جوامع سکولار و لیبرال تا کجا مدارا می‌کنند؟
دین در جامعه باز؛
امروز پرسش در جوامع لیبرال این است: با فرض اینکه آزادی دینی نوعی ارزش در جوامع باز یا لیبرال محسوب شود، تا کجا باید با دین مدارا کرد؟ اینکه آزادی دین نوعی ارزش است، یک چیز است؛ اما به صرف اذعان به این نکته، حدود و ثغور دقیق اعمال و رفتارهای دینی‌ای که باید با آن‌ها مدارا شود مشخص نمی‌شود.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، هدف من در این مقاله بیان نکاتی است درباره سنتی که در دل معنای جامعه باز نهفته است: سنت مدارای دینی. مدارای دینی که جوامع باز یا لیبرال بر آن تاکید می‌کنند، بخش بسیار مهمی از تاریخ لیبرالیسم به شمار می‌رود و احتمالاً یکی از عواملی است که باعث تشکیل دولت لیبرال مدرن شده است. با این حال، مسئله مدارای دینی امروز هم برای ما اهمیت فراوان دارد. جوامع سکولار و لیبرال تا کجا باید با کسانی که با پیش‌فرض‌های این جوامع کنار نمی‌آیند، مدارا کنند؟ برای پاسخ دادن به این سؤال لازم است بدانیم مدارا چیست، مداراگر و میانه‌رو بودن به چه معناست، با چه چیزهایی باید مدارا کنیم و چرا.
در بخش اول این مقاله به مدارای دینی و بررسی این سؤال می‌پردازم که مدارا به طور کلی چطور باید فهمیده شود. در بخش دوم، به متعلق مدارا می‌پردازم: به عبارت دیگر، این سؤال را می‌پرسم که با چه چیزهایی باید/نباید مدارا کرد (در متن حاضر، منظور از متعلق مدارا، عقاید دینی و مؤمنان‌اند). سپس فرضیه‌ای کلی‌تر درباره ماهیت عقاید دینی ارائه می‌کنم. بسیاری از مطالبی که در این مقاله درباره آن‌ها دلیل می‌آورم، خلاصه‌ای است از استدلال‌های کتابم، The Meaning of Belief.
مدارای دینی
درباره پیدایش مدارای دینی در غرب به عنوان پدیده‌ای مطلوب، و اندیشه همبسته با آن یعنی اصل آزادی دینی به عنوان یک حق انسانی، روایتی کاملاً جاافتاده وجود دارد. داستان از این قرار است که چنین پدیده‌هایی در نتیجه شکست در تحمیل کردن همگونی دینی[۱] پس از “جنگ‌های مذهبی” در قرون شانزدهم و هفدهم در اروپا (و بعدتر در آمریکا) متولد شدند. در واقع، آن شکست به یک پیروزی تبدیل شد: گسترش آموزه‌های لیبرال مدارای دینی به عنوان یک ارزش مثبت و اصل آزادی دینی به عنوان یک حق انسانی.
در ویراست اول فرهنگ لغت Académie Française مدارا این گونه تعریف شده است: “طاقت و شکیبایی‌ای که فرد متحمل می‌شود به خاطر آنچه نمی‌تواند از آن ممانعت کند” به این معنا، مدارا راهی است برای پذیرش شکست. چرا چنین شکستی در مورد اعتقادات دینی ناگزیر است؟ بخشی از پاسخ این سؤال را جان لاک در Letter Concerning Toleration که در سال ۱۶۸۹ منتشر شده، داده است. لاک استدلال می‌کند که دولت باید با ایمان‌های دینی مختلف مدارا کند چون قادر به محدود کردن اعتقادات یا تحمیل کردن آن‌ها نیست. دولت می‌تواند فعل شما را محدود کند، می‌تواند رفتار شما را کنترل کند، اما نمی‌تواند آنچه را به آن اعتقاد دارید کنترل کند. این یک واقعیت روانشناسانه یا اجتماعی درباره انسان‌ها و جوامع انسانی است. اما دشوار نیست که ببینیم این واقعیت چطور با مفهوم آزادی فردی و ارزش آن انطباق می‌یابد. این همان نکته‌ای است که در دل سنت سیاسی لیبرال نهفته است و لاک نیز قطعاً یکی از بنیان گذاران چنین سنتی به شمار می‌رود.
درباره پیدایش مدارای دینی در غرب به عنوان پدیده‌ای مطلوب، و اندیشه همبسته با آن یعنی اصل آزادی دینی به عنوان یک حق انسانی، روایتی کاملاً جاافتاده وجود دارد. داستان از این قرار است که چنین پدیده‌هایی در نتیجه شکست در تحمیل کردن همگونی دینی پس از “جنگ‌های مذهبی” در قرون شانزدهم و هفدهم در اروپا (و بعدتر در آمریکا) متولد شدند.
صد سال پس از نامه لاک، ماده ۱۰ اعلامیه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه چنین می‌گوید: “هیچ‌کس نباید به خاطر نظرات خود، از جمله دیدگاه‌های دینی‌اش، به دردسر بیفتد؛ به شرط آن که این دیدگاه‌ها نظم جامعه را که به وسیله قانون حاکم شده، برهم نزنند.” پس آنچه ابتدائاً پذیرش شکست بود، یعنی اذعان به اینکه نمی‌توان همه را مجبور کرد که اعتقادات یکسان داشته باشند، اکنون به یکی از مصادیق حقوق بشر ارتقا یافته است. منشور حقوق ایالات متحده آمریکا در همان سال می‌گوید که کنگره “نباید قانونی را وضع کند که از تشکیل و استقرار ادیان حمایت کرده یا فعالیت‌های آزادانه مربوط به آن را ممنوع کند.[۲]” این اصل در متمم اول قانون اساسی آمریکا گنجانده شده است. لین هانت در نقل‌قولی این موقعیت تاریخی را به زیبایی خلاصه کرده و می‌گوید روشنگری قرن ۱۸ نقشی اساسی در “تبدیل شدن مدارای دینی (سیاست حکومتی‌ای که از روی اکراه وضع شد) به آزادی دین (یک حق انسانی)” بازی کرد.
