نقدی بر مقاله «مسئله شر برای خداناباوران»

ردنا (ادیان نیوز) – کرونا به همان میزان که برای سیستم ایمنی و جهاز تنفسی ما مشکلاتی به وجود آورده، در فکر و عقاید ما نیز دست‌کاری‌هایی داشته که البته بیشتر در سطح سؤال و ابهام باقی ماندند و هنوز به تغییر جدی‌ در باور و عقیده نینجامیده. سؤالاتی از این جنس که «چرا خدا شر این ویروس را از سر ما کم نمی‌کند؟»، «چرا دعای ما و بزرگان دین‌مان برای ریشه‌کن شدن این ویروس، به جایی نمی‌رسد؟»، «آیا خدا از این وضعیتی که برای ما پیش آمده راضی است؟ پس چرا کاری نمی‌کند؟» این سؤالات رایج در شبکه‌های اجتماعی و فضای مجازی و جمع‌های کوچک با فاصله اجتماعی، وقتی به حوزه اندیشه دینی می‌رسند ذیل مقوله «مسئله شر» جمع می‌شوند و به همین دلیل می‌توان کرونا را یکی از نقاط عطف «مسئله شر» دانست، چنانچه اتفاقاتی مثل زلزله لیسبون و هولوکاست و…مشابه کرونا، پرسش‌های بشر از خدا را فزونی بخشید و گروهی ناتوان در جمع مصائب خود و صفات خدا پرسیدند: «خدا کجا بود، وقتی که…؟» کرونا، یک بار دیگر «مسئله شر» را از فلسفه دین به درون زندگی مردم آورد و شاید هم از زندگی مردم به فلسفه دین، تا به موازات تلاش ویروس‌شناسان و دانشمندان در آزمایشگاه‌ها، فیلسوفان و متکلمان هم در مقالات و مصاحبه‌های خود به توجیه یا نقد خدای ادیان بپردازند.

اگر کرونا بازار خرید و فروش را بی‌رونق کرده، در عوض بازار «مسئله شر» را حسابی گرم کرده است و کمتر روزی است که فیلسوف و متکلمی درباره این موضوع صحبتی نکند و در سایت‌ها چیزی در این‌باره نبینیم. یکی از آخرین مطالب مرتبط با بحث «مسئله شر» مقاله‌ای با عنوان «مسئله شر برای خداناباوران» بود، به قلم «یوجین ناگاساوا» فیلسوف دین بریتانیایی آسیایی‌تبار بود که منتشر شد.

او در این مقاله نسخه جدیدی از «مسئله شر» را معرفی می‌کند که بر آن نام «مسئله شرِ سیستماتیک» گذاشته است. در ادامه، به اختصار، نقدهایی از این نسخه می‌آوریم.

خلاصه «مسئله شرِ سیستماتیک»

نویسنده، ابتدا و به جهت تأثیرگذاری هرچه بیشتر، از نحوه تغذیه بچه‌های ایکنیومون مثالی می‌آورد که «این زنبوران، ملخ‌ها و کرم‌های پروانه را فلج می‌کنند بدون اینکه آنها را بکشند. آن‌ها صیدهای خود را درون آشیانه می‌برند و تخم‌های خود را درون بدن آنها قرار می‌دهند تا بچه‌هایشان از بدن زنده آنها تغذیه کنند.»

ناگاساوا این مثال را که از داروین وام گرفته است ذکر می‌کند و «به مشکل آشتی دادنِ چنین بی‌رحمی در طبیعت با جهان بینی خداباورانه» اشاره می‌کند و نهایتاً نتیجه می‌گیرد که مسئله شر مربوط و منحصر به بلایای طبیعی و فجایع انسانی نیست و اساس عالم بر شر بنا شده است و چنین جمع‌بندی می‌کند: «تمرکز مسئله شر به طور عادی روی وقایع خاص (مانند هولوکاست، نسل کشی رواندا، سونامی بوکسینگ دیدر جنوب شرقی آسیا و غیره) یا انواع خاصی از وقایع (مانند جنگ، کشتار، تجاوز، زمین لرزه، سیل و غیره) است که شر محسوب می‌شوند. اما مسئله مورد بحث پیشنهاد می‌دهد که نه تنها وقایع خاص یا انواع خاصی از وقایع، شر محسوب می‌شوند بلکه کل سیستم بیولوژیکی که بنیان و اساس طبیعت است، اساساً شر می‌باشد.»

