ارتباط انسان و طبیعت در اسلام و آیین دائو (۱)

 ردنا (ادیان نیوز)/ در میان ارتباطات چهارگانه انسان (با خود و خدا و انسانهاى دیگر و طبیعت) ارتباط انسان با طبیعت شگفت انگیز و در عین حال پر ابهام است. در عصرى که توسعه فن آورى و استفاده فزاینده از طبیعت منجر به گسترش آلودگى در آن و از دست رفتن منابع طبیعى و حتّى ایجاد ضایعاتى در فضا (مانند رخنه دار شدن لایه اوزون) شده است، شنیدن نواى دوستى با طبیعت و هماهنگى با آن، از جانب مکاتبى چون آیین دائو مى تواند بسیار دلنشین و در عین حال سؤال برانگیز باشد. چگونه مى توان به طبیعت عشق ورزید و از آن درس آموخت؟ چگونه مى توان با آن ارتباطى صمیمانه و شورانگیز برقرار کرد؟ و همچون قدّیس فرانسواى اسیزى خورشید را برادر و ماه را خواهر خواند؟ جهانِ امروز در صدد استیلا بر طبیعت است، اما مکاتب عرفانى همسازى با آن و بهره مندى صحیح از آن را به انسان مى آموزند.

عرفاى همه ادیان با طبیعت ارتباطى مهرآمیز و غریب داشته اند. این ارتباط که با شهود آفاقى (دیدن باطن جهان هستى) شکوفا شده است، آنان را به معرفتى عمیق تر نسبت به جان جهان رسانده است. و از این رو، همدمى و دوستى نسبت به طبیعت و دیدن روى یار در جهان، یکى از مضامینى است که در اشعار و متون عرفانى به وفور یافت مى شود.

منظور از طبیعت در این نوشتار، مجموعه امور طبیعى غیر انسان است (اعمّ از جاندار و بى جان). در مورد آیین دائو، همان گونه که توضیح داده شده، نظر به آیین دائوى فلسفى داریم، نه آیین دائوى دینى. آیین دائوى فلسفى هم، به صورتى که در کتاب دائودجینگ بیان شده، مورد بررسى قرار گرفته است. لذا هرجا کلمه «آیین دائو» بدون قید «دینى» یا «فلسفى» به کار مى رود، منظور مجموعه نظراتى است که لائودزه در کتاب خود عرضه کرده است (جوانگ دزه، نماینده دیگر آیین دائو نیز کتابى به نام جوانگ دزه دارد که در اینجا مورد بحث ما نیست).

در مورد اسلام نیز، از آنجا که خاستگاه اصلى تفکّر و روش زندگى مسلمانان و منبع الهام عارفان مسلمان قرآن کریم است، براى استخراج نظر این دین درباره ارتباط انسان و طبیعت، به این کتاب مقدّس رجوع کرده ایم و تنها به آیات آن استناد جسته ایم. تعلیمات هر دو مکتب شامل یک سلسله معارف و یک سلسله توصیه هاى عملى است که در متن از یکدیگر جدا شده اند. آشنایى با زمینه هاى فکرى چینیان مقدمه اى لازم براى فهم نظر آیین دائو درباره ارتباط انسان و طبیعت است. به همین جهت، جستارى کوتاه در این باب در ابتداى نوشته آمده است.

آیین دائو در طبیعت راهى به سوى حقیقتى بى نام مى جوید و قرآن طبیعت را آیت الهى معرفى مى کند و از انسانها مى خواهد تا نگرش خود را نسبت به آن تغییر دهند و به طبیعت همچون نشانى از محبوب بنگرند. همین قدر مى توان گفت که در هر دو مکتب طبیعت قابل احترام است و انسان از آن درسهاى بسیار مى تواند آموخت. البته انسانى که قلبش را به روى حقایق گشوده باشد، به تعبیر قرآن: لمن کان له قلب.الف) ارتباط انسان و طبیعت در آیین دائو

عقاید چینیان باستان

چینیان باستان معتقد بودند که بر آسمان نظمى شگفت انگیز حکمفرماست و اگر چیزى نامطلوب مشاهده مى شود، مثلا شهاب سنگهایى بر زمین فرو مى افتد، یا صاعقه از آسمان فرود مى آید، به سبب آن است که آسمان از بى عدالتى و بى نظمى اى که در زمین روى داده است، به خشم درآمده و مى خواهد آن را تعدیل کند و به سامان و انتظام باز آورد. زمین نیز مانند آسمان مطیع قانون خلقت است، چنانکه در توالى حرکات تغییرناپذیر سالیانه و تعاقب دائمى و منظم فصول چهارگانه و نموّ نباتات و بالا رفتن آتش و رو به پایین آمدنِ آب و هزاران گونه حوادث و اعمالِ طبیعتْ این نظم جهانى مشاهده مى شود.