امروز پرسش در جوامع لیبرال این است: با فرض اینکه آزادی دینی نوعی ارزش در جوامع باز یا لیبرال محسوب شود، تا کجا باید با دین مدارا کرد؟ اینکه آزادی دین نوعی ارزش است، یک چیز است؛ اما به صرف اذعان به این نکته، حدود و ثغور دقیق اعمال و رفتارهای دینی‌ای که باید با آن‌ها مدارا شود مشخص نمی‌شود. (در جوامع دینی نیز این سؤال وجود دارد که تا کجا باید با دیدگاه‌های سکولار و ادیان دیگر مدارا شود. ولی من در اینجا به این پرسش نمی‌پردازم.)
بایستی با تعریف صحیحی از مدارا در ذهنمان درباره این سؤال تأمل کنیم. مدارا اغلب در بعضی از بحث‌های عمومی مشمول کژفهمی می‌شود؛ مخصوصاً در بحث‌هایی درباره اینکه آیا باید به سخنان مختلف در ملأعام اجازه داد یا خیر. به نظر من تصحیح این سوءبرداشت (از مفهوم مدارا) کاری بسیار ساده و در عین حال بسیار مهم است. کژفهمی مذکور از این قرار است: مدارا و احترام گذاشتن به همه عقاید و نظرات با هم مرتبط‌ند. بر این اساس، مدارا کردن با یک عقیده یعنی احترام گذاشتن به آن یا اعتبار بخشیدن به آن. پس بر اساس چنین برداشتی، دفاع از اصل مدارای دینی یعنی تمام دیدگاه‌های دینی را شایسته احترام و مبرا از نقد دانستن. این دیدگاه مربوط است به کلیشه‌هایی مانند “همه در نظراتشان محق‌اند” و مربوط است به شکل خامی از نسبی‌گرایی اخلاقی که معتقد است کسی حق ندارد دیگری را نقد کند چون ارزش‌های این دو نفر دو منبع مختلف (روانشناختی، فرهنگی و اخلاقی) دارد. و بنابراین هیچ کس نمی‌تواند موضع خنثایی اتخاذ کند که منبع خاصی ندارد؛ حال آنکه این شرط لازم هر نوع نقدی است. بخش دیگری از این مجموعه نظرات این است که نقد کردن دیدگاه‌ها و فرهنگ‌های دیگر نوعی تکبر یا خودبزرگ‌بینی (یا حتی شاید امپریالیستی) باشد و بنابراین مدارای واقعی و راستین باید در نقطه مقابل نقد کردن دین قرار بگیرد. این مسئله در بحث‌های روز درباره پدیده اسلام‌هراسی و جایگاه اسلام در جوامع عمدتاً غیراسلامی به شدت به چشم می‌خورد. شرکت‌کنندگان در این بحث‌ها اغلب معتقدند که جامعه مداراگر به معنای واقعی، از همه دیدگاه‌ها استقبال می‌کند و نباید دست به قضاوت آن‌ها بزند. این معنایی است که گاهی از مدارا مراد می‌شود.
مدارا کردن بر پایه هیچ نوعی از نسبی‌گرایی در ارزش‌ها بنا نشده است؛ بلکه با طیف وسیعی از دیدگاه‌ها درباره ارزش‌های اخلاقی سازگار است. مدارا مستلزم نسبی‌گرایی نیست؛ فقط مستلزم این است که بعضی دیدگاه‌ها یا رفتارها قابل نقدند.
به نظر من دیدگاه فوق درباره معنای مدارا اشتباه است. مدارا متضمن احترام به تمام دیدگاه‌ها نیست. مثلاً دیدگاهی را در نظر بگیرید که به آن معتقدید و به نظرتان دیدگاه مهمی است. فرض کنید طرفدار ازدواج همجنسگرایان یا حامی ممنوعیت شکنجه‌اید. در این صورت، این طور نیست که شما در حال مدارا کردن با چنین دیدگاه‌هایی هستید: اگر طرفدار ازدواج همجنسگرایانید، با ازدواج همجنسگرایان مدارا نمی‌کنید. برعکس، مدارا کردن با چیزی شامل این پیش‌فرض است که با آن مخالفید. طبق تعریف پیش‌گفته مدارا در لغتنامه Académie Française، مدارا کردن با چیزی حاوی این پیش‌فرض است که فرد به نوعی به آن انتقاد دارد. مثلاً ممکن است من با صدای بلند موسیقی همسایه در شب سال نو مدارا کنم چون همسایه‌ام را دوست دارم و می‌خواهم با او کنار بیایم؛ حتی اگر واقعاً به آن موسیقی انتقاد داشته باشم و به نظرم چنین موسیقی‌ای اساساً نباید تولید شود. اما تا ساعت ۵ صبح با آن مدارا می‌کنم؛ چون می‌خواهم با همسایه‌هایم در صلح و صفا زندگی کنم. ممکن است با غذاهای بویناکی که می‌پزند مدارا کنم چون همسایه من‌اند. آن‌ها هم با من مدارا می‌کنند و شاید آن‌ها هم با صدای موسیقی خانه من و غذاهای بویناکم کنار می‌آیند.
