تحلیلی خبری ردنا (ادیان نیوز)
جدیدترین خبرهای دینی امروز و اخبار ادیان تازه‌ترین خبرهای مذهبی مذاهب و فرقه‌ها، جدیدترین مطالب و مقالات ادیان مذاهب جریان‌‌های دینی فرقه‌های مذهبی ایران و جهان

عرفان عابدانه و عاشقانه و عرفان ائمه(ع)

عرفان اسلامی که از سده‌های نخست به صورت آرام و با خیزش نرم، رو به رشد نهاد و رفته رفته دامنـۀ وسیع یافت، به صورت مکتب و روش خاص درآمد و شـالـودۀ علمی و نظری یافت. و به تـدریج از زهـد و عبـادت صرف کـه صوفیان سـده‌های نخست در آن اشتهار داشتند بـه شوق و ذوق و محبت و عشق روی آورد و بـه دو شاخۀ عرفان عابدانه و عرفان عاشقانه انشعاب یافت. و دو مکتب عـابدانه و عاشقانه را پـدیـد آورد و هر دو مکتب نمایندگان و پیروانی به عرفان اسلامی تقدیم نمود.

ردنا (ادیان نیوز) – عرفان اسلامی که از سده‌های نخست به صورت آرام و با خیزش نرم، رو به رشد نهاد و رفته رفته دامنـۀ وسیع یافت، به صورت مکتب و روش خاص درآمد و شـالـودۀ علمی و نظری یافت. و به تـدریج از زهـد و عبـادت صرف کـه صوفیان سـده‌های نخست در آن اشتهار داشتند بـه شوق و ذوق و محبت و عشق روی آورد و بـه دو شاخۀ عرفان عابدانه و عرفان عاشقانه انشعاب یافت. و دو مکتب عـابدانه و عاشقانه را پـدیـد آورد و هر دو مکتب نمایندگان و پیروانی به عرفان اسلامی تقدیم نمود.

مکتب صحو و سکر یا مکتب خراسان و بغداد نیز از دیگر نـامهـای این دو مکتـب است. تفـاوت عرفان عابدانه و عاشقانه در نوع نگرش و سیرۀ عملی آنهاست. عرفان زاهدانه یا عابدانه بیشتر به زهد و عبودیت و ترس و خوف و خشیت بهاء می‌دهد و شـدیداً بـه آن پای بنـد است و عـرفان عاشقانه بـه شوق و ذوق و محبت و نشاط و عشق الهی معتقد است.

در بررسی عمیق و ژرف بینانه به این حقیقت می‌رسیم که اوج تجلی عرفان عابدانه و عاشقانه در ائمه اطهار علیها السلام بوده و به عبارتی دیگر، در این بزرگواران، هر دو جنبه عرفان توأمان ممزوج بوده است.

مقدمه:

عرفان اسلامی عمدتاً در دو مکتب بزرگ خراسان و بغداد رشد و بالندگی داشت، به عبارت دیگر خراسان و بغداد دو حوزه مهم و مطرح عرفان اسلامی به شمار می‌رود. نخستین خاستگاه عرفای اسلام در حوزه بغداد و بصره بوده و عارفانی چون حسن بصری و رابعه و سفیان ثوری، مالک بن دینار، بشرحا فی و … در این ناحیه می‌زیستند. به تدریج با گسترش تصوف و گرایشهای عرفانی در قرنهای چهارم و پنجم، خراسان بزرگ مخصوصاً بسطام، دامغان و سمنان و نیشابور، به مرکزیت تصوف ایرانی یا عرفان ایرانی مبدل شد.

سرزمین ایران، به دلیل دارا بودن پیشینه در عرفان – عرفان ایرانی؛ که با نام عرفان فهلوی و مجوسی و یا عرفان اشراقی هم شناخته می‌شد- و زمینه مستعدّ به سرعت در مقابل مکتب بغداد به عنوان رقیب و حریف سر بلند نمود و عارفان بلند آوازه و شهیری در دامن خود پرورش داد.

با رجوع به اوایل دوران صوفیان نخستین که به زعم بسیاری از محققان، قرن دوم و اواسط آن قرن به بعد را شامل می‌شود می‌بینیم که در اعمال و حالات عرفا و صوفیان آن دوره، عبودیت و زهد و ریاضت موج می‌زند و تمام زندگی آنها در همین چهارچوب خلاصه می‌شود: دنیا گریزی و عبادتهای طولانی و فقر وخوف ازخشم پروردگار و عقوبت و عذاب الهی.

بنابراین بیش از هر عامل و عنصری، خوف و خشیت را در احوالات آنها می‌یابیم. اما با سیر و تکامل تدریجی و عبور از سده های نخست، به رگه هایی از ذوق و عشق الهی در وجود عارفان می‌رسیم و این تحول با گذشت زمان و حرکت به جلو بیشتر و مشخص‌تر جلوه می‌کند و در قرنهای هفتم و هشتم به اوج خود می‌رسد. حرکت از عبودیت و زهد به طرف عشق و جذبه و محبت. ولی در بینشی عمیقتر به این نتیجه می‌رسیم که هیچ کدام از دو نوع جریان عرفانی را نمی‌توان خالی از جنبه و جریان دیگر دانست؛ یعنی عبودیت صرف بدون محبت و عشق و عشق و محبت بدون عبودیت. اگر چه غلبه یکی از دو جنبه به آن دیگری مسئله‌ای کاملا طبیعی است.

در دوران نخستین ظهور صوفیان و عارفان در تقسیم بندی که در کتاب عرفان نظری تألیف سیدیحیی یثربی وجود دارد، عرفان به چند مرحله تقسیم شده است که در مرحله جوانه‌ها، باوجود اینکه دوران عرفان عابدانه یا زاهدانه محسوب می‌شود، رگه‌هایی از عشق و محبت و ذوق الهی را در حالات رابعه عدویه می‌یابیم.

در حالات و سخنان او آمده است که می‌گوید: « خداوندا! اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستم در دوزخم بسوز! و اگر به امید بهشت می‌پرستم، بر من حرام گردان و اگر برای تو، تو را می‌پرستم‌، جمال باقی دریغ مدار یثربیی، ۱۳۷۷، ص ۱۲۳ ) و ( استعلامی، ۱۳۸۴، ص ۷۴ )

بنابراین در نگاه عمیق و دقیق رابعه عدویه را می‌توان آغازگر عرفان عاشقانه محسوب داشت چون چون وی در میان صوفیان و عارفان نخستین کسی است که چنین از محبت و اشتیاق و عشق نسبت به خداوند سخن می‌گوید. و به دلیل وجود همین حالات و سخنان و افکار خاص خود از صوفیان معاصر که ارتباط نزدیکی نیز با آنان از جمله حسن بصری داشت، متمایز است. حسن بصری را اغلب عرفان پژوهان از نمایندگان عرفان عابدانه می‌دانند.

با عبور از مرحله جوانه‌ها به مراحل رشد و رواج و تکامل، عرفان عاشقانه به درخت تناور و تنومند تبدیل می‌شود و امواج جریان تفکر عاشقانه در زندگی و احوال حسین بن منصور حلاج متبلور می‌شود و به تدریج در سیر تکاملی خود به مکتب عطار و سنایی و مولوی و حافظ می‌رسد.

مکتب بغداد و مکتب خراسان

گفتیم که دو مکتب بزرگ و مهم عرفان اسلامی؛ مکتب بغداد و خراسان بود. و اشاره نمودیم که در آغاز یک مبدأ و مرکز برای عرفان وجود داشت و آن مبدأ یا خاستگاه بصره و کوفه بود که از نواحی مهم بغداد به شمار می‌روند و این حوزه با نام بغداد شناخته می‌شود و گذشته از ناحیه جغرافیایی وجود نماینده بزرگ و مشهوری به نام جنید بغدادی، شاید بتواند در نام گذاری این مکتب به عنوان مکتب بغداد مؤثر باشد که البته این در حدّ یک نظریه و فرضیه می‌تواند محسوب شود.