در زمین، مانند آسمان، قواى شیطانى یعنى کیفر اعمال بشرى، گاهى موجب بى نظمى و آشفتگى مى شوند و جریانِ امور دشوار و گاهى دچار تأخیر و اختلال مى گردد. از این رو، حوادث نامطلوب، چون سیلابهاى بنیان کن و گردبادهاى خانه برانداز و زلزله هاى مخرّب و خشکسالى هاى جانسوز و سرماهاى منجمد کننده روى مى دهد، تا آنکه نظم قدیم دوباره جریان یابد و بدکاران به جزاى عمل خود برسند. بارى همه جا، در زمین و آسمان، انتظام و تناسب کارفرماست.[۱]

درونمایه مشترک تمام گرایشهاى فلسفى چین این قضیه است که کیهان و انسان تابع یک قانون اند، انسان، عالم صغیر است و هیچ سدّ ثابتى انسان را از عالم کبیر جدا نمى کند. همان قوانینى که بر این یک حاکم است، بر دیگرى نیز حاکم است و یک راه از یکى به دیگرى مى رسد. روان و کیهان نسبت به یکدیگر همچون دنیاى درون نسبت به دنیاى برون اند. [۲] بنابراین، آدمى ذاتاً در تمام رویدادهاى کیهانى مشارکت دارد و باطناً و ظاهراً با تار و پود این رویدادها در هم تنیده است.[۳]

در مورد ویژگیهاى اندیشه چینى مى توان گفت که اولا، اندیشه چینى اساساً بشر دوستانه است. ثانیاً، در نتیجه نفوذ شدید انسان دوستى بر زندگى، اندیشه چینى هرچه بیشتر به جدایى از مسائل فوق طبیعى گرایش مى یابد. از آنجا که مردم چین، کم توجه یا بى توجه به مسائل فوق طبیعى هستند، به هماهنگ ساختن خود با طبیعت و جست و جوى خوشى در طبیعت قناعت مى کنند. این گرایش ذهنى، تا حد زیادى به تأثیر آیین دائو و مخصوصاً به تعلیمات جوانگ دزه منسوب شده است. محققان و شاعران چینى صرفاً دوست دارند از زیبایى طبیعت سرمست شوند و خود را در آغوش «مادر زمین» با کوهها و رودهایش رها کنند. از این رو، مناظر طبیعى، مقامى یگانه و بى همتا در نقاشى چینى دارند.

آنها که به طبیعت عشق مىورزند، نه فقط تمایلى به غلبه بر طبیعت ندارند، بلکه مى کوشند طبیعت را به درون خویش جذب کنند و آنگاه آن را به صورت رنگها و خطوط جلوه گر سازند، یا طبیعت را در جامه تصوّراتِ شاعرانه بپوشانند. ثالثاً ذهن چینى، دنیوى و بردبار است و هنگامى که مذهب وارد آن مى شود، عموماً و اغلب اوقات ناآگاهانه، اگر هم ناشکیبایى در طبیعتش باشد، آن را از دست مى نهد. خرد با ناشکیبایى و از آن بیشتر با تعصّب، میانه اى ندارد. شکیبایى دینى، به معنىِ آزادىِ پرستش و برابرى یک ایمان با ایمان دیگر است. رابعاً، تمایل آزادیخواهى در اندیشه چینى، نیرومند و آشکار است. این تمایل، بیشتر از بشر دوستى کنفوسیوسى حاصل شده است. این اجزا و جلوه ها، ماده اى را تشکیل مى دهند که تمدن چینى از آن ساخته شده است. آنها داراى فضیلتها و رذیلتها، سودها و زیانها، برکتها و لعنتها، نتایج بزرگ و عواقب ناخوشایند خویش هستند. آدمى در مقابل این دورنماى فلسفى، مملو از شوق به بررسى، مرور و ارزیابى مجدد مى شود.[۴]