این نکته که مدارا کردن با چیزی متضمن عدم موافقت با آن چیز است، سال‌ها پیش به وسیله برنارد ویلیامز مطرح شد. شاید مسئله ساده و واضحی به نظر برسد اما مهم است و وقتی در موضوع مدارای دینی به کار می‌رود بسیار عمیق و پرمغز است. یک دلیل اهمیت آن این است که متضمن این است که هیچ آموزه خردمندانه مدارای دینی، نقادی را حذف نمی‌کند.
این امر باعث منتفی شدن مخالفت، نقد یا سایر مواضع منفی نسبت به دینی که با آن مدارا می‌کنیم نمی‌شود. دلیل دیگر اهمیت این نکته این است که صراحتاً نشان می‌دهد چرا مدارا کردن بر پایه هیچ نوعی از نسبی‌گرایی در ارزش‌ها بنا نشده است؛ بلکه با طیف وسیعی از دیدگاه‌ها درباره ارزش‌های اخلاقی سازگار است. مدارا مستلزم نسبی‌گرایی نیست؛ فقط مستلزم این است که بعضی دیدگاه‌ها یا رفتارها قابل نقدند.
در سطحی عمیق‌تر، مدارا گرایشی است نه نسبت به درستی نظرات، بلکه نسبت به افرادی که واجد آن نظرات‌اند. به عبارت دیگر، گرایشی عملی است تا نظری. هدف مدارا این نیست که به یک مفهوم جامع صحیح درباره آنچه با آن مدارا می‌کنید، دست یابید؛ به نحوی که بتوان تمام دیدگاه‌ها را در یک سنتز موفقیت آمیز در کنار هم قرار داد. بلکه هدف مدارا، زندگی کردن در صلح و صفا با مردمی است که با آن‌ها مدارا می‌کنید. اینجاست که پای مفهوم احترام به میان می‌آید. این طور نیست که مدارا متضمن احترام به همه دیدگاه‌ها باشد؛ حتی چنین نیست که مجبور باشید به همه دیدگاه‌های دیگر احترام بگذارید. بعضی دیدگاه‌ها شایسته احترام نیستند. بعضی دیدگاه‌ها وجود دارند که صاحبان آن‌ها در داشتنشان محق نیستند. این نتیجه‌گیری که باید به همه دیدگاه‌ها احترام گذاشت، از هیچ اصل معقولی درباره مدارا استنباط نمی‌شود.
در موضوع مدارا و احترام، فقط احترام به انسان‌ها مراد است و نه احترام به دیدگاه‌ها… همه، حتی کسانی که مرتکب قبیح‌ترین جرم‌ها شده‌اند مستحق دادگاه صالح‌اند
دوباره تکرار می‌کنیم. آنچه باید به آن احترام بگذاریم دیدگاه‌ها نیستند بلکه افرادی هستند که صاحب آن دیدگاه‌اند. البته مراد من احترام به معنای کلی و انتزاعی است. [توضیح آنکه] ممکن است سؤال شود که چرا باید به کسی احترام گذاشت که عقیده‌ای ایراددار و ناشایست دارد؛ دیدگاهی که هیچ کس نباید به آن معتقد باشد؟ اگر موظف نیستیم نظرات کسی را جدی بگیریم چرا باید خود او را جدی بگیریم؟ پاسخ این سؤال (و معنی احترام گذاشتن به افرادی که دیدگاه‌های قابل نقدی دارند) این است که ما تشخص او را به عنوان یک انسان به رسمیت می‌شناسیم، با او مثل یک انسان شبیه خودمان رفتار می‌کنیم؛ کسی که سزاوار توجه است. اگر به این معنی به آن‌ها احترام بگذاریم نیازی نیست که دوستشان داشته باشیم یا تأیید کنیم که نظراتشان باارزش است؛ بلکه باید تصدیق کنیم که آن‌ها نیز انسان‌اند و آزادی اندیشه دارند.
پس در موضوع مدارا و احترام، فقط احترام به انسان‌ها مراد است و نه احترام به دیدگاه‌ها. و احترام به انسان‌ها نیز به معنای کلی [پیش‌گفته] آن است. به نظر من این همان نکته پنهان در این اصل است که: همه، حتی کسانی که مرتکب قبیح‌ترین جرم‌ها شده‌اند مستحق دادگاه صالح‌اند؛ یا این اصل که همه نزد قانون برابرند. این همان معنای کلی و انتزاعی احترام به افراد دیگر است.
ادعاهای فوق درباره مدارا منجر به این سؤال می‌شود که دقیقاً با چه چیزهایی باید مدارا کرد؟ در پاسخ باید توضیح دهم که اگر مدارا کردن با چیزی متضمن این است که منتقد آن چیز هستیم، نتیجه نمی‌شود که پس باید با همه چیزهایی که منتقدشان هستیم مدارا کنیم. کل ادعای من در اینجا این است که چیزهایی که باید با آن‌ها مدارا کنیم در واقع چیزهایی هستند که منتقدشان هستیم. اما منظورم این نیست که تمام چیزهایی که ایراددار و قابل نقدند باید مشمول مدارا قرار بگیرند. واضح است که این طور نیست. البته من در متن حاضر به این پرسش دشوار و جدی نمی‌پردازم که چه چیزهایی و چرا باید مشمول مدارا قرار بگیرند؛ بلکه به حاکمیت قانون متوسل می‌شوم. اگر کشوری از حاکمیت یکپارچه‌ای برخوردار باشد، بنابراین همه انواع مدارا باید توسط آن تحدید شود. در نتیجه ما نیز مجبور نیستیم با کسانی مدارا کنیم که قانون را زیر پا می‌گذارند و کارهایی خلاف یک دستورالعمل یا سیستم حقوقی سالم انجام می‌دهند.