در قرنهای دوم و سوم که دوران پیدایش و ظهور تصوف و عرفان بود، حوزه بغداد،کانون اصلی و مرکز مهم صوفیان بود. عرفای صاحب نامی چون حسن بصری، رابعه عدویه ( فوت.۱۳۵ هـ ) ابراهیم ادهم ( فوت ۱۶۱ )، ابوهاشم کوفی (فوت ۱۷۹ هـ ) مالک بن دینار و … ظهور کردند و شاید به عنوان مؤسّسین مکتب بغداد، بتوان آنان را نام برد. این مکتب، مکتب عرفان عابدانه یا تصوف عابدانه است. زهد، عبادت، خلوت، دنیاگریزی، ترس وخوف از عذاب و عقوبت الهی و روی گردانی از دنیا و مافی‌ها از مشخصه های حالات این عرفا می‌باشد.

به تدریج در قرن سوم و چهارم به بعد به مکتب خراسان بر می‌خوریم.تأسیس مکتب خراسان در مقابل مکتب بغداد بود که به تدریج رشد نمود و در قرون هفتم و هشتم نمایندگان توانا و نیرومندی در آن ظهور کردند. مکتب خراسان، مکتب عرفان عاشقانه است عرفای صاحب نامی چون شیخ ابوسعید ابوالخیر، سنایی عطار، مولانا و شمس و … از نمایندگان این مکتب‌اند .

در کنار عبادت و پارسایی، عشق و محبت و شوق و ذوق وتلاش برای کسب معاش و روی آوردن به خلق و در میان آنها رفتن و در میان آنها بودن و با خلق نبودن به شور و هیجان و شادی و نشاط داشتن نیز از مظاهر و نمودهای این مکتب است.

البته به طور مطلق نمی‌توان مصادیق را منحصربه یک مکتب نمود. در مکتب عابدانه نیز جلوه‌هایی از عشق و ذوق و در مکتب عاشقانه هم جلوه‌هایی از عبادت و پارسایی عزلت وجود دارد. و به عبارت دیگر چنین نیست که یک دوره یا چند قرن را مختص مکتب مثلاً عابدانه ودوره بعد و قرون بعدی را مختص مکتب عاشقانه بدانیم و در آن دوره‌ها همه عرفا در آن تقسیم بندی قرار گیرند. مثلاً در مکتب عابدانه عرفای عاشق، و صاحب ذوق و شوق الهی و محبت در میانشان یافت می‌شود و بالعکس در مکتب عاشقانه که اغلب  قرون چهار و پنج و بالاخص هفتم و هشتم را در خود جای می‌دهد، نمایندگان عرفان عابدانه وجود دارند. و این هر دو مکتب یا هر دو طریقت بیشتر اوقات در کنارهم و یا به بیان بهتر همزمان باهم زیسته اند.

مشرب صحو و مشرب سکر

دو نماینده بزرگ این طریقت ها بایزیدبسطامی ( طیفوربن عیسی بن سروشان مشهور به ابایزید یا بایزید بسطامی ) و جنید نهاوندی ( بغدادی ) است جنید نماینده طریقه صحو و بایزید نماینده طریقه سکر است (استعلامی، ۱۳۸۴، صص۱۳۸ و ۱۴۶ و ۳۶۳ ).

مشرب و روش صحو در حوزه مکتب بغداد و مشرب سکر در حوزه مکتب خراسان جلوه گر است. به عبارت دیگر در تقسیم بندی که برروی عرفان انجام گرفته صحو مربوط به عرفان عابدانه است و سکر از جلوه های عرفان عاشقانه.

برخی از عرفا اهل مجاهده و ریاضت سخت و برخی دیگر اهل مشاهده و عشق بودند، ارباب مجاهدت داخل در مشرب صحو و مکتب عرفان عابدانه می‌باشند و ارباب مشاهدت در ردیف و زمره عرفان عاشقانه.

جایگاه عشق در عرفان

برخی محققان بر این عقیده‌اند که عرفان در ابتدا بر پایه زهد و عبادت و ناچیز شمردن دنیا و مافیها و ترک همه چیز جهان استوار بوده و خوف از خدا و بیم از مکافات گناه رنگ عابدانه و زاهدانه به این عرفان و یا تصوف می‌بخشید وکم کم افکار و اندیشه های نو در این مکتب بوجود آمد.

به تعبیر دکتر منوچهر مرتضوی در کتاب «مکتب حافظ»، « افکار و ذوقیات و اندیشه ها و فلسفۀ نوی مثل جویبارهایی در این درّه وسیع فرو می‌ریزد و به تدریج شط عظیم و خروشان و اسرار آمیز تصوف با رنگ کامل و وجود پیچیده و بستر وسیع و گسترده‌اش تکوین می‌یابد و در این سیر و حرکت و تحول و تکامل که مقصد نهایی آن اقیانوس فلسفه عرفان عاشقانه ـ مکتب عطار و مولوی و حافظ – است، عناصر اصلی تصوف از «خوف و تعبّد » و «ترک دنیا و رهبانیت» و «زوال شخصیت فانی و اعدام نفس» به « عشق و اخلاص » و مهرورزی به تمام جهان که آئینه جمال دوست و از او و بلکه خود اوست» و « ناچیز شمردن دنیا در مفهوم توکل وخرسندی و دلبستگی به زخارف دنیوی نداشتن » و « پیشرفت به سوی مقصد نهایی ازاله شخصیت فانی ظاهری و تصوری و نیل به مقام فنا فی‌الله و اتحاد با اصل » و « تحصیل حاسۀ باطن و احراز مقام عالی اشراق و شهود» تغییر ماهیت    می‌دهد. و فقر و زهد ساده تبدیل به یک فلسفه عمیق و وسیع می‌شود و تحول یافته وجریانی جدید در مسیر تازه‌ای می‌یابد». ( مرتضوی،۱۳۸۴، ص ۱۳ و ۱۲ )

عشق بزرگترین و بلکه تنها افتخار انسان است و تنها تمایز انسان بر موجودات دیگر و برتری انسان بر آنها و حتی ملک، پذیرش عشق است که به تعبیر برخی، این عشق همان امانت الهی است: « إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَی السَّمَواتِ وَالْأَرْضَ وَالْجِبَالَ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْانْسَانَ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهوُلا».ً( ما بار امانت را برآسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، همه از برداشتن این بار شانه خالی کردند و هراسان شدند، ولی انسان به زیر این بار رفت، چه ستمکش وناآگاه بود ). ( احزاب، آیه ۷۳ )

اصلاً مطلب فراتر از این است؛ چرا که به قول حافظ:

طفـیل هسـتی عـشتقـند آدمی و پری             ارادتــی بـنـمـا تـا سـعادتــی بـبــری

(عیوضی، ۱۳۷۹، ص۴۷۰)

در قرآن، خداوند عزیز می‌فرماید:« و ما خلقت الجن و الإنس الّا لیعبدون ».( ونیا فریدم پری و آدمی را مگر برای آنکه مرا بپرستند). ( الذاریات،آیه ۵۶ ). در اینجا خداوند، انسان را برای پرستیدن خود خلق کرده و اینگونه توجیه می‌فرماید؛ اما در حدیث قدسی می‌فرماید: « کنتُ کنزاً مخفیاً فاَحْبَبْتُ اَن اُعرَفَ فَخَلْقَتَ الخلق لِکَی أُعْرَف ».( من گنج نهانی بودم و دوست داشتم شناخته شوم پس آفریدم خلق را تا شناخته شوم ). همان بحث شناخت و معرفت و دوست داشتن را در این حدیث بوضوح می‌بینیم اینکه خداوند اول دوست داشت؛ عاشق بود؛ اول او عاشق خودش بود و دوست داشت تا دوستش بدارند و او را بشناسند.

نکته دیگری که از این حدیث برمی‌آید این است که معشوق دوست دارد از ستر و پرده نمایان شود و دوست دارد عاشقش او را بیشتر بشناسد و عشق بورزد. در این حدیث و آیه قبلی پیوندی وجود دارد. پیوند و رابطه زنجیره‌ای، شناخت معشوق از طرف عاشق و سپس دوست داشتن و عشق ورزیدن عاشق به معشوق و نتیجه این هر دو، عبادت و پرستش اوست: « فاَحْبَبْتَ» «أنْ اُعْرَفَ »، « لِِیَعْبُدونَ ».