فلسفه چینى و غربى چند فرق عمده با هم دارند: نخست آنکه فلسفه غربى با علم و دین بستگى دارد، اما فلسفه چینى به اخلاق و سیاست و ادبیّات و هنرهاى زیبا نزدیکتر است. چینیان روحیّه اى عملى دارند و بر صفات اخلاقى انسان بیشتر تاکید مى کنند تا توانایى هاى خرد او. از این رو، فلسفه چینى از آغاز در ساختن بنیادهایى براى علم ناکام بوده است. دوم، آنکه چینیان، بر خلاف غربیان، چندان شوقى به دین ندارند. هر دستگاه بزرگ اندیشه چینى در آغاز همچون یک فلسفه تربیتِ نفس مى شکفد و تنها از سَرِ اتّفاق است که شکل آیین دینى را به خود مى گیرد. سوم، آنکه فلسفه چینى از نظر روش و گرایشِ پژوهش نیز با فلسفه غربى فرق دارد. این فلسفه از راه شهود به دست مى آید و فلسفه غربى از راه استدلال.

فلسفه شهودى، با تأکید آن بر نگرش و روشهاى تربیت نفس، مشخّصه فلسفه چینى است و توجّهى ژرف به مشکلات ملموس و نیز بى میلى به مفاهیم انتزاعى را پدید آورده است، حال آنکه شاخصه اندیشه غربى، تفکّر نظرى و تحلیل منطقى و انتزاعى است. این تمایل چینى، به طور طبیعى پاى فهم شهودى را چابک و پاى استدلالِ منطقى و تعمیمِ انتزاعى را چوبین کرده است. حاصل جنبى و ناگزیر این کار، کمابیش یکسره از میان رفتنِ روشهاى آزمایش بوده است. چهارم، آنکه فلسفه غربى و چینى از نظر محتوا نیز با یکدیگر اختلاف دارند. فلسفه غربى بیشتر به پنج حوزه پژوهش تقسیم مى شود: منطق، زیبایى شناسى، اخلاق، سیاست و مابعدالطبیعه. ولى خیلى کم پیش آمده که فلسفه چینى از نیازهاى اخلاقى و عملى جدا شده باشد.

سرانجام، جان این دو از بنیاد از یکدیگر جداست. فلسفه غربى از تضادّ عوامل متفاوت جهان، یعنى از تضادّ میان مفاهیم انسانى و خدایى، آرمانى و واقعى، جامعه و فرد، قدرت و آزادى و مانند اینها تأثیر پذیرفته است. ولى نشان فلسفه چینى پیوستگى جهان است، نه تضادّ آن; مثلا چینیان انسان را جزئى از عالم و عالم را جزئى از هستىِ او مى دانند. در هر لحظه از هستىِ ما، زندگانى ما و طبیعت به صورت تنگاتنگ به هم درآمیخته و کاملا یکدیگر را در خود دارند. نیستى و هستى دو مفهوم متضادّ نیستند، بلکه دو مرحله از آفرینشند که مکمّل یکدیگرند.[۵]

آیین دائوى فلسفى و آیین دائوى دینى

چینیان میان «مکتب اندیشه» جیا: [۶] chia و «آیین یا دین» جیائو: [chiao تفاوت قائلند; مثلا ژوجیا [Ru chia] مکتب کنفوسیوس یا فرهیختگان است و ژوجیائو [Ru chiao] کیش یا دین فرهیختگان است.[۷]

سه شخصیت مهم آیین دائوى فلسفى

در دائوئیسم فلسفى سه چهره مهمّ وجود دارد: یانگ چو، لائودزه و جوانگ دزه. عقاید اصلى یانگ چو را مى توان در این عبارات خلاصه کرد: هر کس براى خود و خوار شمردن چیزها و ارج نهادن به زندگى. روایت شده که یانگ چو آموخته است که حتى اگر بتواند تمامى دنیا را با کندن یک تار مو، سود رساند، چنین کارى انجام نمى دهد. طبق تعالیم او هر انسانى باید زندگى خود را ارج نهد و چیزها را خوار دارد و نتیجه آن که «انسان براى خودش».

