغز، دستش جلوتر از سر و مغز او قرار می‌گیرد تا آسیب جبران ناپذیری به او وارد نگردد. پس این فصل مشترک انسان وحیوان است.

اما در مرتبه‌ای دیگر، مرگ اندیشی نوعی تأمل درجه دوم محسوب می‌شود. و موجوداتی که از نعمت زبان و تفکر بهره مندند در باب این امر به اندیشه کردن می‌پردازند و انسان‌های متعمق و متأمل، سخت مرگ اندیش اند.

ما هیچ گاه شاهد مرگ خود در این عالم نیستیم. به قول ویتگنشتاین: “مرگ هیچ کس در جهان او رخ نمی‌دهد”. همچنین به تعبیرهایدگر، ما همیشه شاهد وفات دیگران هستیم، آگهی درگذشت مردمان را در روزنامه می‌خوانیم. در مراسم تدفین و مجلس ترحیم دیگران حضور می‌یابیم. مرگ “دیگران” در زندگی ما اتفاق می افتد. اما مرگ ما برای خودمان یک حادثه منحصر به فرد به حساب می‌آید.

مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست[۴۴]

مولانا، عارفی مرگ اندیش بود؛ او را باید به تعبیر خودش، یک “مرغ مرگ اندیش”[۴۵] نامید. سالک سنتی‌ای که مثل یک شناگر ماهر اضلاع پنهان و زوایای ناشناخته این مقوله مهیب را مورد بحث و فحص قرار داده و رنگی از جنس عشق و وصل بدان پاشیده است. برای او مرگ حادثه‌ای لذت بخش تلقی می‌شد و به همین خاطر با آغوش باز به استقبال آن می‌رفت و آن را رهایی از این دنیای محدود که زندانی بیش نیست به شمار می‌آورد.

این جهان زندان و ما زندانیان / حفره کن زندان و خود را وارهان

مولوی خود را به سان زندانی‌ای می‌دید که در حصار تنگ این جهان خاکی اسیر شده است، و در پی این بود که از دیار رخت بر بندد و به سوی معشوق حقیقی پرواز کند و به وصل دوست نائل شود. ابیات متعدی در «مثنوی» و «دیوان شمس» دلالت بر استقبال از مرگ می‌کند.

به روایت او، ما در این زندان گرفتار آمده‌ایم و کسی که خود را در حصری زندانی می‌بیند، دل به آنچه پیرامونش می‌گذرد، نمی‌بندد؛ بلکه دلش در هوای آزادی است. عارفی که جانش هوای وصال دارد، خود را به چشم مسافری می‌بیند که در منزلگاهی موقتی برای چند صباحی اقامت گزیده است و نباید دل بسته ظواهر و سراب‌هایی شود که در این مقام ناپایدار به فریبکاری مشغول است و از نااهلان و غافلان دلربایی می‌کند. به همین دلیل است که عارفان ما و همچنین قرآن، این دنیا را با صفت “دار الغرور”[۴۶] توصیف نموده‌اند:

پس عزا بر خود کنید ای خفتگان

زانکه بدمرگی است این خوابِ گران[۴۷]

سهراب سپهری اما، از منظری دیگر به این امر عافیت سوز نظر افکنده بود و طور دیگری درباره مرگ سخن می‌گفت. هرچند وجوه اشتراکی هم میان نگاه او با نگاه مولانا دیده می‌شود، که نمونه آشکار آن خود را در این جهان چون مسافری پنداشتن است. عنوان مشهورترین و حکیمانه‌ترین دفتر شعری او هم “مسافر” است:

و من مسافرم، ای بادهای همواره!

مرا به وسعت تشکیل برگ‌ها ببرید.

مرا به کودکی شور آب‌ها برسانید.

مرا به خلوت ابعاد زندگی ببرید.