و لذا بارها در کتب و یا در بحث های مربوط به عشق دیده و شنیده‌ایم که این جهان و هستـی و آفرینش و کل کائنات محصول عشق‌اند. « طفیل هستی عشقند آدمی و پری » یا:

در ازل پـرتــو حـسـنـت زتـجلـی دم زد                عشـق پـیدا شد و آتـش بـه همه عالم زد

(عیوضی، ۱۳۷۹، ص ۱۷۱ )

این عشق از جانب بالا و الهی است اما عشق پائینی که باید، قابل صعود به عالم الهی و بالا باشد و قابل عرضه در مقابل آن، عشق انسان به خدا و عبودیت و معرفت اوست. عشقی که انسان را در تکامل و رشد راهرو است و البته هدف نیست و وسیله است تا تکامل یافته، به انسان کامل تبدیل شود و وقتی به اوج سیر وتکامل خود یعنی انسان کامل بودن، رسید به مقام خلیفه اللهی می‌رسد. و این عشق، پاسخ به عشق خداوند به انسان می‌شود.

در قرآن کریم و احادیث نبوی واژه عشق بکار نرفته است. آنچه در قرآن و حدیث آمده « حُبّ و محبّت وَ وّد و مودّه و هوی» و نظایر آنهاست. سه آیه در قرآن مجید هست که همه عرفا در اظهار و اثبات حبّ الهی به آنها استناد کرده‌اند. «یا ایهاالذین آمنوا من یَرْتَدَّ عن دینه فسوف یأتی الله بقومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبّونه» (هرکسی از شما که از دینش برگردد، باکی نیست، چه خداوند به زودی قومی بیاورد که دوستشان داشته باشد و آنان نیز خدای را دوست داشته باشند) ( مائده آیه ۵۴ )

« قُل إِنّ کُنْتُمْ تُحِبَّونَ الله فاتبعونی یُحْبِبْکُمُ الله ».( بگو اگر خدای را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا دوستتان بدارد). (آل عمران،آیه ۳۱ )

« … یُحِبّونهم کحبَِِّ الله والذین آمنوا اشدُّ حُبّالِله ».(آنان بتان خود را همچون خدا دوست دارند و مؤمنان خدارا بیشتر از آن دوست دارند).(بقره آیه ۱۶۵)

در حدیث قدسی می‌فرماید: « من طلبنی وجدنی و من وَجَدَنی عَرفَنی و من عَرَفَنی احبّنی و من احبّنی عشقنی و مَن عشقنی عشقتُه وَ مَنْ عَشَقْتُهُ قَتَلْتَهُ وَ مَنْ قَتَلْتَهُ فعلّی دیَتَهُ وَ مَن عَلَیّ دیَتَهُ فَأَنَا دِیَتَهُ ».(کسی که جویای من شد، مرا پیدا کرد، و کسی که مرا پیدا کرد، مرا شناخت و کسی که مرا شناخت، دوستدار من شد و کسی که دوست من شد عاشق من گردید و کسی که عاشق من شد، من هم عاشق او می‌شوم و عاشق او که شدم او را   می‌کشم و چون او را کشتم بر من است دیه او و کسی که دیۀ او بر من است، پس من دیه اوهستم).

عرفان عابدانه و عرفان عاشقانه

مکتب عشق یا عرفان عاشقانه از خانقاههای تصوف مکتبی یا عرفان عابدانه و زاهدانه سر برآورد؛ از کنج خلوت مشایخی چون بایزید بسطامی و ابوالحسن نوری و ابوسعید ابوالخیر. و کم کم از مکتب تصوف زهد خانقاهی عبور کرد و به خرابات مغان رسید؛ در این مکتب دیر مغان و خرابات بر صومعه و خانقاه و مسجد برتری یافت و پیر مغان و مغبچه بر شیخ زاویه نشین خانگاه. طبیعتأ دوران تناقض و اختلافات نیز با این رویکرد شروع می‌شود و تعدادی از عارفان متشرّع و عابد با این جریان و نمایندگانش به مخالفت برمی‌خیزند. شیخ ابوسعد ابوالخیر که یکی از مصادر اصلی عرفان عاشقانه است و البته خانقاهی و مقید به آداب خانقاه، با امام ابوالقاسم قشیری که نماینده برجسته عرفان عابدانه که او نیز مقید به آداب و رسوم خانقاه بود به اختلاف می‌رسند. و این اختلاف و تباین در صورتی به وجود می‌آید که هر دو مکتبی و خانقاهی‌اند. تا چه رسد به اختلاف بین کسانی که این قدر تشابه و قرابت مکتبی با هم ندارند؛ که در آن صورت وقایعی چون ماجرای حلاجها و عین القضات‌ها و نسیمی‌ها پیش می‌آید.

«اختلاف بین حسین بن منصور حلاج و جنید بغدادی، نماینده ظهور تجلی عرفان عاشقانه و افکار آتشین و شورآفرین تصوف خاص ایرانی و غلبه آن و بالاخره فراهم شدن مقدمات انشعاب دو مکتب است.» (مرتضوی، ۱۳۸۴،ص۱۵)

از زمان شیخ ابوسعید ابوالخیر، مکتب عرفان عاشقانه با شعر پیوندی عمیق و ناگسستنی ایجاد می‌کند و شعر عرفانی و عرفان عاشقانه با یکدیگر جدایی ناپذیر می‌شوند و شعر یاوری قوی برای عرفان عاشقانه به حساب    می‌آید.

عرفان عاشقانه حریف و رقیب سرسخت و نیرومند عرفان عابدانه به شمار می‌رود. شعر عرفانی فارسی که سنایی، عطار، مولوی و حافظ از درخشان‌ترین چهره‌های آن شناخته می‌شوند جلوه‌گاه اصیل عرفان عاشقانه است.

عرفان

تصوف عابدانه یا خانقاهی به تدریج و خصوصاً از قرن نهم به بعد مرغوب و مجذوب عرفان عاشقانه می‌شود و این حریف قدر و نوظهور بر قطب دیرین و سنّتی تصوف و عرفان تأثیرگذار می‌شود. شور و هیجان و ذوق اشعار عارفان شاعر یا شعرای عارف به خانقاه‌ها راه می‌یابد چنانکه تمایل خاص صوفیان خانقاه -که زهد و عبادت حرف اول را در آنجا می زند- به این شیوه یعنی شعر عرفانی، خود به نوعی باعث بسط و گسترش مکتب عاشقانه می‌شد.

استاد همایی در مقدمه کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه می‌نویسد: « باید دانست که در قرن هفتم و هشتم هجری که دوره ظهور مؤلف ( عزالدین محمود کاشانی مؤلف کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ) است دو مکتب مهم یا دو طریقه بزرگ در تصوف وجود داشت یکی طریقه عطار و مولوی که آن را تصوف عاشقانه می‌نامیم و دیگری طریقه سهروردی و محی الدّین بن عربی و ابن فارص که از آن به تصوف عابدانه عبارت توان کرد. مولوی تا وقتیکه به صحبت شمس تبریزی نپیوسته بود، در مکتب سید برهان الدّین محقق ترمذی کار می‌کرد و در مرحله عرفان عابدانه بود اما اتّصال او به شمس وی را از این مدرسه به مدرسه عالی‌تر و از این پایه به پایه‌ای برتر برد که از آن به تصوف عاشقانه عبارت گردید. بزرگترین شاگردان و تربیت یافتگان محی الدّین عربی، یعنی صدرالدین قونیوی مؤلف مفتاح الغیب متوفی ۶۷۳ درست معاصر مولوی و با وی مخالف بود ولی در آخر کار به نوشته افلاکی داخل مریدان و مخلصان مولانا شد». ( کاشانی،۱۳۸۶، ص۴۵ )

نمایندگان عرفان عابدانه و عاشقانه

برخی از نمایندگان معروف و مظاهر مهم هر دو عرفان با رعایت اختصار به قرار زیر می‌باشند:

۱- عبدالله خفیف: از ارکان تصوف عابدانه؛ ( از متعبدین عرفا بود )

۲- حسن بصری: از بزرگان متقدم تصوف عابدانه؛

۳- رابعه عدویه: بذر ذوق و عشق و محبت در افکار و اقوال او دیده می‌شود. بنابراین با وجود قرارگرفتن در دوره نخستین عرفان یا تصوف، که طبعاً عابدانه بود، از مظاهر عرفان عاشقانه محسوب می‌شود. « او مسئله اخلاص را به محبّت تبدیل کرد و عشق را که از اصول عرفان بود مطرح کرد و به برخی از خواص آن از قبیل غیرت اشاره نمود ». ( یثربی، ۱۳۷۷، ص ۱۲۳ )

۴- بایزید بسطامی: ( صوفی متعبد و زاهد و دارای مشرب عابدانه، در تقسیم بندیهای انجام گرفته او را می‌توان هم عارف عابد و هم عارف عاشق دانست، عابد به دلیل مشرب خشک عابدانه و عاشق به جهت داشتن مشرب سکر.

