نگارنده در این نوشتار، مبانی تاریخی و تاریخمندی «کرامت انسانی» را در ذیل اومانیسم روشن کرده و بر این باور است که اومانیسم علاوه بر آنکه اصلی فرادینی است در ادیان توحیدی نیز محوریت دارد. فلسفه‌ای که بر عاملیت و ارزش انسان تاکید کرده و به هیچ وجه نافی خدا باوری نیست.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، سخن درباره کرامت انسانی سهل و ممتنع است. هرآنقدر که به علت شرافت و اولویت این موجود در نظام آفرینش آن را پذیرفته‌ایم، به دلیل تداخل ذهنی دو ترکیب «خدامحوری» و «انسان‌محوری» خصوصا در وجدان و اندیشه مسلمانان سخن از آن لااقل در سنت تاریخی اسلام ناممکن است. بی‌تردید کرامت انسانی را بدون تحلیل باورمند «دین انسان محور» و «اصالت انسان مقدم بر همه‌چیز» نمی‌توان فهم کرد. دسته بندی «اومانیسم دینی» و «اومانیسم سکولار» یا از متقدم و عرض بودن «کرامت انسانی» آغاز کج اندیشی درباره انسان و کرامت انسانی است. چه از منظر محض فلسفی و چه از نگاه دینی به این مقوله نظر کنیم کرامت انسانی امری ذاتی، فرادینی و اومانیستی محض است. مهمترین و روشن‌ترین موضع خالق هستی دراین باره در آیه ۷۲ سوره احزاب نشان داده شده است: انا عرضناالامانه… . این امانت چه عقل محض باشد، چه معرفت و چه خلافت، فقط بیانگر یک چیز است و آن اولویت انسان در همه خلقت‌ها و محوریت انسان در همه هستی. انسان اصل است و برای ذات باری میان انسان دیندار و غیردیندار در همسنگی ارزش ذاتی‌شان فرقی نیست. علاوه بر آیه مذکور، عهدنامه حضرت علی(ع) به مالک اشتر نماینده اجرایی‌اش در مصر هم تایید این نکته است. دو صنفی بودن انسان‌های تحت حکومت او در برخورداری از مواهب هستی تاثیری ندارد. چون حقوق انسان در هر حکومت و سرزمینی به اعتبار کرامت مطلق خدادادی(لقد کرمنا بنی‌آدم… اسراء/۷۰) است. معنی دیگر این است که کرامت انسانی در برابر تکلیف قرار می‌گیرد. بزرگترین حقش همان کرامت به عنوان یک اصل خبری است(نه انشایی)، یعنی کرامت انسانی فوق همه چیز و فارغ از دین، ایمان، نژاد و قوم است. در مقابل این نگاه کسانی هستند که با استناد به «ان اکرمکم عندالله اتقیکم. حجرات/۱۳» برای کرامت انسانی شانیت قائل‌اند و آن را ذیل دین و اخلاق تعریف می‌کنند. اگر کرامت اصلی فرادینی تلقی شود مثل عدالت و آزادی، در همه ادیان و همه قوانین انسان در صدر نشسته و حتی در حقوق، دیه، ارث و… امتیاز جویی خلقی و دینی ندارند. نگارنده قصد ندارد وارد مباحث حقوقی و فقهی شود، بلکه می‌خواهد کرامت انسانی را ذیل گفتمان «تصلیت و اصالت انسان» تبیین و روشن کند که «انسان محوری» همان «خدامحوری» است. در طول خلقت، انسان اصالتا با خدا تعارضی ندارد و همه نافرمانی انسان به حد اکتساب و کسب است و اگر در حیات خود در پی اکرمیت و حفظ افضلیت خود باشد نافرمانی نمی‌کند. در این نوشتار مبانی تاریخی و تاریخمندی «کرامت انسانی» را در ذیل اومانیسم روشن کرده و خواهیم دانست که اومانیسم علاوه بر آنکه اصلی فرادینی است در ادیان توحیدی نیز محوریت دارد. فلسفه‌ای که بر عاملیت و ارزش انسان تاکید کرده و به هیچ وجه نافی خدا باوری نیست. این سخن پاول کورتز از مشهورترین اومانیست‌های قرن بیستم جهان بی‌معناست که تحت تاثیر «پروتاگوراس» مهمترین فیلسوف سوفسطایی قرن ۵ق.