وقتی می‌گویم مدارا توسط قانون تحدید می‌شود حرف عجیب و غریبی نمی‌زنم و مدارا کردن را تضعیف نمی‌کنم. تحدید مدارا به وسیله قانون، تضعیف مدارا نیست؛ همانطور که تحدید آزادی بیان توسط قانون نباید تضعیف آزادی بیان قلمداد شود. اصل معقول آزادی بیان نباید به مردم اجازه دهد که در فضای عمومی فحاشی کنند یا – اگر معنای بیان را کمی وسیع‌تر در نظر بگیریم – در فضای عمومی تصاویر توهین آمیز منتشر کنند. این کارها نباید لزوماً به دلیل اعتقاد به آزادی بیان مجاز باشند. اگر کسی تصور می‌کند که آزادی بیان در حالت ایده‌آل باید متضمن حقِ به زبان آوردن هر مطلبی در هر مکانی و هر زمانی باشد، در این صورت چنین آزادی بیانی معقول یا شدنی یا حتی مطلوب نیست. اینکه آیا آزادی بیان باید تا محدوده چنین چیزهایی [مثل فحاشی و توهین در ملأعام] گسترش یابد یا نه، سؤالی عملی و واقعی نیست. واضح است که نباید [گسترش یابد]. این نکته درباره دموکراسی به معنای وسیع کلمه هم صادق است: نباید تصور کنیم که اصل معقول دموکراسی متضمن این است که تمام تصمیمات حکومتی که به طور دموکراتیک در انتخابات برگزیده شده باید به وسیله رأی شهروندانش تأیید شود.
مدارا کردن با چیزی متضمن انتقاد کردن به آن است. اما متضمن این نیست که با هر چه به آن انتقاد داریم باید مدارا کنیم. اینکه با چه چیزهایی باید مدارا کرد و مدارا کردن چگونه باید تحدید شود موضوع بحث‌های جدی حقوقی، سیاسی و فلسفی است. اما تمام این بحث‌ها باید با درک صحیحی از مفهوم مدارا و هدف آن آغاز شود.
مدارای دینی و آتئیست‌های جدید
در یک جامعه باز نقش روشنفکران در گفتگو درباره چنین موضوعاتی چیست؟ صرفاً چون مدارا باید اجازه نقد دین را بدهد، و چون در هر جامعه باز مداراگر لیبرال باید امکان نقد کردن دین بدون توهین یا تحقیر فراهم باشد، به این معنی نیست که هر نقدی به دین هم پذیرفته است. از منظر یک جامعه باز ممکن است نقد یک ملحد به دین هیچ ایرادی نداشته باشد (که نکته بسیار واضحی است). نقد کردن نیز به خودی خود ناسازگار با مدارا نیست (که ممکن است کمتر از قبلی واضح باشد). در ادامه این مقاله نکاتی را درباره بعضی نقدهای اخیر به دین از جانب روشنفکران عرصه عمومی در بریتانیا و آمریکا (و می‌دانم که این نظرات در کشورهای دیگر هم منتشر شده است) ذکر می‌کنم.
در بالا گفتیم که آنچه ما واقعاً با آن مدارا می‌کنیم انسان‌ها هستند؛ اما می‌توانیم تعمیم دهیم و بگوییم که ما با دین مدارا می‌کنیم. حال می‌خواهیم بررسی کنیم که وقتی با دین مدارا می‌کنیم با چه چیزی مدارا می‌کنیم.
یکی از تصاویر مشهور از دین توسط گروه موسوم به “آتئیست‌های جدید” ترسیم شده است؛ کسانی مانند ریچار داوکینز (زیست‌شناس)، دنیل دنت و گریلینگ (فیلسوف) و کریستوفر هیچنز و سم هریس (روزنامه نگار) که آثار جدلی متعددی را در حمله به دین از منظر اخلاقی و روشنفکرانه نوشته‌اند.تصویر کلی آن‌ها را از دین می‌توان در دو نکته خلاصه کرد. نکته اول درباره محتوای دین: دین ترکیبی است از جهان‌شناسی و اخلاق. منظورم از جهان‌شناسی نظریه‌ای درباره جهان است و منظورم از اخلاق یعنی دستورالعمل چگونه رفتار کردن با دیگران. نکته دوم درباره ارزش دین: دین به طور کلی چیز بدی است که باید به وسیله استدلال عقلانی و شواهد علمی کنار گذاشته شود.