۵- حارث محاسبی: تصوف عابدانه؛

۶- معروف کرخی، شوق و انس و محبت در حالات او دیده می‌شود « نخستین تعریف کننده تصوف، که محبّت را نتیجه موهبت و فضل الهی می‌دانست نه محصول تعلیم خلق ». ( همان، ص ۱۲۴ ) می‌گوید: «محبّت نه از تعلیم خلق است که محبّت از موهبت حق است و از فضل او ». (نیکلسون، ۱۳۵۸ ص ۲۰ )

۷- یوسف بن حسین الرازی؛ دارای مشرب تصوف عابدانه بود ولی به ظاهر برخلاف آن نشان می‌داد.

۸- حمدون قصار: از مصادیق تصوف عابدانه و پیشوای ملامتیان بود.

۹- حسین بن منصورحلاج: از جلوه‌های بارز عرفان عاشقانه؛

۱۰- ابراهیم ادهم: تصوف عابدانه؛

۱۱- شیخ ابواسحاق کازرونی: تصوف عابدانه؛

۱۲- ابوسعید ابوالخیر: از مصادیق بارز عرفان عاشقانه؛

۱۳- شیخ ابوالحسن خرقانی: تصوف عابدانه.

تفاوتهای عرفان عابدانه و عرفان عاشقانه

« ۱- عرفان عابدانه یا تصوف مکتبی، خشک و قشری است در حالیکه عرفان عاشقانه منعطف و متموج و زیرکانه است.

۲- صریح عقیده متصوفان این است که « تصوف نتیجه و فرع دین و یکی از تجلیات آن است و در هر حال بین زاهد و صوفی اختلافی در اصول نیست و فرق تعبد و تصوف فقط در کیفیت و معامله است. در حالی که مکتب و مشرب عطار و مولوی و حافظ و بعضی از مشایخ تصوف نظیر شیخ ابوسعید ابوالخیر ومنصورحلاج که در حقیقت از بنیان گذاران و مؤسّسین اولیه عرفان عاشقانه به شمار می‌روند ، با وجود بستگی مصلحتی و اضطراری به مبانی تعبد و سنّت فوق ممالک و مکاتب و جامع اصول مثبت اخلاقی و لبّ و ماهیت معنوی ادیان جلوه می‌کند البته با روش با شکوه و ممتاز که اختصاص به تصوف دارد و آن روش کشف و شهود و اشراق است که ظاهراً مابه الامتیاز اصلی ماهیّت فلسفی تصوف در مقابل فلسفه و دین می‌باشد.

۳- شعر عرفانی فارسی جلوه‌گاه و آئینه تصوف عاشقانه است و اتحادی جدایی ناپذیر بین شعر و ادبیات فارسی و عرفان عاشقانه وجود دارد و این امتزاج و اتحاد تا جایی است که «شعر عرفانی» یا «عرفان شاعرانه» را بصورت مکتبی مشخص و ممتاز از تصوف رسمی و مکتبی درآورده است.

۴- بهترین شاهد اختلاف در مشرب عقیده پیروان تصوف خانقاهی ( که غالباً از نوع عابدانه است ) درباره حسین بن منصورحلاج [عارف عاشق و مصلوب کین قشریون و متشرعین در قرن سوم هجری] است.

حلاج در نظر متصوفه ( پیروان تصوف خانقاهی ) منفور و مطرود است در حالیکه همین حلاج مظهر عالی عرفان عاشقانه و «سمبل » درخشان آثار عطار و مولوی و حافظ است.

۵- مقایسه دو کتاب و دو مدرک مهم تصوف که هر دو درباره تراجم احوال مشایخ صوفیه است یعنی کشف المحجوب هجویری و تذکره الاولیای عطار، اختلاف بین دیدگاه و مشرب عرفان عابدانه و عاشقانه را روشن می‌کند و شخصیت و مشرب شیخ عطار را ( که از بزرگان عرفان عاشقانه و از این لحاظ در ردیف مولوی و حافظ است ) از هجویری (که از صوفیان وارسته و درویشی واقعی و صاحب نظر ولی متشرع و متعبد است) متمایز می‌سازد» . ( مرتضوی، ۱۳۸۴، ص ۸۳ و ۸۲)

جنبه های مثبت و منفی تصوف اسلامی

تصوف اسلامی، هم جنبه مثبت دارد و هم جنبه منفی. ولی این دو را با تصوف عابدانه و عاشقانه نباید اشتباه کرد. هر چند که تناسبات و تشابهاتی بین تصوف مثبت و عرفان عاشقانه و نیز تصوف منفی و عرفان عابدانه وجود دارد و همین اشتراکات یا تشابهات گاهی باعث اشتباه جایگاه آنها می‌شود ولی درست این است که آنها را از یکدیگر تمایز داده و درست بشناسیم‌.

« مقصود از تصوف مثبت و منفی، بیشتر جنبه و فلسفه اجتماعی تصوف است یعنی تصوف مثبت مبتنی بر عشق به خالق و خدمت به خلق و شرکت در امور اجتماعی، نه به سائقه هوی و هوس و حرص و آز و شهوت و طلب دنی،ا بلکه به انگیزه مهر و محبت نسبت به مردم و انجام تکالیف انسانی و وظایف طریقتی است در حالی که تصوف منفی مبتنی بر استغراق عابدانه در معبود و ترک ماسوی الله و فراغت از دنیا و مافیها و اعتزال و رهبانیّت می‌باشد. هر دو نوع روش را ( مثبت و منفی ) در مکتب تصوف عابدانه پیدا می‌کنیم و چه بسا صوفیان بزرگی چون ابواسحاق کازرونی که در عین متعبد و متشرع بودن، اهتمام کافی به امور اجتماعی و خدمت به خلق و حتی جهاد باکفار داشته‌اند. پیروان سلسله‌های جدیدتر تصوف نیز که غالباً متمایل به مکتب تصوف عابدانه و اهل مجاهده و عبادت و رسوم خاص خانقاهی بوده‌اند و می‌باشند توجهی خاص به جنبه مثبت تصوف یعنی شرکت در امور اجتماعی و خدمت به خلق و دستگیری از مردم درویش و فقیر دارند». (همان، ص ۸۸ و ۸۷ )

با نظری به تاریخ تصوف خانقاهها چنین می‌یابیم که اغلب پیروان تصوف عابدانه و خانقاهی در قدیم طرفدار عزلت و رهبانیت بوده‌اند و این شیوه در همان سالهای اولیه تصوف، بصورت افراط در زهد و عبادت (حسن بصری، رابعه و دیگران) در دوره‌های بعد و در اوج تصوف و گسترش آن به شکل افراط در حفظ و رعایت آداب و رسوم و تشریفات ظاهری و ظاهرسازی و تنبلی و سستی نمایان شده است. ولی پیروان مکتب عرفان عاشقانه اغلب دارای جنبه مثبت تصوف بودند و عشق ورزی نسبت به معشوق ازلی و پرستش او را          بی‌آنکه خدمتی به خلق او بکنند یا بدون دوست داشتن خلق او وکمک و یاری رساندن به انسانها ناقص و نافرجام می‌دانستند و شعار و باور آنان چنین بود که:

بـه جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست                عـاشقـم بـرهمه عـالم که همه عـالم از اوست

(فروغی، ۱۳۷۴، ص۵۴۹)

« بطورکلّی باید گفت که اصول ظاهری آراء صوفیه در نزد پیروان عرفان عاشقانه محفوظ مانده ولی طرز تلقی و تعبیر بکلی تغییر یافته بود. عارفان عاشق نیز چون صوفیان عابد، لزوم «ترک ماسوی الله و ترک مراد» را تأیید می‌کردند ولی برای آنان که ماسوی الهی نمی‌دیدند و برگ درختان سبز و در و دیوار و همه چیز و همه جا در نظرشان آئینه خدای نما بود مفهوم این رأی و روش چیز دیگر بود.