حضور “هیچ” ملایم را

به من نشان بدهید.[۴۸]

نکته‌ای که در کار سپهری دیده می‌شود، این است که اولاً مرگ بخشی از زندگی است و به تعبیر او پیش رفتگی “حجم زندگی در مرگ” تصویرگری می‌کند. ثانیاً برخلاف دیدگاه مولوی در پی تیشه برگرفتن و حفره کردن زندان نیست؛ بلکه به جهان پیرامون به دیدهٔ عنایت می‌نگرد. این نکته از جملهٔ خصائصی است که درک سهراب را از جلال الدین بلخی جدا می‌کند. سخن او راجع به مرگ، حاکی از تجربه‌ای است که با زندگی عجین است. علاوه بر این، او اعتقاد دارد که باید هستی را جدی گرفت، و در کتاب «حجم سبز» از دفاتر هشت گانهٔ خود توضیح می‌دهد که طبیعت مهم است. سپهری در «حجم سبز» و «مسافر» و «صدای پای آب» از نگرشی عرفانی سخن به میان می‌آورد که به تعبیری “عرفان عنایتی” است. همانطور که بینش عرفانی مولوی “عرفان محبّتی” است. سالک مدرنی چون سهراب به دنیای اطراف به چشم عنایت می‌نگرد و از طریق جدی گرفتن و پرداختن به این دنیاست که هم نورد افقهای دور می‌شود و «حضور هیچ ملایم» را می‌چشد و مزه مزه می‌کند.

برخلاف این نگرش، سالکان سنتی‌ای چون شیخ اشراق، عطار و مولوی، به گواهی آثارشان؛ بدون دلشمغول امورمتعارف و پدیده‌های طبیعی گشتن، تجارب کبوترانه را نصیب می‌بردند.

از سوی دیگر، سالک مدرنی چون سپهری می‌گوید:

سفر پراز سیلان بود.

و از تلاطم صنعت تمام سطح سفر

گرفته بود و سیاه

و بوی روغن می‌داد.

میان راه سفر، از سرای مسلولین

صدای سرفه می‌آمد.

و کودکان پی پرپرچه ها روان بودند،

سپورهای خیابان سرود می‌خواندند

و شاعران بزرگ

به برگ‌های مهاجر نماز می‌بردند.

و راه دور سفر، از میان آدم و آهن

به سمت جوهر پنهان زندگی می‌رفت،

به غربت تریک جوی آب می‌پیوست،

به برق ساکت یک فلس،

به بیکرانی یک رنگ.

سفر مرا به زمین‌های استوایی برد.

و زیر سایهٔ آن “بانیان” سبز تنومند

چه خوب یادم هست

عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:

وسیع باش، و تنها، و سر به زیر، و سخت.

من از مصاحبت آفتاب می‌آیم،

کجاست سایه؟[۴۹]

سپهری از طریق “سرود سپورهای خیابان”، “کودکانی که پی پرپرچه ها روانند” و “صدایی که از سرای مسلولین” می‌آید، “به سمت جوهر پنهان زندگی می‌رود”، و سپس مصاحبت با آفتاب را تجربه می‌کند؛ در حالی پای بر آسمان می‌نهد که به پدیده‌های طبیعی پرداخته است. سپهری وقتی از مرگ هراسی صحبت می‌کند، به ما می‌گوید که مرگ بخشی از زندگی است و نباید از آن ترسید: “مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است!”.

“و نترسیم از مرگ/ (مرگ پایان کبوتر نیست/ مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می‌گوید/ مرگ با خوشهٔ انگور می‌آید به دهان/ مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است/ گاه در سایه نشسته است به ما می‌نگرد/ در نبندیم به روی سخن زندهٔ تقدیر که از پشت چپرهای صدا می‌شنویم.” [۵۰]

از دیدگاه سپهری، سالک مدرن و شاعر معاصر، دنیا مانند زندان نیست. عنایت داشتن به محیط پیرامون و جهان اطراف از مقومات سلوک معنوی مدرن است. از اینرو سالک مدرن، مرگ آگاه است و آنرا در همین نزدیکی‌ها سراغ می‌گیرد؛ مرگی که “گاه در سایه نشسته است به ما می‌نگرد”.