م نوشته است، «نمی‌توان به معنای درست کلمه، کسی را که به خدا به عنوان منشا هستی ایمان دارد اومانیست نامید»[۱]. بسیاری از فلاسفه عصر روشنگری به بعد به علت خشم شدید از سلطه دینی کلیسای کاتولیک تقدیری در قرون وسطا و خصومت آن با آزادی و کرامت انسان مسیحی خواسته‌اند، دو اومانیسم دینی و سکولار را تفکیک شده بپذیرند و پیشاپیش التزام و پیوستگی اومانیسم با بی‌خدایی و بی‌دینی را باور کنند. حتی فلاسفه نو اندیش معاصر جهان مسلمان هم در این توهم غلتیدند. مثلا محمد ارکون در کتاب مشهورش «نزعه الأنسنه فی الفکر العربی» از سه نوع مکتب اومانیسم یعنی دینی، ادبی و فلسفی سخن می‌گوید(هاشم صالح، بیروت ۲۰۱۰،ص۳۹۷) و در ترجمه فارسی (احسان موسوی خلخالی، انسانگرایی در تفکر اسلامی، تهران۱۳۹۴، ص۵۵۵). قبلا گفتیم این صورت بندی دینی و غیردینی دقیق نیست، چون اومانیسم فرادینی است. می‌توان از انسانگرای دینی ارکون به انسانگرایی الهیاتی یاد کرد. جالب است همین نواندیش اومانیست سال‌ها پس از این کتاب در گفتگوی مفصلی با شاگرد و دستیارش –هاشم صالح- اومانیسم را در سایه اندیشه تاریخی که ترکیب عقلی، تخیلی و حافظه است قابل فهم می‌داند و تاکید می‌کند کرامت انسان با رویکرد تاریخی قابل فهم است؛ چون مورخ بر خلاف فیلسوف چیزی را بر چیزی رجحان نمی‌دهد. یعنی از نظر او مفهوم کرامت انسانی ذیل اومانیسم و از رهگذر تاریخ قابل فهم است نه فلسفه، کلام و فقه. (ر.ک: نومعتزلیان، به اهتمام محمدرضا وصفی، تهران۱۳۸۸، فصل گفتگوی ارکون با هاشم صالح). فارغ از نوع نگاه محمد ارکون به فلسفه اومانیسم و تاریخیت آن، اولویت تام انسان در ثقل هستی مورد توجه اوست و نیک می‌دانیم این دغدغه انسان محوری برگفته از رنسانس اسلامی انسان گرایانی در قرن ۴ و۵ هجری و کسانی مثل جاحظ، ابوسلیمان سجستانی، ابوالعلاء معری، ابن‌راوندی و بیشتر از همه ابوحیان توحیدی است. این انسانگرای متقدم که به فیلسوف التساول(فیلسوف پرسشگر) مشهور است، به عبارت رسا و در عین حال مجاز و مستعار، الانسان اشکل علیه الانسان/ انسان خود مشکل خویشتن است، فضایی را برای فلاسفه و ادیبان گشود تا انسان همه‌چیز باشد و محور آفرینش قرار گیرد. محمد ارکون از این شعار ابوحیان توحیدی به انسانگرایی اسلامی با این مختصات رسید:
تعامل با علوم غیر اسلامی بدون دخالت الهیات
عقلانی شدن همه پدیده‌ها اعم از دینی و غیردینی
اولویت دغدغه‌ها و مشکلات پیش‌روی انسان
رشد کنجکاوی و دقت عملی معرفت اندیشانه