چنانکه مولانا فرماید:

روش زاهدو عابد همگی ترک مـراد است                 صنما ترک چه گویم که تویی جمله مرادم»

(همان، ص۸۸)

«در نظر خواجه شیراز تصوف عابدانه و مکتبی معادل و مترادف زهد و تشرع است و نظایر این ابیات که در آنها «خانقاه» و «مسجد» یا «زهد و تعبد» و « تصوف خانقاهی » به ترادف همدیگر ذکر شده در دیوان حافظ نادر نیست.

زخـانقــاه بــه میـخـانـــه مـی رود حــافـظ           مگـر ز مستـی زهــد ریـا بــه هـوش آمــد

مـن زمسـجـد بــه خـرابـات نـه خود افتادم             ایـنـم از روز ازل حـاصـل فـرجـام افـتــاد»

(همان، ص۸۹)

تصوف یا عرفان عاشقانه و عابدانه در قرنهای هفتم وهشتم هجری

در قرن‌های هفتم و هشتم نابغه‌هایی نامدار در جهان اسلام ظهور کردند و با آثار و تألیفات و تعلیمات خود دنیا را تکان دادند. شخصیت‌هایی چون مولوی و ابن عربی دو نمونه برجسته این عصراند که نه فقط منحصر به این عصر و قرن نشدند بلکه تا عصر حاضر نیز حرفی برای گفتن و بیدارکردن دارند. این هر دو شخصیت بزرگ، جایگاه والایی در دنیای اندیشه کسب کردند واکنون شخصیتی جهانی‌اند؛ بویژه، مولوی که اعتبار ویژه ای برای خود دارد و این اعتبار وتشخص را از خود و از افکار و از ایمان و عقاید خود دارد و چنان نیست که این ارزش و بزرگی را مدیون جامعه و انسانها باشد.

و ابن عربی نیز اگر چه چون مولانا و به پای او در شناخت جهانی و اشتهار حداقل در شناخت عمومی نمی‌رسد، اما اعتبار و ارزش والایی در میان علما و دانشمندان و فیلسوفان دارد. غرض از این مقدمه پرداختن به تفاوتهای این دو شخصیت است که در تقسیم بندی عرفان و تصوف جایگاهی برای خود کسب نمودند: معمولا ابن عربی را نماینده کامل عرفان عابدانه و مولوی را نماینده تمام عیار عرفان عاشقانه می‌شناسند.

در این قرن بزرگان دیگری نیز چون ابوحفص عمر سهروردی و … نیز بودند ولی بحث را پیرامون این دو نابغه عرفان ادامه می‌دهیم و بر این مسئله می‌پردازیم که مولوی و ابن عربی چگونه به این اشتهار رسیدند و چرا مولوی را در زمرۀ عرفان عاشقانه و ابن عربی را در زمره عرفان عابدانه می‌دانند.

مولوی قبل از اینکه با شمس ملاقانی داشته باشد، عابد واعظ وخطیب و فقیه بود و در مدارس دینی تدریس فقه و علوم دینی می‌کرد تا اینکه شمس در مسیر او قرار گرفت و زندگی مولوی را به دو قسمت تقسیم نمود. قبل از ظهور شمس، مولوی عرفان عابدانه داشت و بعد از شمس به عرفان عاشقانه رسید.

و اما نقطه تأمل برانگیز درباره ابن عربی، اینست که او را در زمره عرفان عابدانه می‌بینند و این مسئله‌ای قابل فحص و تأمل می‌باشد.

به نظر نگارنده ابن عربی را نمی‌توان خالی از عشق عرفانی یا فاقد عرفان عاشقانه دانست با توجه به اشعار عرفانی و عاشقانه او- اگرچه که محرک اصلی سرودن ترجمان الاشواق، عشق زمینی بوده باشد- عشق و شوق را در حالات ابن عربی متموّج می‌یابیم، آنچه که ابن عربی نظر و عقیده خود را در مورد عشق بیان می‌دارد، بیشتر در رسیدن به این نتیجه ما را یاری می‌کند.

او در این مورد بیتی زیبا دارد که:

« اَدیـنُ بـِدیـنِ الحُبّ إِنّی تــوجـهـتُ             َرکائـبه ، فالحـبُّ دیـنی و ایـمـانـی »

(من به آیین عشق می‌گردم، کاروانش به هرکجا که رود. دین و ایمان من، محبت و عشق!! ).

نظرات دیگر ابن عربی در مورد عشق را در بخش بعد ارائه می‌دهیم.

عرفان به دو نوع دیگر تقسیم بندی شده است؛ عرفان نظری و عرفان عملی که این هر دو را؛ یعنی مولوی را در عرفان عملی و ابن عربی را در عرفان نظری یا علمی جای داده‌اند. ولی با اندک با مطالعه آثار و احوال ابن عربی، او را یک عارف عاشق می‌یابیم؛ او فقط نظریه پرداز عرفان نبود بلکه عارفی کامل و بزرگ بوده است یعنی هم در عرفان نظری و هم در عرفان عملی پخته و کامل بوده است.

نظریه‌های برخی از عرفا و دانشمندان پیرامون عشق و عشق الهی

عشق از مسائل اساسی عرفان عاشقانه است، اساس بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ همه عرفا در تعریف و تحدید آن اظهار ناتوانی می‌کنند .

مولوی می‌گوید:

هـر چـه گویم عـشـق را شرح و بـیان             چون به عشـق آیم، خجل باشم از آن

گرچـه تـفسیـر زبـان روشـنـگر اسـت لیک عشـق بی زبان، روشـن تـر است

(مثنوی، دفتر اول، ص۸)

محی الدین ابن عربی می‌گوید: «هرکس که عشق را تعریف کند، آنرا نشناخته و کسی که از جام آن جرعه‌ای نچشیده باشد آن را نشناخته‌، کسی که گوید، من از آن جام سیراب شدم، آنرا نشناخته، که عشق شرابی است که سیراب نکند». به این معنی که با تجربه شخصی هم به یکبار قابل نیل نیست، و راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی، و عطش آن سیراب شدنی نیست.

در فتوحات مکیّه می‌گوید: « دل محبّان خدا شکافته شد، و آنان جلال و عظمت پروردگار را به نور دل دیدند، بدنهایشان این جهانی و ارواحشان ملکوتی و عقولشان آسمانی است، میان صفوف ملائکه می‌چمند و به عین الیقین مشاهده می‌کنند و به آن اندازه که قدرت دارند، او را می‌پرستند، آن هم نه به طمع بهشت و نه به خاطر خوف از جهنم بلکه از آن جهت که او را دوست می‌دارند». ( ابن عربی، ۱۳۸۶، جلد ۲ ص۱۱۱ ) و( یثربی، ۱۳۶۶ ص ۵۶)

این سخن ابن عربی یادآور توصیف حضرت امیر المومنین(ع) در حالات متقین می‌باشد و نیز کلام پر شکوه آن حضرت را یادآور می‌شود که فرمود: خداوندا تو را نه به جهت ترس از دوزخ و نه به طمع بهشت می‌پرستم؛ بلکه از آن جهت که تو را شایسته پرستش یافتم، می‌پرستم.

رابعه عدویه یکی از زنان عارفه نخستین مراحل شکفتن و جوانه‌های عرفان اسلامی با الهام از همان فرمایش علی(ع) – قطب و سر سلسله عارفان -، نیز می‌گوید: « خداوندا، اگر تو را از خوف دوزخ پرستیم در دوزخم بسوز، و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، برمن حرام گردان، و اگر برای تو، تو را می‌پرستیم جمال باقی، دریغ مدار!».