نمونه‌ای دیگر از اشعار سهراب، شعر “دوست” است که در سوگ فروغ فرخزاد، شاعر برجسته معاصر سروده است:

بزرگ بود

و از اهالی امروز بود

و با تمام افق‌های باز نسبت داشت

و لحن آب و زمین را چه خوب می‌فهمید.

و بارها دیدیم

که با چقدر سبد

برای چیدن یک خوشهٔ بشارت رفت.

ولی نشد

که روبروی وضوح کبوتران بنشیند

و رفت تا لب هیچ

و پشت حوصلهٔ نورها دراز کشید

و هیچ فکر نکرد

که ما میان پریشانی تلفظ درها

برای خوردن یک سیب

چقدر تنها ماندیم.[۵۱]

به گواهی «هشت کتاب»، سپهری درباره پدیده مرگ بسیار اندیشیده است. “مرگ” در هشت کتاب پهلو به پهلوی “عدم” و “هیچستان” می زند و تجربه مرگ را از سر گذراندن و با بدنِ تخته بندِ زمان و مکان وداع کردن، هم عنان با پای نهادن به قلمرو عدم و هیچستان است؛ هیچستانی که پسِ پشت عالم پیرامون است که مشحون از تعدد و تضاد است.

نمونه‌ای دیگر از هشت کتاب که تصویر “زندگی و مرگ” را بر تابلوی کلمات، نقش بندی می‌کند:

پشت کاجستان، برف.

برف، یک دسته کلاغ.

جاده یعنی غربت.

زندگی یعنی: یک سار پرید.

از چه دلتنگ شدی؟

دلخوشی ها کم نیست: مثلاً این خورشید،

کودک پس فردا،

کفتر آن هفته.

یک نفر دیشب مرد.

و هنوز، نان گندم خوب است.

و هنوز، آب می‌ریزد پایین، اسب‌ها می‌نوشند.

قطره‌ها در جریان،

برف بر دوش سکوت

و زمان روی ستون فقرات گل یاس[۵۲]

سهراب، جهانی را صورتگری می‌کند که در آن یک نفر دلتنگ است، یک نفر می‌بافد، یک نفر می‌شمرد، یک نفر می‌خواند … یک سار می‌پرد. کودک پس فردا، کفتر آن هفته … یک نفر هم می‌میرد! مرگ، حادثه و امر منحصر به فردی نیست که نظیر آن را نشود سراغ گرفت. در نگاه سپهری، مرگ امر هولناکی نیست که راجع به آن زیاد سخن بگوید؛ که در عداد سایر پدیده‌هایی است در هستی رخ می‌دهد؛ که سخن زنده تقدیر است.

فرجام کلام
در این مقاله کوشش شد تا مقولات اگزیستانسیالی از قبیل مرگ، غم وشادی، تنهایی و امر متعالی در نگاه دو چهره شاخص فرهنگ این دیار کهن، یک سالک سنتی و یک سالک مدرن؛ یعنی مولانا جلال الدین محمد بلخی و سهراب سپهری، کاوش شود و مورد بحث و بررسی قرار گیرد. در این جستار دو جهان بینی عرفانی که حاوی اشتراکات و فصول مفترقی بود، به بجث گذاشته شد. افزون بر بحث از انواع غم و شادی، در باب امر متعالی دیدیم که در نظام مولانا با مفاهیمی چون عدم، عدمستان و بی رنگی و بی صورتی، می‌توان به سروقت امر بیکران رفت. در منظومه معنوی/ عرفانی سپهری هم از هیچ و هیچستان و کویر و باد سخن به می‌آید و دیالوگی بین سالک مدرن و امر متعالی برقرار می‌شود. همچنین درباره نگاه مولوی و سپهری به مرگ گفتیم؛ مولانایی که در پی گرفتن تیشه و شکستن درِ زندان دنیاست و سهرابی که رستگاری را نزدیک و لای گلهای حیاط جستجو می‌کند و معتقد است نباید در را به روی سخن زنده تقدیربست؛ که «مرگ پایان کبوتر نیست» و «در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد».