یانگ چو نماینده نخستین مرحله در تکامل فلسفه اوّلیّه دائوئى است. هر انسانى که به زندگى ارج مى نهد، باید سعى کند زندگى خود را حفظ کند و از آسیب بپرهیزد. چگونگى نیل به این آرزو، مسأله اصلى دائوئیسم فلسفى است. روش یانگ چو براى انجام این کار، «گریختن» است.

عقایدى که لائودزه بیان کرده است، نمایانگر سعى در آشکار کردن قوانین نهفته تغییرات چیزها در جهان است. چیزها تغییر مى کنند، ولى قوانینى که در تغییرات نهفته است، بلاتغییر باقى مى ماند. اگر آدمى بتواند این قوانین را دریابد و اعمال خود را با آنها هماهنگ سازد، مى تواند همه چیز را به سود خود کند. این دومین مرحله در تکامل دائوئیسم فلسفى است. جوانگ دزه (۳۶۹ ـ ۲۸۶ ق. م.) احتمالا برجسته ترین فیلسوف دائوئىِ متقدّم است. کتاب جوانگ دزه که نام او را بر خود دارد، سند بسیار مهمى در ادبیات دائویى است، ولى مطمئن نیستیم که کدام قسمت آن را واقعاً خود فیلسوف نوشته است.

او مى گوید:
«خوشبختى درجات مختلفى دارد. تکامل آزادانه طبیعت ما، مى تواند ما را به نوعى خوشبختى نسبى رهنمون شود. خوشبختى مطلق، از طریق فهمى برتر نسبت به طبیعت چیزها به دست مى آید و آن یکى شدن با یگانه، یا زندگى در حیطه نامتناهى است. حکیم، پس از وصول به این مرحله، از آرامشى درونى بهره مند خواهد بود که هیچ چیز نمى تواند آن را به هم زند. حکماى دائوئى مردانى بودند با آرامش خدشه ناپذیر».[۸]

لائودزه

دائوئیسم فلسفى در وهله نخست براساس کتاب لائودزه مبتنى است که تاریخ نگارش آن مدتها پس از زمان کنفوسیوس است. نوشته هاى جوانگ دزه در مقام زیربناى دائوئیسم فلسفى همین قدر اهمیت دارد و نامهاى لائو و جوانگ معمولا به اتفاق براى معرفى این مکتب به کار مى روند. این مکتب فلسفى، در عین تلاش براى آشکار کردن قوانین نهفته طبیعت، با طبیعت و قوانین آن موافقت و یا به آنها گرایش دارد.[۹]

لائودزه، که به بنیانگذار مکتب «دائو» اشتهار دارد، به قولى در ۶۰۴ ق.م. تولد یافت. بعضى از محققان تاریخ ۵۷۰ ق.م. را ترجیح مى دهند. منبع اصلى اطلاع ما در مورد زندگى لائودزه، کتاب کوچکى است که سوماچى ین [Ssu-ma ch¨ien]، تاریخ نگار چینى، در حدود ۵۰۰ سال پس از زمان لائودزه به رشته تحریر در آورده است. در این کتاب نام کامل لائودزه، لى إر lierh نام خانوادگى و نام شخصى یا لى دان TanLi نام و نام خانوادگى و لقب ذکر شده است. از زندگى او تنها دو واقعه گزارش شده است، یکى مربوط به دیدار کنفوسیوس و لائودزه و دیگرى مربوط به ناپدید شدن لائودزه.

روایات سنتّى حاکى از این است که لائودزه در دربار لوه ـ یانگ به مقام خازن اسناد دولتى گماشته شد. هنگامى که سقوط قریب الوقوع حکومت را دریافت، آنجا را ترک کرد و رو به سوى غرب آورد. در گذرگاه هان کو [Han-ku] نگهبان دروازه غربى به نام یین سى[Yin Hsi]، که از معتقدان او بود، از وى خواست تا نوشته اى درباره تائووته [Tao and Te] براى او بنویسد. لائودزه پذیرفت و سه روز به گوشه اى رفت و با کتاب کوچکى بازگشت. این کتاب «دائود جینگ» تائوو خاصیّت آن نام گرفت. این رساله که تا کنون موجود و باقى است، تنها اثرى است که از او بر جاى مانده است. از روى این کتاب مى توان حدس زد که او گوشه عزلت گزیده، در خلوت خود به تأمّلات عرفانى پرداخته بود. پس از دادنِ کتاب به دروازه بان، راه خود را در پیش گرفت و ناپدید شد و دیگر خبرى از او باز نیامد.[۱۰]