ظهور ارزش‌های زیبایی‌شناسانه مثل موسیقی، معماری، شعر، نقاشی و …
مهار کامل عالم خیال[۲]
البته جویل مرکر فیلسوف اجتماعی امریکایی این جمع بندی را به صورت ۳اصل : ۱.فردگرایی ۲.جهان وطنی ۳. دین اعتباری (دین تاریخی) در نظر می‌گیرد.(احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسانگرایی در عصر رنسا‌نس‌اسلامی /کرمر، جوئل/ ترجمه محمد سعید حنا‌یی کا‌شا‌نی/ مرکز نشر دانشگاهی تهران/ ص ۴۲-۵۰). هر دو نگاه و سایر نگرش‌های مشابه منبع و منشا این انسانگرایی با ابوحیان و مسکویه می‌دانند که با نوع تلقی و تعریف آن دو از انسان ارتباط دارد. و تعریف انها انسان «همه چیز است». مثلا ابوحیان در مقابسات خود می‌نویسد: انسان لب هستی است. در او از هر چیزی وجود دارد و او نیز به همه چیز تعلقی دارد»(قاهره، ۱۹۲۹م/ مقابسه۱۰۶/ ص ۳۷۴). و به قول محمد ارکون این‌گونه برداشت از انسان، نوگرایی و مدرنیته را که ساخت اصلی‌اش اصالت انسان است را رقم می‌زند(نزعه الانسانه،ص۱۹). انسانی که در ساحت چهارگانه‌اش(تن، نفس، روح و ذهن) خود را می‌شناسد وسپس با خدا یکی می‌شود پس علمی‌ترین گزاره همین است که انسان‌شناسی همان خداشناسی و انسانگرایی با خداگرایی یکی است. همه انسان‌گرایان متقدم مسلمان و نواندیشان معاصر باور دارند، فارغ از دیگر آثار توحیدی، این اومانیست قرن چهارمی همه دغدغه انسان‌گرایانه خود را در «الهوامل و الشوامل» که پرسش و پاسخی میان او و مسکویه است بروز داده است. مثلا پرسش‌های۷۵: چرا مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی‌دانند؟ ۷۶: چگونه است که انسان اگر بخواهد در یک ساعت هزار دشمن برای خود درست می‌کند، اما درست کردن یک دوست زمان زیادی می‌خواهد؟ ۹۹: این که گفته‌اند: «ستمگری فطری بشر است» یعنی چه؟ منشا ظلم چیست؟(بیروت۲۰۰۱م) و ارکون متاثر از همان کتاب، کتابی به همین نام برای عصر کنونی پردازش کرد: الهوامل و الشوامل حول الاسلام المعاصر(ترجمه هاشم صالح، بیروت ۲۰۰۷م). او در این کتاب نوشته: مغرب اسلامی/شمال آفریقا اینک پس از آزادی اول که رهایی از استعمار فرانسه بود، برای آزادی دوم بپاخیزد و آن تلاش برای رهایی از جهل، تعصب و بدفهمی دین و تاریخ اساطیری است(همان:۲۳) سوال‌هایی از این نوع:
تفاوت مفهوم دینی و مفهوم فیزیکی زمان چیست؟
فرق میان فهم الهیاتی و فهم سکولار تاریخ بشر چیست؟
مخیله ضداسلامی غربی‌ها و مخیله ضد غربی مسلمانان چگونه است؟ (همان:۸۸)