* فصلی از کتاب در دست آماده سازیِ «از سهروردی تا سپهری» از دوستان عزیز، هادی طباطبایی، سروش علوی و مریم هراتیان که در نهایی شدن این جستار، زحمت زیادی کشیدند، صمیمانه سپاسگزارم.

ارجاعات:

[۱] بیانی، شیرین (اسلامی ندوشن)، دَمساز دو صد کیش: درباره مولانا جلال الدین، تهران: جامی، چاپ اول: ۱۳۸۴، صفحه ۱۸.

[۲] انوری، حسن، فرهنگ اعلام سخن، انتشارات سخن، تهران، چاپ سوم: ۱۳۸۷، جلد دوم، صص ۹۷۱ _ ۹۷۰.

[۳] برای اطلاع بیشتر درباره علم جدید و علوم انسانی جدید، نگاه کنید به: عبدالکریم، تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، تهران: صراط، ۱۳۷۵، فصل اول.

[۴] لاپلاس، پیرسیمون (۱۷۴۹_ ۱۸۲۷ م.)؛ از آثار اوست: مکانیک سماوی، بیان منطومهٔ جهان و نظریهٔ تحلیلی احتمالات.

[۵] God of the gaps

[۶] ن.ک. باربور، ایان، علم ودین؛ ترجمهٔ بهاءالدّین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۹۷، فصل چهارم: زیست شناسی و الهیات در قرن نوزدهم، صص ۱۰۸، ۱۰۷، ۱۰۶ و ۱۰۵.

[۷] برای درک بیش‌تر زمینه و زمانه مولانا جلال الدین؛ ن.ک. اسلامی ندوشن، محمدعلی، چهار سخنگوی وجدان ایران (فردوسی، مولوی، سعدی، حافظ)، تهران: نشر قطره، پاییز ۱۳۹۸، مولوی سخنگوی یگانگی انسان‌ها (بخش نخست: مثنوی معنوی).

[۸] نگاه کنید به مقاله: دباغ، سروش، به سوی جانب بی جانبی: «حیرت»، «غم» و «شادی» در مثنوی معنوی، مجلهٔ آسمان، دورهٔ جدید، شمارهٔ ۱۰.

[۹] مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، ۱۳۷۶؛ ۱/ ۱۶_۱۵.

[۱۰] رجوع شود به: زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات، چاپ سوم ۱۳۷۵، دفتر اول، صفحه ۶۱.

[۱۱] زرین کوب، عبدالحسین، با کاروان حله: مجموعه نقد ادبی، تهران: نشر علمی، چاپ هفدهم ۱۳۹۴، صص ۲۲۷_ ۲۲۵.

[۱۲] مثنوی معنوی، براساس نسخه قونیه، دفتر دوم، بیت ۳۳۰۶.

[۱۳] مولوی، جلال الدین محمد بن محمد؛ غزلیات شمس تبریز؛ مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، چاپ سوم ۱۳۸۷؛ غزل ۴۴۴.

[۱۴] حافظ، خواجه شمس الدین محمد، دیوان، براساس نسخهٔ تصحیح شده غنی _ قزوینی، تهران: ققنوس، ۱۳۹۴، غزل ۴۸۱.

[۱۵] غزلیات شمس، مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی، غزل ۲۸۰.

[۱۶] برای این منظور مراجعه کنید به «انجیل متّی»، خطابه: موعظه بر فراز کوه به بعد…

[۱۷] روزگاران پایانی زندگی مسیح بنا بر روایت برخی از اناجیل سراسر رنج و محنت بود. خود او وقتی خویشتن را در بی پناهی دید گفت: «ایلی ایلی لما سبکتنی؟». این مفهوم در ادبیات سینمایی هم نمود بارزی داشته است چنانکه فیلمی با نام “مصائب مسیح” در ابتدای دهه ۲۰۰۰ میلادی ساخته شده است.

[۱۸] یکی از مهم‌ترین تعالیم اخلاقی در مسیحیت توجه کردن به همسایه است.