پیدا کردن مثال برای نمونه اول، یعنی محتوای دین، از میان آثار آتئیست‌های جدید کار سختی نیست. دنیل دنت در کتاب Breaking the Spell می‌نویسد “ادیان سیستم‌های اجتماعی‌ای هستند که اعضایشان به عامل (یا عاملان) فوق طبیعی‌ای قائل‌اند و در پی جلب موافقت او هستند.” در پی جلب موافقت بودن همان نقش اخلاق در این تصویر است: اعضای سیستم در پی جلب موافقت آن عامل فوق طبیعی هستند از این طریق که چطور با انسان‌های دیگر (در کنار چیزهای دیگر) رفتار کنند. البته این دیدگاه در میان صاحب‌نظرانی که متعلق به گروه آتئیست‌های جدید نیستند هم دیده می‌شود. مثلاً رونالد دورکین فقید که فیلسوفی کاملاً همدل با عقاید دینی بود، در کتاب Religion Without God جوهر عقاید دینی را این چنین توصیف می‌کند: “ادیان رایج مبتنی بر خداباوری که اغلب ما آن‌ها را می‌شناسیم مثل یهودیت، مسیحیت و اسلام، دو بخش دارند: بخش علمی و بخش ارزشی. بخش علمی نظریه‌ای درباره توصیف جهان است و بخش ارزشی نظریه‌ای است درباره چگونه زندگی کردن.”
مؤلفه دوم دیدگاه آتئیست‌های جدید این است که دین چیز بدی است. طبق نقل‌قولی مشخصاً معاندانه از کریستوفر هیچنز “دین همه چیز را مسموم می‌کند. دین همچنانکه تهدیدی برای تمدن است، تهدیدی برای بقای بشر شده است. دینْ خشن، غیرعقلانی، متعصبانه، تشدیدکننده نژادپرستی و قبیله‌گرایی و تعصب، مصروف در نادانی و بی‌رحم نسبت به پرسش‌گری آزادانه، عامل تحقیر زنان و اجبار به کودکان است. [دین] باید احساس عذاب وجدان شدیدی داشته باشد” نطق‌های غرای مشابه این را در نوشته‌های داوکینز، گریلینگ و هریس نیز می‌توان یافت.
ویژگی برجسته این بحث‌های عمومی[۳] اخیر آن است که هیچ یک از طرفین خودش را در توصیف طرف مقابل به جا نمی‌آورد. یعنی آتئیست‌های جدید مؤمنان را متهم می‌کنند به غیرعقلانی بودن از سر بی‌فکری، و منتقدان دیندار هم می‌گویند که آتئیست‌های جدید متوجه مسئله نشده‌اند. سؤال این است که چرا این اتفاق افتاده است؟
گرچه اتفاقاً در این بحث‌ها، از بسیاری از دینداران کاملاً برمی‌آید که متوجه مسئله نشده باشند، اما من فعلاً می‌خواهم بر نقایص تصویری که آتئیست‌های جدید از عقاید دینی ترسیم می‌کنند تمرکز کنم. اولین چیزی که به وضوح ناکافی است چیزی است که دورکین آن را تصویر “علم به علاوه ارزش” می‌خواند. چنین تصویری از دین به این سؤال که چرا مردم به کلیسا و مسجد و معبد و کنیسه می‌روند پاسخ قانع کننده‌ای نمی‌دهد. این مکان‌ها چه نوع جایی هستند؟ جواب کوتاه به این سؤال بیش از صد سال قبل به زیبایی توسط دورکیم در کتاب Elementary Forms of Religious Life داده شده است. دورکیم اشاره می‌کند که دین چیزی نیست که به آن اعتقاد داریم بلکه چیزی است که به آن تعلق داریم. این همان نکته‌ای است که در تصویر “جهان‌شناسی به علاوه اخلاق” (یا علم به علاوه ارزش) مغفول مانده است. جهان‌شناسی تبیینی نظری از این است که چگونه جهان به وجود آمده و اخلاق نیز به ما می‌گوید که با دیگران چگونه رفتار کنیم. اما دین شامل تعلق به گروه و رفتن به کلیسا و کنیسه و مسجد نیز می‌شود. شاهد اینکه چنین تعلقی در کانون دین قرار دارد خود را در جلوه‌های خلاصه شده دین نشان می‌دهد، مثل ارکان پنجگانه در اسلام. از این پنج رکن، یعنی شهادتین، روزه، حج، نماز و زکات، تنها یک رکن [یعنی شهادتین] ادعایی جهان‌شناسانه است. مابقی ادعاهایی درباره این هستند که چه اعمالی باید انجام داد. وانگهی از بین مابقی نیز معمولاً فقط زکات دادن مسئله‌ای اخلاقی تلقی می‌شود و نماز و روزه و حج نه جهان‌شناسانه‌اند و نه مربوط به اخلاق.
من در کتاب The Meaning of Belief تصویری متفاوت و نسبتاً انتزاعی[۴] از جوهر دین ترسیم کرده‌ام. ادعای من این است که دین شامل دو مؤلفه است: تکانه دینی[۵] و هویت‌یابی[۶]. تکانه دینی از سخن ویلیام جیمز در کتاب The Varieties of Religious Experience گرفته شده که معتقد است قلب دین این عقیده است که “نظم نادیده‌ای وجود دارد و خیر مطلق ما در تطابق [وفق دادن][۷] هماهنگ با آن قرار دارد”. نظم نادیده‌ای که جیمز می‌گوید نظم پنهان یا ساختاری که به وسیله علم کشف شده نیست. بلکه یک واقعیت مفروض است که فراسوی عالم تجربه می‌رود. چنین تعهدی به امر استعلایی – امری که از تمام چیزهایی که دور و برمان می‌بینیم و از تمام چیزهایی که علم کشف کرده است فراتر می‌رود – در قالب جمله‌های آشنایی بیان می‌شود مثل “باید چیزی بیشتر از همه اینها وجود داشته باشد” یا “قطعاً این که می‌بینیم همه چیزی که وجود دارد نیست”. این همان چیزی است که مردم تلاش می‌کنند با جزئیات زیاد و پیچیدگی در قالب اعتقادات دینی بیان و صورتبندی کنند. سؤال بجایی که اینجا مطرح می‌شود (و البته یک جواب واحد کلی ندارد) این است که چگونه این باورهای دینی پیچیده مرتبط می‌شود به اعتقادات مؤمنان معمولی. اما به هر حال، باور به استعلا – صرف‌نظر از اینکه چقدر دقیق یا نادقیق، یا چقدر استعاری یا تحت‌اللفظی به آن فکر می‌کنید – مؤلفه اساسی چیزهای فراوانی است که زیر چتر دین قرار می‌گیرند.