نیز می‌گوید: « الهی مرا از دنیا هر چه قسمت کرده‌ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت کرده‌ای به دوستان خود ده که مرا تو بسی». و گفت: « بار خدایا! اگر فردا مرا به دوزخ کنی، من فریاد برآورم که تو را دوست داشته‌ام، با دوستان چنین کنند؟». ( استعلامی ، ۱۳۸۴ ص ۷۴ ) و (یثربی ، ۱۳۷۷ ص ۱۲۳ )

این همان عشق است که به تعبیر عین القضات ( ۴۹۲ ـ ۵۲۵ هـ ) عارف نامدار و شهید راه عشق و عرفان « بی روی است » و « ماحی قلبهاست» « هر چیزی که هست، او را « قبله » است، و روی او یا از راه صورت یا از راه معنی، بدان قبله است، مگر عشق بی‌روی که او ماحی قلبهاست گاه گاه عشق را در بوته ابتلا بکلی بگدازد و از وجود او بپردازد و روی به عالم بی‌جهات محبوب آرد. و از اینجا گفته‌اند:

چون قبلـه به جز جمـال محبوب نبود              عشق آمد و محو کرد هر قبله که بود

(فرمنش، ۱۳۳۸ ص ۲ ) و (یثربی، ۱۳۶۶ ص۵۷ )

این عشق عشقی است به کمال و شیفتگی؛ عشقی است به جلال و جمال که طبعاً آگاهانه است آگاهی از کمال و جمال الهی.

استاد همایی می‌گوید: « محققان عرفا می‌گویند حیات و هستی جمیع موجودات قائم به عشق است. جذبۀ عشق و کشش عاشقی و معشوقی در سراسر عوالم وجود جاری و ساری است و حالت جذبه و انجذاب ما بین همه ذرات موجودات همیشه برقرار و پایدار است.

یکـی میـل اسـت بـا هـر ذرّه رقّاص                کشـان آن ذرّه را تــا مقصـد خاص

و همین جاذبه و عشق غیرمرئی است که عالم هستی را زنده و بر پا نگاه داشته و سلسه موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته هستی، گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت برخواهد بست». ( همایی، ۱۳۶۹، جلد اول، ص ۴۰۷ )

مولوی می‌گوید:

دور گردون ها ز مـوج عشق دان                     گـر نبودی عشق، بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی، در نبات                     کی فـدای روح گشتی، نـامیات

(نیکلسون، ۱۳۷۲،دفتر پنجم،ص۸۷۱)

دکتر قاسم غنی می‌گوید: « بزرگترین عامل قوی، که تصوف را براساس عشق و محبّت استوار ساخت عقیده به « وحدت وجود»  بود. زیرا همین که عارف، خدا را حقیقت ساری در همه اشیاء شمرد و ماسوی الله را عدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی را ندید و قائل شد به اینکه:

جملــه معشـوق اسـت و عـاشق پـــرده ای                زنـده معشــوق اسـت و عــاشق مـــرده ای

طبعاً نسبت به هر چیزی عشق می‌ورزد و مسلک و مذهب او صلح کلّ و محبّت به همه موجودات می‌شود.        شیخ سعدی که می‌گوید:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم ازوست                     عــاشقم بـر همـه عالم که همه عالم ازوست

ولی عالم محبت و عشق، خواص صوفیه وسیع‌تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است، زیرا فرق است بین معشوق سعدی که همه عالم از اوست و معشوقی که «همه عالم اوست».

جامی در اشعه اللمعات می‌گوید:

تـو را ز دوست بگویـم حکـایتی بی پوست                   همه از اوست و گر نیک بنگری همه اوست

جمـالش از همه ذرات کون مکشوف است                     حجـاب تـو همـه پنـدارهــای تـو بـر توست

(غنی، ۱۳۷۵، ص۳۲۶و۳۲۵)

ایشان در مبحث محبّت می‌گوید :« حاصل آنکه به عقیده عارف هیچ آئینی بالاتر از آیین عشق و محبت نیست عشق اساس هر حقیقتی است و عارف حقیقی عشق را به هر شکلی جلوه‌گر شود دوست دارد از خود گذشتگی و ایثار و طهارت قلب و شجاعت و ایمان و ترک هوای نفس و گذشتن از دنیا و هزاران فضائل دیگر همه را نتیجه عشق و محبت می‌شمارد». ( همان، ص ۳۴۴ )

عرفان ائمه(ع)

سیره و زندگی شخصی انبیاء و اولیاء بر پایه و اساس زهد و عبادت بوده است؛ به جاه و مال و مادیات بهایی نمی‌داده‌اند. اما عرفان ایشان زاهدانه صرف، نبوده است. این بزرگواران، زندگی پارسا و زاهدانه و عابدانه داشته‌اند ولی روحی عاشق و سرشار از ذوق و شوق پروردگار همواره در ورای روح عبادت ایشان موج می‌زده است. یعنی آنان عابدانی عاشق بودند و عاشقانی عابد. شناخت آنان از خداوند همچون شناخت یک عابد ناسک و زاهد نبوده است و شناخت همچون یک عاشق صرف هم نبوده است. شناخت آنان هر دو را در کنار هم جمع داشته است.

سیره ائمه

در داستان زندگی انبیاء الهی این حسّ دوست داشتن پروردگار و عشق به آن ذات احدیت را از حالات و روش زندگی‌شان می‌بینیم. در نبی اکرم (ص) نیز بارزتر از هرکس دیگر این عشق الهی نمایان است. در ائمه اطهار (ع) نیز چنین بوده است. مولاعلی امیرالمؤمنین(ع) که اکثر عرفا و صوفیه نسب خود را در نهایت به ایشان می‌رسانند، می‌فرماید: « ماعَبدتُکَ خوفاً مِنْ نارِکَ وَلا طعماً فی جَنَّتِکَ، لکن وَجَدتُکَ اَهلاً للعِبادتِکَ فَعَبْدتُکَ » (تو را نه از بیم دوزخ می‌پرستم و نه به طمع بهشت؛ بلکه تنها به خاطر حق و استحقاق و شایستگی عبادتت تو را عبادت می‌کنم. چون تو را شایسته پرستش یافتم، پس می‌پرستمت).

ادعیه‌های نورانی که از این بزرگواران برجای مانده است سرشار از جملاتی است که در آن معارف عمیق عرفانی بیان شده است وخداوند را با کلماتی زیبا و عارفانه و دل انگیز و عاشقانه ستایش نموده‌اند‍: نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و دعای عرفه امام حسین(ع) و … نمونه‌هایی از این قول‌اند.

امام حسین (ع) سرور عاشقان و پاکبازان در دعای عرفه مضامینی سرشار از عبودیت و در عین حال معاشقه با معبود و معشوق ازلی دارد. در قسمتی از این دعای شریف آمده است که: « و انا اَشْهَدُ یا الهی بِحَقیقَهِ ایمانی، وَ عَقْدِ عَزَماتِ یَقینی وَ خالِص صریحِ توحیدی و باطِنِ مَکنوُن ضَمیری و علایقِ مجاریِ نورِ بصری و اساریرُ صَفْحَهِ جَبینی وَ فُرقِ مَساربِ نفسی و خذاریفِ مآرِن إِرْنینی وسِماخِ سمعی و ماضُمَّت وَ اَطبَقَت علیه شَفَتاَی وَحَرکاتِ لفظ لِسانی … وحمائِلِ حَبْْلِ وَتینی وَ نیاطِ حجابِ قلبی وَافلاذِِ حَواشی کبدی وَ ما حَوَتْهُ شراسیفُ اَضلاعی و … ». تمام اعضاء و جوارح را بر می‌شمارد که با تمام وجود و از ذرات و عمق وجود حتی از سلولهای وجود خویش، حقیقت ایمان خویش را گواهی می‌دهد. خدا را می‌خواند با عاشقانه ترین و در عین حال عالمانه‌ترین و عابدانه‌ترین حالات. باتمام وجود و قوای خویش می‌خواند و سپس با تمام حرکات رکوع و سجودش و تمام اوقات عمرش برمی‌شمارد و می‌فرماید که اگر قرنها عمرکنم و من و تمام حساب دانان عالم خلقت، بخواهیم نهایت نعمتهایت را از گذشته و حال و آینده احصاء کنیم، نتوانیم و قادر نخواهیم بود. رجوع به اصل دعا و دقت در تمام مفاهیم و مضامین آن ما را یاری خواهد کرد که این عشق و عبودیت را در جزء به جزء دعا مشاهده کنیم.