گرچه لائودزه براى تأسیس مکتب کوششى نکرد، امّا مردم خود براى شنیدن سخنانش نزد او مى آمدند. کنفوسیوس که ۵۳ سال از او کوچکتر بود، یک یا شاید چند ملاقات با او داشت. سخنان کنفوسیوس پس از این ملاقاتها نشان دهنده شگفتى و اعجاب او از لائودزه است. او در سال ۵۱۷ ق.م. با این جملات به این ملاقاتها خاتمه داد:

«شنیده ام که گفته اند که یک تاجر با هوش، على رغم داشتن اندوخته بسیار، چنان عمل مى کند که گویى انبارهایش خالى است و مرد و الامقام، گرچه داراى والایى اخلاقى باشد، خود را ساده لوح نشان مى دهد. راه و روشهاى خودپسندانه و آرزوهاى بى پایان خود را رها کنید، رفتار مؤدبانه و جاه طلبى هاى گریزناپذیرتان را وانهید، زیرا اینها بر نیکى شما نمى افزایند. این تمام آن چیزى است که داشتم تا به شما بگویم».[۱۱]

سوماچى ین در پایان نتیجه مى گیرد:
«هیچ کس در جهان نخواهد دانست که اینها حقیقت است یا نه. لائودزه یک فرزانه پنهان بود. او دائووده کشت مى کرد، بر این اساس سعى در زندگى پنهانى و گمنامى داشت». توصیف این فیلسوف به فرزانه پنهان، ریشه در زندگانى مبهم او، پس از ترک مقامش در دربار سلطنتى دارد. بى شک لائودزه براى ما انسانى است پوشیده در پرده نفوذناپذیر ابهام. گمان مى رود که پس از حرکت به سوى غرب و تبت سالیان درازى در خلوت زیسته باشد. هیچ کس نمى داند او در کجا از دنیا رفته است». [۱۲]

بعضى معقتدند که لائودزه وجود نداشته و دائودجینگ و نویسنده اش حاصل تعالیم مختلف و معلّمان مختلف اند. به هر حال نویسنده دائودجینگ یک نفر است، اما راجع به او تقریباً چیزى نمى دانیم (و به نظر الیاده امیدى هم نیست که در آینده بدانیم)[۱۳]

دائودجینگ

بنابر سنّت، کتاب دائودجینگ که نخستین اثر فلسفى در تاریخ چین شمرده مى شود، نوشته لائودزه، حکیم سالخورده و معاصر کنفوسیوس است. اما تحقیقات جدید، بسیارى از محققان را وادار به تغییر این عقیده کرده، تا آنجا که معتقدند حتى اگر لائودزه در عصر کنفوسیوس مى زیسته، دائودجینگ را ننوشته، زیرا محتوا و سبک کتاب نشان دهنده تدوین آن در عصر دولتهاى جنگجو(۴۸۰ ـ ۲۲۲ ق.م.) است. شاید دقیق ترین چیزى که درباره این کتاب بتوان گفت، این است که نه ساخته یک تن، که چندین تن است. اما به درستى فلسفه لائودزه را نشان مى دهد که در دوره اى بلافاصله پیش از کنفوسیوس مى زیست.[۱۴]

Tao (که dowتلفظ مى شود، مثلdowel ) به معناى «راه» است و Te(که dir تلفظ مى شود، مثل dirty) به معناى «فضیلت» و «قدرت» است و ching(که jingتلفظ مى شود، مثل jingo) به معناى «نوشته کهن» است. از این رو دائودجینگ یعنى نوشته اى کهن درباره راه و فضیلت.[۱۵]

عنوان دائودجینگ در عصر هان (Han) براى کتاب برگزیده شد. آثار کلاسیک کنفوسیوسى از قدیم به جینگ معروف بود. نقش ـ واژه[۱۶] جینگ در اصل به معناى «تار و پود» است. جینگ ها در برگیرنده تعلیمات، به ویژه تعلیمات عالى، هستند. این متون مقدّس، مُلْهَم از مقدّسین یا خدایان اند. دائودجینگ نیز به عنوان اثرى که ظاهراً از استاد به شاگرد منتقل شده، وحى تلقّى مى شده است که به لائودزه الهام شده و او آن را به راهدار دروازه غربى سپرده است.