من تلاش نمی‌کنم از دین، در هیچ معنای معین و مشخصی از تعریف این کلمه، دفاع کنم. بلکه شخصاً با نیچه موافقم که می‌گفت چیزی که تاریخ ندارد اصلاً نمی‌تواند تعریف شود. و معتقدم گاهی فیلسوفانی که وقتشان را صرف فکر کردن درباره موضوعات منطق و ریاضی کرده‌اند – موضوعاتی که خودشان هیچ تاریخی ندارند – همان پارادایم تعریف کردن را در ذهن دارند. اما پیاده کردن آن پارادایم در واقعیت بسیار دشوار است. آنچه من تلاش می‌کنم توصیف کنم ویژگی‌های عمومی اکثر چیزهایی است که در جوامع انسانی به عنوان دین تلقی می‌شوند؛ حتی اگر چیزهای دیگری هم وجود داشته باشند که مردم آن را دین بدانند و چنان ویژگی‌هایی را نداشته باشند.
تکانه دینی شبیه فرضیه علمی نیست. ادعایی درباره جهان است اما نظریه علمی نیست. و همچنانکه می‌دانیم، این طور نیست که همه ادعاها درباره جهان و واقعیت، فرضیه‌های علمی باشند. حال با در نظر گرفتن این نکته که تکانه دینی فرضیه علمی نیست و به معنای دقیق کلمه با هیچ نظریه علمی ناسازگار نیست – هیچ نظریه علمی ادعا نمی‌کند که آنچه توصیف می‌کند همه آن چیزی است که در واقعیت وجود دارد – می‌توانیم بررسی کنیم که چطور پتانسیل حل کردن چنین تضاد آشکاری در بحث پیش‌رو وجود دارد. اینکه این پتانسیل فهمیده شود بستگی به همه انواع موقعیت‌های ممکن دارد؛ از جمله خصیصه‌های روانشناختی شخصیت‌های تاثیرگذار درگیر [بحث]، و بستگی به علاقه شرکت‌کنندگان [در بحث]، به تلاش واقعی برای فهم یکدیگر به جای تلاش برای برنده شدن در بحث یا نشان دادن زرنگی و هوش. در واقع، منظورم این نیست که ایجاد چنین موقعیت‌هایی ساده است.
هویت‌یابی مؤلفه دوم توصیف من از دین است و همان چیزی است که در این شعار خلاصه شده که دین صرفاً چیزی که به آن اعتقاد داریم نیست بلکه چیزی است که به آن تعلق داریم. دورکیم می‌نویسد “اعتقادات دینی را همیشه جمع محدودی از افراد باور دارند که به آن [اعتقادات] اعتراف می‌کنند و آداب و مناسک مربوط به آن را به جا می‌آورند” هویت‌یابی ضرورتاً شامل مناسک و آیین‌هاست. یکی شدن با بقیه در یک گروه دینی باعث می‌شود ما بخشی از سنتی باشیم که اغلب به صدها یا حتی هزاران سال قبل برمی‌گردد. عضوی از این سنت بودن می‌تواند شامل گفتن کلماتی باشد که انسان‌ها از قرن‌ها پیش آن کلمات را به زبان می‌آوردند؛ کلماتی که شاید فرد معنی آن‌ها را به طور کامل نداند یا اینکه آن‌ها را ادعاهایی واقعی درباره واقعیت قلمداد نکند. اما ندانستن معنی این کلمات – و این مؤلفه استعاری در زبان دینی – به مثابه نقطه‌ضعف اعمال دینی نیست، بلکه بخشی از جوهر آن‌هاست. زیرا اعتقاد به راز و رمز جهان، در قلب دین نهفته است.
هویت‌یابی همچنین به این معناست که از نظر اغلب مؤمنان، جهان به دو بخش تقسیم می‌شود: افرادی از جنس ما و افرادی که از جنس ما نیستند. این امر یکی از دشوارترین جنبه‌های دین برای جاافتادن[۸] در هر جامعه باز است. چنین تفکیکی ممکن است باعث دشمنی، تعصب، تبعیض و خشونت شود. در این صورت، جامعه باز – که در ذات خود در پی حذف چنین خصایصی است – چگونه می‌تواند اجازه دهد که تفکیک‌ها و تفرقه‌های دینی بال و پر بگیرد؟ در اینجا درباره این سؤال دشوار چیز دیگری نمی‌گویم. فقط خیلی ساده ادعا می‌کنم که هویت‌یابی بخشی از جوهر دین است.