نویسنده در ادامه این بحث به موضوع «خوش‌بینی وجودی» می‌پردازد، ولی چون خارج از نقد ماست، از توضیح‌اش می‌گذریم و مستقیم به آخرین جمله این مقاله پرش داریم: «مسئله شر، یا حداقل مسئله وجودی شر سیستماتیک، دلیلی برای رها کردن خداناباوری و انگیزه‌ای برای پذیرش خداباوری بدست می‌دهد.» یعنی برخلاف تصور اولیه، نویسنده از طرح «مسئله شرِ سیستماتیک» و تعمیم «مسئله شر» قصد انکار خدا نداشته و بالعکس، آن را مستمسکی قرار داده برای توجیه خداباوری. حال اینکه چگونه از آن ظاهر خداناباورانهٔ «مسئله شرِ سیستماتیک» به توجیه خداباوری رسیده است، بحث خود مقاله است و ضمن نقد این راهی که ناگاساوا پیموده است، اما نقد ما تنها معطوف به «مسئله شرِ سیستماتیک» است و نه راه و نتایجی که نویسنده ابراز داشته است.

نقد «مسئله شرِ سیستماتیک»

همان‌طور که آمد نویسنده از مثال ایکنیومون و یا بازی گربه با موش قربانی و تعمیم شتابزده آن‌ها به کل طبیعت به «مسئله شر سیستماتیک» رسیده که متمرکز بر کل سیستم بیولوژیکی است.

مدعای اصلی این نوشته آن است که نمی‌توان از این مثال له یا علیه خداباوری بهره گرفت. بدین منظور باید پلی بین فلسفه ذهن و فلسفه دین برقرار کرد تا این بی‌ارتباطی ایکنیومون و شر سیستماتیک بهتر تبیین شود. بدین منظور از مقاله «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟» تامس نیگل (-۱۹۳۷) استفاده می‌کنیم که یکی از مهم‌ترین مقالات در زمینه فلسفه ذهن است.

چکیده مقاله و مدعای اصلی مقاله مذکور آن است که ما باور داریم که ما به رغم شباهت‌هایی که با خفاش داریم، اما نمی‌توانیم بفهمیم خفاش بودن چه کیفیتی دارد، چون بنا به تخیل، تجربیات خودمان را به خفاش نسبت می‌دهیم و کیفیات خودمان را با خفاش خلط می‌کنیم.

نیگل معتقد است ما نمی‌توانیم از منظر سوم شخص به دریافت کیفیات منظر اول شخص بپردازیم و همانطور که یک مریخی که دارای کیفیاتی متفاوت از ماست نمی‌تواند داشتن کیفیت (آگاهی) را در ما رد کند، ما نیز نمی‌توانیم منکر کیفیت در خفاش شویم. اما سخن آنجاست که گرچه اصل این کیفیت در خفاش، قابل انکار نیست، اما در عین حال، برای منِ انسان قابل فهم هم نیست. چون این وسط یک شکاف تبیینی[۱] وجود دارد که «جدایی بین یک توصیف عینی و یک توصیف غیرعینی درباره پدیده‌های ذهنی» (فردنبرگ و سیلورمن، ۸۷: ۹۸) است.

در واقع این شکاف، از امتناع فهم بین اجناس و گونه‌ها سخن می‌گوید و به زبان ساده‌تر بیان می‌دارد که ما هیچ‌گاه قادر به درک واقعی احساسات یک خفاش نخواهیم بود، حتی اگر به سرپنجه علوم دقیقه، نازک‌ترین و حساس‌ترین اندام حسی و حرکتی خفاش را شبیه‌سازی و بازسازی کنیم و شناخت دقیقی از بیولوژی خفاش داشته باشیم.

ما احتمالاً بتوانیم ماشینی بسازیم که بتواند دقیقاً مانند خفاش عمل کند، اما این امر برای ما توضیح نخواهد داد که تجربه کردن جهان به روشی که خفاش انجام می‌دهد، شبیه چه چیزی خواهد بود.

فراتر از آن، منتقدان نظریه کارکردگرایی در علوم شناختی[۲] که از ربط و نسبت ذهن و بدن، تفسیر دیگری دارند، ابراز می‌کنند: «این نظریه نمی‌تواند ویژگی حالات ذهنی تجربه و درک‌شده را تشریح کند؛ پدیده‌ای معروف به کیفیات ذهنی[۳] که می‌توان به مواردی مانند نحوه تجربه درونی از احساس گرسنگی، کیفیت عصبانی بودن یا کیفیت دیدن رنگ قرمز اشاره کرد. به نظر می‌رسد که این نوع تجربه‌ها نمی‌توانند به عنوان فرآیندهای کاملاً کارکردی تکرار شوند. یک دستگاه می‌تواند برنامه‌ریزی شود که درست شبیه یک فرایند کارکردی انسانی، رنگ قرمز را «ببیند»، اما این دستگاه نمی‌تواند تجربه‌ای مشابه با انسان داشته باشد.» (همان: ۳-۷۲)

گرچه رابطه ذهن و بدن، موضوع این نوشته نیست، چون در تبیین نقد «مسئله شرِ سیستماتیک» مؤثر می‌افتد، بخش‌هایی از آن را می‌آوریم. نظرات مختلفی در خصوص این رابطه بیان شده است که به طور کلی ذیل سبک‌های یگانه‌انگاری و سبک‌های دوگانه‌انگاری قابل تقسیم‌بندی هستند.