در قسمتی دیگر در این دعای شریف می‌فرماید: « اَنْتَ الذی اَشرَقْتَ الاَنوارَ فی قلوبِ اولیائِکَ حَتّی عَرَفوکَ وَ وَحَّدُوکَ وَ اَنْتَ الّذی اَزَلْتَ الاغیارَ عَنْ قلوبِ اَحِبّائِکَ حَتّی لَمْ یُحِبّوا سِواکَ …». ( تویی که به انوار تجلّی بر دل اولیاء و خاصّانت اشراق کردی تا به مقام معرفت نایل شدند و تو را به یکتایی شناختند تویی که از دل دوستان و مشتاقانت توجه اغیار را محوکردی تا غیر تو را دوست نداشته باشند …)

« یامَنْ احَتَجَبَ فیِ سُرادِقاتِ عَرْشِهِ عَنْ تُدْرِکَهُ الابصارُ یا مَنْ تَجَلّی بِکَمالِ تهائِر ِفَتَحَقَّقَتْ عَظَمَتُهُ الاِستوآءَ کَیفَ تخفی وَاَنتَ الظاهِرُ اَم کیفَ و اَنْتَ الرَقیبُ الحاضِر … ».( ای آنکه در سرا پرده‌های نور قاهر عرش جلالت از دیده‌ها پنهان گشتی! ای آنکه به کمال بهاء و نورانیتت تجلی کردی تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فراگرفتی چگونه پنهانی با آنکه تو تنها پیدایی یا چگونه غایبی با آنکه تو تنها همه جا حاضری، همه را نگهبانی و… ).( قمی ، ۱۳۸۱ ).

سرتاسر این دعا مملو از حالات عمیق روحانی است.

در دعاهایی از امام سجاد(ع) به نام مناجات خمسه عشره، جلوه‌هایی دیگر از حالات عابدانه – عاشقانه توامأ و ممزوج پدیدار می‌گردد.

این اسطوره صبر و عبادت که در ظاهر امر،یک انسان عابد و عارف عابد و زاهد، به نظر می‌رسد، به در مناجات نهم، چنین با خداوند راز و نیاز می‌نماید:

«الهی! مَن ذَاالذی ذاقَ حَلاوَتَ مَحَبَّتِکَ فَرامَ مِنکَ بَدَلاً وَ مَن ذاالّذی اَنِسَ بِقُربِکَ فَابْتَغی عَنکَ حِوَلاً، الهی! فَاجعلنا مِمَّن اِصْطَفَیْتَهُ لِقُربِکَ و وِلایَتَکَ وَ اَخْلَصْتَهُ لِوُدِّکَ و مَحَبَّتِکَ، و شَوَّقْتَهُ الی لِقائِکَ و … » (الهی آن کیست که شیرینی محبت را چشید و جز تو کسی را خواست و آن کیست که به مقام قرب تو انس یافت و لحظه‌ای روی از تو گردانید. ای خدا! ما را از آنان قرار ده که برای مقام قرب و دوستی خود برگزیده‌ای و خالص برای عشق و محبتت نموده‌ و به لقایت مشتاق و به قضایت خوشنود نموده‌ای. و نعمت دیدارت را به او عطا کرده‌ای و برای مقام رضایت برگزیده‌ای و از برای فراق و هجرانت در پناه خود گرفته‌ و در جوار خود در نشیمنگاه عالم صدق و حقیقت او را جای داده‌ای و به رتبه معرفتت مخصوص گردانیده‌ای و لایق پرستش خود نموده‌ای و دلباخته محبت، و برگزیده برای مشاهده خویش گردانیده‌ای و یک جهت روی او را به سوی خود آورده‌ای و فلبش را از هر چه جز دوستی توست خالی ساخته‌ای و او را راغب به آنچه نزد توست گردانیده‌ای و ذکرت را به او الهام کرده و شکرت را به او آموخته‌ای و به طاعتت سرگرمش نموده‌ای و از صالحان خلق خود قرارش داده‌ای و برای مناجاتت انتخابش نموده‌ای و از هر چه او را از تو دور ‌کند علاقه‌اش را بریده‌ای. ای خدا! ما را از آنان قرار ده که بالفطره به تو شادمان و خوش‌اند و از دل ناله شوق می‌کشند و همه عمر با آه و ناله‌اند. پیشانیشان در پیشگاه عظمتت به سجده و چشم‌هاشان بیدار در خدمتت و اشک دیدگانشان از خوفت جاری و دلهاشان علاقه‌مند عشق و محبتت و قلوبشان را جلال و مهابتت از عالم برکنده است. ای خدایی که انوار قدسش به چشم دوستان در کمال روشنی است و تجلّیات ذاتش بر قلوب عارفان او شوق و نشاط انگیز است. ای آرزوی دل مشتاقان! ای منتهای مقصود محبّان! از تو درخواست می‌کنم دوستی تو را و دوستی دوستداران تو را و دوست داشتن هر کاری که مرا به مقام قرب تو رساند و هم درخواست دارم که خود را از هر چه غیر توست بر من محبوب‌تر گردانی و محبّتم را منجر به مقام خوشنودی خود سازی و شوقم را به تو بیش از عصیانت قرار دهی و بر من به یک نظر کردن به جمالت منّت گذاری و به من به چشم لطف و محبت بنگری و هیچ وقت روی از من برنگردانی و مرا از اهل سعادت و سالکان طریق محبت نزد خود گردانی. ای اجابت کننده! ای مهربان‌ترین مهربانان!.)

در این مناجات، امام سجاد(ع) عشق خود را به معبود خویش نمایان می‌فرماید. با مطالعه‌ای عمیق و همراه با کمی تفکر، درمی‌یابیم که تمام فرمایشات و دعاهای امامان علیهماالسلام چنین جلوه‌های دارند. در دعاهای دیگر نیز چنین است و صد البته نام بردن و برشمردن دعاها و آوردن فقط قسمتهایی از آنها و اکتفا نمودن به این مقدار، ناصواب به نظر می‌رسد و لیکن بسط چنین مطلبی جایی و مجالی دیگر می‌طلبد و خود در گنجایش چندین کتاب خواهد بود.

گذشته از دعاها و فرمایشات، حالات و سیره عملی ائمه و معصومین بزرگوار، گویای چنین عشق و معرفت الهی است، عشق و عبودیت در کنار هم در آنان جمع بوده است.

 واقعه عاشورا، اوج تجلی و تبلور این عشق و عبودیت است. تمام رویداد عاشورا با دقت و بررسی عمیق بیانگر این عشق است؛ اوج و تجلی عشق در صحنه عمل را در میدان کربلا باید نگریست. آنجا که امام حسین (ع) پیر و سرحلقۀ عاشقان با سالکان و مریدانش، صحنه‌ای از این عشق و شور و مستی را به اجرا در‌ آوردند و در قمار عاشقانۀ خویش با معشوق ازلی تمام وجود خویش را در نرد عشق گذاشته و تقدیم نمودند.

میدان و قتلگاه کربلا میدان عشق بازی و اوج عرفان است؛ اتحاد کثرت و تبدیل به وحدت یا سیر و سلوک کثرتها به سوی دریای وحدت و اتحاد با آن، که در هیچ عارفی به چنین قدرت و عظمت یافت نمی‌شود.

پیشگامان عرفان در شعر

«سنایی نخستین جلوه ساز عرفان در شعر فارسی است که بیش و پیش از گویندگان گذشته خود تحت تأثیر اندیشه‌های عارفانه و جاذبه‌های آن قرار گرفته و بیشتر نزدیک به تمامی نکته‌ها و مسایل عرفان را با استادی چشم گیر و گستردگی در فراخنای آثار دلپذیر خود باز نموده است. و بی هیچ تردید از نیمه‌های دوم قرن پنجم هجری قمری، با درخشیدن سنایی مضامین عرفانی با شتابی حیرت انگیز، درونمایه شعر فارسی را فراگرفت و از آن پس به گواهی تاریخ شعر فارسی، جاذبه این گونه اندیشه‌ها به جایی رسید که هر کس می‌خواست طبع خود را بیازماید‌، ناخودآگاه دست به سرودن ابیاتی می‌زد که نماینده اندیشه‌های عرفانی و گرایش به آن‌ها بود هر چند کوچکترین باوری به مبانی این گونه اندیشه ها نداشت». ( صبور، ۱۳۸۰ ، ص ۳۱۳)

پس از سنایی قلندر و شاعر عاشق -که البته دوره دوم زندگی او را تشکیل می‌دهد- عطار است که این روش را ادامه می‌دهد.