من همه این سخنان را به عنوان یک آتئیست به زبان می‌آورم. تربیت من مسیحی بوده اما امروز چیزی از اعتقادات زمان جوانی‌ام باقی نمانده است. من به شخصه تکانه دینی ندارم اما آنچه تلاش می‌کنم توصیف کنم – به تعبیری، از بیرون دایره دین – عبارت است از تعهد و سرسپردگی[۹] تقریباً هشتاد درصد نوع بشر. ممکن است کسی بگوید “چطور می‌توان هشتاد درصد یعنی شش میلیارد نفر را تعمیم داد؟” قبول دارم. شاید این تلاش عجیب و غریب به نظر برسد. اما در دفاع از خود می‌گویم که وقتی کسی با چنان عبارات و اصطلاحات کلی‌ای شروع می‌کند به حرف زدن درباره “دین”، نمی‌تواند فقط از همین یک فقره طفره برود. تنها راه طفره رفتن این است که اصلاً درباره دین بماهو دین صحبت نکنیم بلکه درباره جزئیاتِ بیشتر و مشخص‌تری بحث کنیم. اما در آن صورت، ممکن نخواهد بود با کسانی که درباره دین بماهو دین حرف می‌زنند به گونه موثری گفتگو کنیم. این عذر من است برای به‌کاربردن چنین درجه بالایی از تعمیم.
بنابراین ادعای من از این قرار است: دین شامل دو مؤلفه است: یکی تکانه دینی و دیگری هویت‌یابی. مسلماً این امکان وجود دارد که این دو مؤلفه از هم جدا شوند؛ کما اینکه در واقعیت هم در بعضی از ادیان این دو بخش از هم جدا هستند. احتمالاً دین‌هایی وجود دارند که متعهد به امر متعالی نیستند (یا کمتر به آن متعهدند) و به نظرم کاملاً متصور است که کسی عارفی خلوت‌نشین باشد که تکانه دینی دارد اما ابداً در هیچ [مراسم] هویت‌دهنده‌ای با بقیه مردم شرکت نکند. پس مسلماً این دو مؤلفه می‌توانند در واقعیت، به طور تجربی و به صورت مفهومی از هم جدا شوند. اما سؤالی که می‌خواهم بپرسم این است: اگر هر دو مؤلفه وجود داشته باشند، آنگاه رابطه بین آن‌ها صرفاً تصادفی و امکانی است؟ یا اینکه تبیینی از رابطه میان آن‌ها، در این سطح از انتزاع وجود دارد؟ به نظر من چنین تبیینی وجود دارد که آن را در بخش پایانی نوشته پیش‌رو توضیح می‌دهم:
تکانه دینی و هویت‌یابی
تبیین اینکه چگونه تکانه دینی و هویت‌یابی به یکدیگر مرتبط‌اند، بر اساس مفهوم امر مقدس شکل گرفته است. در اینجا دوباره از دورکیم کمک می‌گیرم که دین را اینچنین تعریف می‌کند “سیستمی یکپارچه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس”. مفهوم فوق نقشی کلیدی در تعریف دورکیم از دین دارد. مقدس به معنی جادویی نیست: اگرچه بعضی سنت‌های دینی معتقدند که معجزات – دخل و تصرف ماوراء طبیعی در طبیعت- می‌توانند به کمک امور مقدس رخ بدهند اما هیچ ضرورتی ندارد که امور مقدس، به طور کلی، چنین قدرت‌های ماوراء طبیعی یا جادویی‌ای داشته باشند. [شاهد آن که] مؤمنانی که معتقدند انجیل متنی مقدس است، معمولاً تصور نمی‌کنند که انجیل باید (مثلاً) سرب را به طلا یا آب را به شراب تبدیل کند. ما باید دین را بر حسب امر مقدس بفهمیم، نه ماوراء طبیعی بودن؛ اما در نوشته‌های داوکینز و دنت و دیگران ویژگی ماوراء طبیعی بودن آشکارا برجسته است.
تقسیم کردن دنیا به چیزهای مقدس و کفرآمیز تعیین‌کننده آن است که چه نوع کارهایی را می‌توان با این اشیا انجام داد. هر نوع شیئی می‌تواند یک چیز مقدس باشد: متن، کتاب، کلمات، کلماتی واقعی که بر زبان جاری می‌شوند و می‌توانند بارها و بارها تکرار شوند، یک حیوان می‌تواند موجود مقدسی باشد، یک مکان می‌تواند مکان مقدسی باشد. آنچه اهمیت دارد این است که اگر چیزی مقدس است، کفرآمیز نیست و چیز کفرآمیز هم مقدس نیست؛ تمایزی جامع و مانع. امور مقدس واجد خط‌قرمزهایی هستند درباره اینکه چطور باید با آن‌ها برخورد شود و احترام شوند. اگر با یک امر مقدس بدون احترام شایسته و بایسته برخورد شود، همان چیزی است که کفرگویی یا هتک حرمت نامیده می‌شود. اشیای خاصی به دلیل اهمیت و جایگاهی که نزد مؤمنان دارند، باید توسط مؤمنان با این نوع احترام رفتار شوند. به طور کلی درک این نکته کار سختی نیست – حتی یک آتئیست می‌تواند به معنای مزار یا مکان خاکسپاری احترام بگذارد و اهمیت هتک حرمت و بی‌احترامی به آن را درک کند.
جامعه باز، لیبرال و سکولار باید با دین مدارا کند؛ اما نه به این دلیل که همه دیدگاه‌ها ارزش یکسانی دارند. برعکس، مدارا در دل خود این پیش‌فرض را دارد که بعضی دیدگاه‌ها ایراددار هستند. بنابراین به عنوان نتیجه مدارا، هر جامعه باز باید اجازه نقد کردن دین (همه انواع و شکل‌های دین) را هم بدهد.