این انسانگرایی نواندیشان پیشین مسلمان چه متاثر از داده‌های تاریخی یونان باستان باشد، چون غربی‌ها معتقدند اولین اومانیست غربی اسکندر مقدونی است که به دولت جهانی رسید و تساوی یونانی‌ها و بربرها را اعلام کرد(احیای فرهنگی در عهد ال بویه:۳۹۴). و یا اینکه بعد از فتح شرق دریای مدیترانه توسط رومی‌ها، انسان محوری در غرب هویت یافت(همان:۳۹۸) و چه از متن قرآن مستفاد باشد، واقعیتی آشکار در خدمت انسان و بعثت پیامبر از جمله محمد(ص) است. درست است که در اسلام تاریخی، اغلب دانشمندان مسلمان ذات این انسانگرایی را کشف نکردند، ولی همین نوادر اومانیست مسلمان مثل ابوحیان توحیدی فردگرایی اسلامی را اثبات و این توهم غربی را که در اسلام جمع‌گرایی مقدم است نقض کرده‌اند و پوچی سخنان گرونبام مبنی بر بیگانگی تمدن اسلامی با انسانگرایی را روشن می‌سازد.[۳]
اولین تجلی انسانگرایی در همه ادیان، کرامت انسانی است. بدین معنا که در سایه عقل‌گرایی و فردگرایی اسلامی که پیشتر از آن سخن گفتیم، فرد همه مسئولیت‌های خود را می‌پذیرد، از ساخت جامعه تا مقاومت در برابر هر سلطه استبدادی، همان هسته‌ای که به قول عبدالمجید شرفی قوانین اساسی و مدنی را شکل داد(انسان و اسلام سپید، ترجمه س.طباطبایی، تهران۱۳۹۷ ص۱۰) که سرلوحه همه آن کرامت انسانی است. و این کرامت که در اسلام معیار نیز اصل اول است، ارتباطی با عبودیت خدا ندارد و ضرورتی مطلق است. در این رویت، مصلحت انسان بر مصلحت دین برتری می‌یابد و همین‌جاست که سکولاریسم ضرورت پیدا می‌کند. عبدالمجید شرفی نواندیش تونسی کرامت انسانی را با نوع برداشت خود از «ختم نبوت» که ایده اقبال لاهوری است اصالت می‌دهد. (ر.ک شرفی، اسلام میان حقیقت و تجلی تاریخی، تهران۱۳۹۴). کرامت انسانی باید با واقعیت‌های زمانه هماهنگ باشد. مثلا در جامعه‌ای که آزادی بیان و پس از بیان نیست، سخن گفتن از تاسیس کرسی آزاد اندیشی در دانشگاه نادیده گرفتن شعور انسان است و همین بی‌عنایتی به شعور انسان همان بی‌حرمتی به کرامت بشری است. توحیدی هم به ضرورت هماهنگی با زمانه توجه داشت. به کتاب مثالب الوزیرین او نگاه کنیم که چگونه دو وزیر دولت -ابن عمید و صاحب‌بن عباد- را که هر شب با فلاسفه شب‌نشینی و مباحثه دارند ولی بی‌توجه به فقر و حرمان مردم خود هستند نکوهش می‌کند. کرامت انسانی در نظام خلقت ربطی به دین ندارد و آن را هیچ پیامبری اعطا نکرده است؛ بلکه فقط این موهبت را که حق طبیعی و فطری انسان بوده ابلاغ کرده‌اند. به مراتب اولی هیچ حکم مسلمان، موحد و غیر موحدی منتی بر انسان ندارد. کرامت دروازه اول ورود انسان به دو جاده «سرنوشت» و «تمدن» است و بدون رعایت این حق طبیعی و خدادادی از انسان کامل سخن گفتن بی‌معناست. تردید نباید کرد در جوامع استبداد زده و ستم‌زا خود انسان در احیاء نظری و اکتسابی این اصل باید تلاش کند. البته کسب این اصل خدادادی در جامعه تحت سیطره حاکم خودشیفته بسیار سخت و یا محال است. برای زمامدار «نوع دوست» کرامت انسانی مطلوب و محترم است. در بیان دیگر باید گفت این گسترش فضیلت «نوع دوستی» در جامعه است که کرامت انسانی را تقویت می‌کند. حتی اگر زمامدار خودشیفته و طبعا دیگر آزار باشد.
* منتشر شده در ویژه‌نامه کرامت انسانی نشریه کوچه وابسته به جمعیت خیریه غدیر