دائودجینگ در عین حال به «متن ۵۰۰۰ نقش ـ واژه» نیز شهرت دارد. کتاب به ۸۱ بخش کوتاه و دو فصل تقسیم مى شود. فصل نخستین، از آغاز تا بخش ۳۷ را در برمى گیرد. دو فصل بندى نخستین و آخرین، یک تقسیم بندى قدیمى است، اما تقسیم بندى بخشها، بر حسب گونه گونى نسخه هاى باستانى تغییر مى کند. امّا شماره ۸۱، در واقع ریشه در عددهاى رمزى ۳ و ۹ دارد.[۱۷]

زبان مبهم این متن به آسانى قابلیّت تفاسیر گوناگون دارد. دائودجینگ چون آینه اى جادویى است که همواره تصوّر و تصویر ما از حقیقت را باز مى تاباند. از آنجا که متن اصلى نقطه گذارى و علائم دستورى ندارد، استنساخ کننده یا خواننده، خود باید در این مورد تصمیم بگیرد. از این رو توافق بر سر ترجمه درست و دقیق آن مشکل است. این کتاب شامل جملات کوتاه و کلمات قصار آهنگینى است که بعضى از آنها مبهم و مرموز است. گرچه این جُنگ حکیمانه اندک اندک به وجود آمده و تنها در سده سوم پیش از میلاد تقریباً شکل نهایى خود را یافته، با این وجود، نمایانگر اندیشه هاى منسجم و به هم پیوسته اى است.[۱۸][۱۹]

ادامه دارد …

……………………………………….

پی نوشت ها :
[۱]. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص ۳۲۵، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: ۱۳۷۰).
[۲]. ویلهلم، ریچارد، راز گل زرّین، ترجمه پروین فرامرزى، ص ۳۱، (آستان قدس، مشهد : ۱۳۷۱).
[۳]. کالتنمارک، ماکس، ص ۷۴، ترجمه شهرنوش پارسى پور، لائوتزه و آیین دائو، (به نگار، تهران: ۱۳۶۹).
[۴]. تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج ۱، ص ۵۷۵ ـ ۵۷۹، زیر نظر سرودپلى راداکریشنان، ترجمه خسرو جهاندارى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: ۱۳۶۷).
[۵]. جاى، چوو وینبرگ، تاریخ فلسفه چین، ترجمه ع. پاشایى، ص ۱۶ ـ ۱۹ (گفتار، تهران، ۱۳۶۹).
[۶]. جاى، چوو وینبرگ، همان، ص ۹٫
[۷]. کریشنان، همان، ص ۵۸۱ و نیز:
Lager wey, John,” Taoism”, Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14, p.289.
[۸]. کریشنان، همان، ص ۵۸۵٫
[۹]. کریشنان، همان، ص ۵۷۰٫
[۱۰]. ادیان جهان باستان، ج ۱، ص ۱۱۲ ـ ۱۱۳، تألیف و اقتباس مراد فرهادپور و دیگران، (تهران: ۱۳۷۲).
Beacon Press, Boston, 1966, p. 1. Taoism the parting of the Way,[11]. Welch, Holmes,
[۱۲]. Eliade, Mircea, From Medicine Men to Muhammad, Harper and Row, NewYork, 1974, p. 175.
[۱۳]. کالتنمارک، همان، ص ۲۳Welch, op.cit, pp. 2 – 3.
[۱۴]. جاى، همان، ص ۱۰۹٫
Welch, op. cit, p.2. [15].
[۱۶]. که به انگلیسى به آن character مى گویند. هر نقش ـ نگار چینى چکیده معانى بسیارى از واژه هاى انگلیسى ]و نیز فارسى[ را بیان مى کند. نماد نوشتارى زبان چینى را «نقش ـ نگار» مى خوانند، که به طور کلّى مرکّب از هفت جزء است و هر جزء از آن را “مؤلّفه نقش نگاره چینى” مى نامند. (جاى، همان، ص ۲۹۳).
[۱۷]. کالتنمارک، همان، ص ۲۶ ـ ۲۷٫
[۱۸]. Boltz, Judith Magee, ” Lao-Tzu”, Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 8, p. 458.
Harper & Row, London, 1965, p. 198. The Religions of Man,[19]. Smith, Huston,