مجدالدین بغدادی نیز که برخی وی را مرشد عطار دانسته‌اند چند رباعی و یکی دو غزل به این روش گفته است.

عطار، شیفته شیدایی است تمام، که به نیروی شوق و طلب، لحظه‌ای از سیر و سلوک باز نایستاد و طایر جانش هر نفس در هوای عشق حق گشت.

پس از عطار، مولوی در اوج این قله قرار می‌گیرد مخصوصاً از زمانی که با شمس دیدار می‌کند و تحت تأثیر و تربیت شمس قرار می‌گیرد. شیدایی و شیفتگی شاعرانه و عاشقانه او بلندترین اشعار جاودانه عرفانی را در جهان به یادگار می‌گذارد.

پس از او به عراقی بر می‌خوریم که به جمال پرستی مشهور است و از شاعران بیشتری نیز سراغ می‌یابیم که چنین مطالب عرفانی را به زبان شعر سروده‌اند و تا روزگار ما اکثر شعرا در این زمینه هنرنمایی کرده‌اند که اکثر آنها رگه‌هایی از عرفان را دارند و بعضی‌ها هم که خود تجربه عرفانی نداشته‌اند باز در این وادی گامی نهاده و به تقلید از همگان سروده‌ای برجای گذاشته اند.

اما اوج و اشتهار این وادی با مشاهیری چون سنایی ـ عطار ـ مولوی ـ عراقی ـ حافظ و جامی نمایان است و بلندترین و شیواترین و ماندگارترین آثار، مربوط به قرون هفت و هشت و نهم است.

نتیجه گیری
در مباحث ریشه‌ای عرفان و تصوف، در میان عرفای نامدار، اساس را بر زهد و عبادت و خوف و خشیت یافتیم و آنچه که از کتابها و نظرات محققین ارائه نمودیم اغلب بر این اصل تأکید شده بود که اصول اولیه بر زهد و خوف بوده و سپس ذوق و شوق برآن افزوده شده است و به تدریج و با سیرِ عرفان وتصوف، عرفان عابدانه نقطۀ مقابل و قطب دیگری برای خود می‌یابد و آن عرفان عاشقانه است، و نمایندگان هر یک را برشمردیم و در این میان عدم انفکاک و تقدم و تأخّر هر دو جنبه از عرفان – عابدانه و عاشقانه- را در خصوص عرفان ائمه(ع) و پیامبر بزرگوار اسلام(ص) متذکر شدیم.

آراء و نظرات عرفا، علما و ائمه را بیان نموده و تمایزات و تفاوتها را بیان کردیم.

اما آنچه که عقیده نگارنده را بیان می‌کند این است که اصولاً عرفان جدای از عشق وجود ندارد اگر چنین نمونه‌هایی نام برده شود صحیح آن است که آنها را عارف ننامیم بلکه عابد و زاهد بدانیم.

در حالات هر عارفی در کنار عشق به خدا، عبودیت هم هست و در کنار عبودیت لایۀ زیرین عشق وجود دارد.

چنانچه اشاره نمودیم در قطب عرفا و سرسلسله عارفان که اغلب، علی (ع) را می‌دانند، عشق و عبودیت هر دو یکسان بوده است آن امام بزرگوار و دیگر ائمه اطهار علیهم السلام عاشقانه‌ترین و عارفانه‌ترین ادعیه‌ها را بر ما به یادگار گذاشته‌اند. لذا عاشق‌تر از ائمه و عابدتر از ایشان را سراغ نداریم.

پس با این مطالب یک نتیجه‌گیری دیگری نیز بدست می‌آید و آن اینکه آغاز عرفان با زهد و عبادت نبوده است؛ یعنی نمی‌توان ادعا کرد که در آغاز عبودیت بوده و سپس به تدریج به عرفان عاشقانه رسیده‌ایم.

قبل از ائمه نیز خود پیامبر اکرم(ص) حالات و خلوتهای عاشقانه – عابدانه داشته‌اند که این ادعا را قوّت می‌بخشد و دعاهایی که از پیامبر اکرم(ص) به یادگار مانده است گویای این نتیجه است.

به هرحال دیرینگی عشق نسبت به عرفان و پیوند این دو باهم، خود، ما را به دست یابی عرفان به وسیله عشق رهنمون می‌شود پس بعید نیست اگر بگوئیم: عشق دست مایه عرفان و عرفان برآمدِ عشق است.

پی نوشت ها:

۱.ابن عربی، م.، خواجوی، م.، ۱۳۸۶، فتوحات مکیه،تهران، انتشارات مولی، جلد۲.

۲. حافظ، ش.م.، عیوضی، ر.، ۱۳۷۹، دیوان حافظ، تهران، انتشارات امیرکبیر.

۳. حلبی، ع.، ۱۳۸۳، جلوه های عرفان و چهره های عارفان، تهران، انتشارات قطره.

۴. حقیقت، ع.، ۱۳۸۳، مکتبهای عرفانی در دوران اسلامی، تهران، انتشارات کومش.

۵. خرمشاهی، ب.، ۱۳۶۸، حافظ نامه، تهران، انتشارات سروش، جلد۲.

۶. زرین کوب، ع.، ۱۳۵۳، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیر کبیر.

۷. سعدی، م. ب.ع.، فروغی، م.، ع.،۱۳۷۴،کلیات سعدی، تهران، انتشارات رها.

۸. صبور، د.، ۱۳۸۰، ذره و خورشید، تهران، انتشارات زوار.

۹. عطار، م.،ب.،ا.، استعلامی، م.، ۱۳۸۴، تذکره الاولیای عطار، تهران، زوار.

۱۰. غنی، ق.، ۱۳۷۵، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران، انتشارات زوار، جلد۲.

۱۱. فرمنش، ر.، ۱۳۳۸، رسالۀ لوایح، تهران، انتشارات کتابفروشی سینا.

۱۲. قشیری، ع.،فروزانفر، ب.ز.، ۱۳۸۵، رسالۀ قشیریه، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

۱۳. قمی، ع.، الهی قمشه ای۱۳۸۱،کلیات مفاتیح الجنان، قم، انتشارات افق فردا.

۱۴. کاشانی، ع.، جلال الدین همایی،۱۳۸۶، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران، انتشارات هما.

۱۵. مرتضوی، م.، ۱۳۸۳، مکتب حافظ، تهران، انتشارات ستوده.

۱۶.مولوی، ج.م.، نیکلسون، ر.، الف.، ۱۳۷۲، کلیات مثنوی معنوی، تهران، طلوع.

۱۷.نیکلسون، ر.ا.، ۱۳۴۱، نهاوندی، م.ح.، اسلام و تصوف، تهران، انتشارات زوار.

۱۸. شفیعی کدکنی، م.ر.، ۱۳۵۸ ،تصوف اسلامی و را بطۀ انسان با خدا، تهران، انتشارات توس.

۱۹. همایی، ج.، ۱۳۶۲، تصوف در اسلام، تهران، انتشارات همایی.

۲۰. ۱۳۶۹، مولوی نامه، تهران، انتشارات هما، جلد۱.

۲۱. یثربی، ی.، ۱۳۶۶، فلسفۀ عرفان، تهران، ؟

۲۲. ۱۳۷۴، عرفان نظری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم.

پژوهشی از: محمد مشتری؛ دانشجوی دکتری عرفان اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران/ فریده جهاندیده؛ کارشناس ارشد ادبیات فارسی

به خواندن ادامه دهید
گفت‌وگو درباره مطلبی که خواندید

آدرس ایمیل شما منتشر نمی‌شود.