اکنون می‌خواهم دو عنصر هویت‌یابی و تکانه دینی را به وسیله مفهوم امر مقدس به یکدیگر مرتبط کنم. (که ادعای اصلی کتابم، The Meaning of Belief است) این دو عنصر به یکدیگر مرتبط‌اند زیرا امور مقدس – اشیا، کتاب‌ها، متون، ساختمان‌ها و مکان‌ها – برای مؤمنان دو خصیصه دارند. یکی اینکه به امر متعالی اشاره می‌کنند: چیزی را غیر از این دنیا نشان می‌دهند و نشانه و سمبل چیزی ورای دنیا هستند. دوم اینکه اشیای مقدس مردمِ متعلق به یک عصر را به هم پیوند می‌دهند و همین طور آن‌ها را در طول زمان با کسانی که با آن‌ها تاریخ مشترکی دارند متصل می‌کنند. به عنوان مثال، دلیل اینکه افراد به یک گروه خاص تعلق دارند و نه یک گروه دیگر، این است که به صورت گروهی با هم کلمات یکسانی را در کلیسا، کنیسه، مسجد یا معبد تکرار کرده‌اند – کلمات یکسانی که صدها یا هزاران سال است که مردم با هم به زبان می‌آورند. اعضای هر گروه به وسیله اموری که آن‌ها را مقدس می‌شمارند، به یکدیگر پیوند می‌خورند. پس امر مقدس عامل اتحاد دو مؤلفه از هر نوع اعتقاد دینی است. امر مقدس هم تجلی امر متعالی در دنیای ماست و هم عامل اتحادبخش در هویت‌یابی دینی. از این نظر، حق با دورکیم است.
این حرف بدان معنا نیست که دنت و دیگران هرچه درباره محتوای اعتقاد دینی گفته‌اند سراسر غلط است. بلکه منظور این است که برای درک هر جهان‌بینی، هر نگرشی به جهان یا هر فلسفه‌ای، کافی نیست که فقط فهرستی از بعضی گزاره‌هایی را که آن جهان‌بینی شامل می‌شود تهیه کنیم. بلکه باید بفهمیم کدام عناصر آن محوری و کدام عناصر حاشیه‌ای‌اند؛ چه چیزی در قلب آن جهان‌بینی است – و به اصطلاح بخش حرکت‌دهنده است- و چه چیزی صرفاً فرعی و پیرامونی است. من سعی کردم در کتابم آنچه را که مرکز اعتقاد دینی می‌دانم توصیف کنم و از مفهوم مقدس استفاده کردم تا نشان دهم چگونه مؤمنان حول اشیای یکسانی که در مناسک و عباداتشان به کار می‌رود متحد می‌شوند. و چگونه خودِ این اشیا به جایی فراتر از جهان تجربی به سمت یک واقعیت متعالی اشاره می‌کنند. چنین تصویری از دین بسیار متفاوت است با تصویری که داوکینز و دنت در اختیار ما می‌گذارند. امیدوارم این تصویر برای مؤمنان آشنا باشد.
نتیجه
جامعه باز، لیبرال و سکولار باید با دین مدارا کند؛ اما نه به این دلیل که همه دیدگاه‌ها ارزش یکسانی دارند. برعکس، مدارا در دل خود این پیش‌فرض را دارد که بعضی دیدگاه‌ها ایراددار هستند. بنابراین به عنوان نتیجه مدارا، هر جامعه باز باید اجازه نقد کردن دین (همه انواع و شکل‌های دین) را هم بدهد. این نوع نقد کردن سازگار است با اصل احترام گذاشتن به افرادی که با آن‌ها مخالفیم؛ منظور از احترام همان معنای کلی و انتزاعی است که در بالا توضیح داده شد.
این نکاتِ نسبتاً نظری سازگارند با طیف وسیعی از پیشنهادات عملی درباره اینکه با کدام اعمال دینی و تا چه میزان باید مدارا کرد. و وقتی نوبت به این پرسش‌های عملی (که عمدتاً حقوقی و سیاسی‌اند) می‌رسد، وضعیت بسیار دشوار می‌شود. من در این نوشته پیشنهادی برای پاسخ دادن به چنین پرسش‌هایی ندادم. بلکه بعضی مؤلفه‌های تصویر بزرگتری از پدیده دین را شرح دادم. قدم بعدی آغاز کردن بحث‌های عملی، سیاسی و حقوقی خواهد بود. اما وقتی شروع به بررسی صحیح این پرسش‌ها می‌کنیم، دشوار است که [این بحث‌ها را] از جای درستی شروع کنیم. هر نقدی به دین باید بر اساس مفهوم جامع و کاملی از دین صورت بگیرد و این یکی از دلایلی است که چرا نقدهای موجود در بعضی نوشته‌های اخیر آتئیست‌های جدید وارد نیست. آن‌ها با شکست در درک اعتقادات دینی، همچنین قادر به درک ناکامی‌شان در بحث درباره دین نیستند.
* مترجم: مریم علمایی
ارجاعات:
[۱] religious conformity
[۲] یعنی نسبت به دین موضع خنثی داشته باشد.
[۴] abstract منظور تصویری کلی و بدون جزئیات است.
[۵] religious impulse
[۶] کرین از عبارت identification استفاده می‌کند. معادل‌های دیگری مثل همانندسازی، یکی شدن با بقیه و یکسان‌سازی نیز بی‌ارتباط به متن پیش‌رو نیستند.
[۷] adjust
[۸] incorporate
[۹] commitment