[۱۹] ر.ک. کاشفی، حسین بن علی، فتوت نامه سلطانی، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۰، مقدمه مؤلف و باب اول.

[۲۰] سعدی، مصلح بن عبدالله، گلستان، از روی نسخه تصحیح شده محمدعلی فروغی، ویرایش هوشنگ گلشیری، تهران: ققنوس،۱۳۹۸، باب اول: در سیرت پادشاهان.

[۲۱] هشت کتاب، دفتر «مرگ رنگ»، شعر «در قیر شب».

[۲۲] همان دفتر؛ شعر «غمی غمناک».

[۲۳] رد پای «فریدون توللی» و «نیما یوشیج» در این اشعار دیده می‌شود.

[۲۴] برای نمونه نگاه کنید به دو شعر «پرده» و «لولوی شیشه‌ها» در دفتر «زندگی خواب‌ها».

[۲۵] نام رمانی از میگل دُ اونامونو.

[۲۶] هشت کتاب، دفتر «مسافر».

[۲۷] برای آشنایی با روایت نگارنده از انواع تنهایی، نگاه کنید به: سروش دباغ، نبض خیس صبح، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۷، فصل دوم.

[۲۸] هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «واحه‌ای در لحظه».

[۲۹] همان،؛ منظومه «مسافر».

[۳۰] مثنوی معنوی، براساس نسخه قونیه، دفتر اول، ابیات ۱۳۰ _ ۱۲۵.

[۳۱] نگاه کنید به: دباغ، سروش، «تطور امر متعالی در منظومه سپهری»، در سپهر سپهری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۳.

[۳۲] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «واحه‌ای در لحظه».

[۳۳] نگاه کنید به: دباغ، سروش، «هبوط در هیچستان: بازخوانی تطبیقی کویریات شریعتی و هشت کتاب سپهری»، فلسفه لاجوردی سپهری، تهران، صراط، ۱۳۹۴.

[۳۴] هشت کتاب؛ دفتر «شرق اندوه»؛ شعر «تا گل هیچ».

[۳۵] هشت کتاب؛ منظومه «مسافر».

[۳۶] همان؛ دفتر «شرق اندوه»؛ شعر «bodhi».

[۳۷] مراجعه کنید به سخنرانی عبدالکریم سروش تحت عنوان «دعا و رابطه آن با خدای بی صورت» در سایت رسمی ایشان:

www.drsoroush.com

همچنین نگاه کنید به: سروش، عبدالکریم، مقالات «صورت و بی صورتی»، خدا چون عشق، صقراط، لندن، ۱۳۹۸.

[۳۸] غزلیات شمس؛ غزل ۶۵۴.

[۳۹] مثنوی معنوی؛ دفتر سوم؛ ابیات ۳۹۰۵ _ ۳۹۰۰.

[۴۰] همان؛ دفتر ششم، بیت ۳۷۱۳.

[۴۱] همان دفتر؛ بیت ۴۶۱۸.

[۴۲] برای کاوش بیش‌تر در نگاه سپهری به مقوله «مرگ»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

دباغ، سروش، «حجم زندگی در مرگ: تأملی در مفهوم مرگ در هشت کتاب سپهری»، در سپهر سپهری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۴؛ همو: «گاه در سایه نشسته است»، نبض خیس صبح، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۷.

[۴۳] Survival value

[۴۴] مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ دفتر ششم؛ بیت ۳۴۳۹.

[۴۵] در دفتر سوم مثنوی معنوی آمده است: «طوطی نُقل و شکر بودیم ما / مرغ مرگ اندیش گشتیم از شما».

[۴۶] قرآن کریم؛ سوره «لقمان»؛ آیه ۳۳.

[۴۷] مثنوی معنوی؛ دفتر ششم؛ بیت ۷۹۶.

[۴۸] هشت کتاب؛ منظومه «مسافر».

[۴۹] همان دفتر.

[۵۰] هشت کتاب؛ دفتر «صدای پای آب».

[۵۱] هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»؛ شعر «دوست».

[۵۲] «حجم سبز»؛ شعر «جنبش واژه زیست».