با این توضیح کلی که اگر در گذشته به تبع دکارت، اکثر فیلسوفان دوگانه‌انگار بودند، امروزه غالب صاحب‌نظران، یگانه‌انگار هستند و تفاوت و مرزی بین ذهن و بدن، قائل نیستند و استدلال می‌کنند اگر ذهن و بدن دو نوع چیز از بنیاد متفاوت در نظر گرفته شود، هیچ چیز سوم میانجی‌ای نمی‌تواند این دو را به هم وصل کند.

بر این اساس از «ذهن بدنمند» [۴] یاد می‌کنند و می‌گویند «ما فقط می‌توانیم از طریق بدن‌های خود بیندیشیم…» (جانسون، ۲۳: ۹۷) نتیجه این دیدگاه مقبول در علوم شناختی که مؤیدهای عصب‌شناسی دارد، این است که دو انسان متفاوت، ولو با نسبت‌های خونی و عاطفی بسیار نزدیک، باز نمی‌توانند عواطف، احساسات و هیجانات یکدیگر را درک و تجربه کنند، آنچنان که خود فرد از سر می‌گذراند، چه رسد به آنکه یک انسان طمع در درک عواطف یک حیوان را داشته باشد. چون «معنی در تجربه جسمانی ما ریشه دارد. اگر ذهن ناجسمانی –و همین طور روح یا خود متعالی- وجود ندارد که منبع معنا باشد، آنگاه چیزهایی که برای ما معنا دارند و اینکه چگونه معنادار می‌شوند باید نتیجه ماهیت مغزها، بدن‌ها، محیط‌ها، و برهم‌کنش‌های اجتماعی، نهادها و اعمال ما باشد.» (همان: ۳۷)

گرچه قصد و فرصت پرداختن به «مسئله قرینه‌ای شر» نیست، اما در حد اشاره می‌آوریم که اگر هم‌صدا و هم‌نظر با این گروه از متخصصان که منکر ذهن ناجسمانی هستند، پیش رویم، آن‌گاه شاید بتوان پاسخی برای «بامبی»[۵] آهوی بی‌نوای ویلیام راو نیز پیدا کرد. باید اعتراف کرد حتی اگر همه این دلایل، پذیرفته شود، باز ذهن ما را قانع می‌کند، اما دل ما را خوش نمی‌سازد و به سختی بتوان پاسخی برای «مسئله وجودی شر» پیدا کرد.

جمع‌بندی
اگر بخواهیم خلاصه استدلال خود را صورت‌بندی کنیم، چنین می‌شود:
انسان ۱ دارای بدن ۱ است.
انسان ۲ دارای بدن ۲ است.
بدن ۱≠بدن ۲
ذهن بدنمند است.
در نتیجه: انسان ۱ نمی‌تواند آنطور که گمان می‌کند پی به حالات انسان ۲ ببرد. این وضعیت برای فهم حالات یک حیوان بسی پیچیده‌تر است. بدین ترتیب «ما» ی انسان نمی‌دانیم آن ملخ‌ها و کرم‌های پروانه‌ای که شکار آن زنبوران انگلی (ایکنیومون) هستند، چه کیفیت و حس و حالی دارند. ما بر حسب تجارب خود و بنا به داشتن بدن خاص خود، حکم به رنج کشیدن آن ملخ‌ها می‌دهیم، وقتی تغذیه ایکنیومون‌ها می‌شوند، اما شاید حس آن‌ها چیز دیگری باشد. شاید هم همان رنج باشد، اما شاید هم نباشد. حکم مشخصی نمی‌توان داد.

پی نوشت:
[۱].Explanatory Gap
[۲].Cognitive Science
[۳].Qualia
[۴]. Embodied Mind
[۵]. «بامبی» مثال معروف ویلیام راو است که در کنار مورد «سو» از مصادیق رنج‌های بی‌وجه هستند. بامبی، بچه‌آهویی است که در جریان یک آتش‌سوزی در محاصره آتش قرار می‌گیرد، زخمی می‌شود و در نهایت پس از چند روز زجر کشیدن از دنیا می‌رود.

منابع:
– فردنبرگ، جی؛ سیلورمن، گوردن (۱۳۹۸). «علوم شناختی؛ مقدمه‌ای بر مطالعه ذهن». ترجمه: محسن افتاده‌حال. موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی
‌- جاسنون، مارک (۱۳۹۷). «زیبایی‌شناسی فهم انسان؛ معنای بدن». ترجمه: جهانشاه میرزابیگی. انتشارات آگاه

دین آنلاین