قرآن شناسی روشنفکری عربی
یک نکته شایان توجه در مورد اندیشمندان جهان عرب این هست که بسیاری از اشخاص که شاید در دیدگاه ما سنت‌گرا نباشند یا به سنت دینی در جهان عرب کم‌توجه باشند توجه زیادی به قرآن دارند.
ردنا (ادیان نیوز) – جناب آقای دکتر آرضایی ما در این برنامه در شب‌های گذشته اسامی زیادی از شخصیت‌ها و جریانهای عرب، نسبت به قرآن‌شناسی شنیده‌ایم از سید جمال‌الدین اسدآبادی، رشیدرضا، مصلحان، جریان بیداری اسلامی و بازگشت به قرآن. این وسط در میان شخصیت‌های قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه عرب به کدام طیف روشنفکر می‌گوییم و آیا مرزی بین این عناوین وجود دارد یا خیر؟
اگر بخواهیم نگاه جامع نسبت به جریان قرآن‌شناسی که در فضای روشنفکری جهان عرب است، داشته باشیم به نظر باید در آن بافت اجتماعی و گفتمانی که در جهان عرب حاکم هست این موضوع را تحلیل کنیم و فهم بهتری داشته باشیم. یک نکته شایان توجه در مورد اندیشمندان جهان عرب این هست که بسیاری از اشخاص که شاید در دیدگاه ما سنت‌گرا نباشند یا به سنت دینی در جهان عرب کم‌توجه باشند توجه زیادی به قرآن دارند؛ یعنی حتی افرادی که گمان اولیه این نمی‌رود که قرآن بسیار در اندیشه‌شان نقش‌آفرینی کند و محوریت داشته باشد توجه وسیعی نسبت به قرآن داشتند و این نگاه گسترده‌شان باعث شده آثار زیادی و گرایش‌های متنوع و متعددی پدید بیاید؛ اما اگر بخواهیم یک بررسی دقیقی نسبت به این جریان‌ها داشته باشیم و جریان روشنفکری جهان عرب را به‌عنوان یک جریان متمایز دنبال کنیم به نظر می‌رسد آن شاخصه‌های تاریخی که باعث شده این جریان‌ها متولد شوند و به قرن شاید نوزدهم برمی‌گردد یا کمی حتی پیش از موضوع را دنبال کنیم و ببینیم چطور این جریان‌ها در قرن بیستم رشد کردند و توانستند شکل بگیرند و شاید بتوانیم از این سخن بگوییم که تمایز جریان روشنفکری عرب با رویکردهای دیگر، همان نگاهی که به تاریخ‌مندی مفاهیم قرآنی دارند باشد. توجه به این مفهوم می‌تواند ما را با یک معیاری مواجه کند که بتوانیم این جریان را از جریانهای دیگر تا حدودی متمایز کنیم.
به بحث تاریخ‌مندی و روش‌شناسی مفصل خواهیم پرداخت. مسئله یا چهره‌های شاخص قرآن‌پژوه روشنفکری عرب در قرن نوزدهم و بیستم چیست؟ آیا در پی سازگاری دین و مدرنیته هستند، آیا در پی عقلانی کردن آموزه‌های دینی هستند؟ آیا از این روش‌هایی که پی می‌گیرند در پی سکولار کردن جامعه هستند؟ مسئله این‌ها در مقابل سایر جریان‌هایی که در شب‌های گذشته از آن حرف زدیم که برخی عقب‌ماندگی، برخی احیای هویت اسلامی را مسئله خود می‌دانند، روشنفکری عرب در قرآن‌شناسی و قرآن‌پژوهی خود دنبال چه هست؟
برای اینکه به پاسخ این سؤال نزدیک شویم یک مقدمه تاریخی مختصری داشته باشم تا بحث ما کمی ساختارمندتر پیش برود. اتفاقی که در جهان عرب و شاید در جهان اسلام به معنای عام کلمه افتاد، استعماری بود که ما را چند دهه و سده‌ای دور انداخت از آن چیزی که در ذهن اندیشمندان آن زمان مفهوم پیشرفت تلقی می‌شد. در ابتدای قرن نوزدهم با یک حکومت نسبتاً مستقلی که در مصر پدید آمد، نوعی نگاه در میان فرهیختگان و البته نظام حاکم ایجاد شد که ما بایستی یک بازگشتی داشته باشیم نه به گذشته بلکه به مفاهیم مدرن و با استفاده از این مفاهیم مدرن و اصلاح نظام تعلیم و تربیت یک بازسازی و نوسازی از جامعه داشته باشیم. حکومت محمدعلی پاشا به‌طور خاص این مسیر را دنبال می‌کرد و اعزام گروه‌هایی به اروپا برای تحصیل و بازگشتن به کشور برای مدرن کردن کشور، نقش‌آفرینی بود که در آن زمان انجام می‌شد. بیشتر این اعزام‌ها به سمت‌وسوی رشته‌های فنی بود فهمی که از تمدن وجود داشت فهمی ناظر به مظاهر تمدن بود و بیشتر سازوکارهای فناورانه دنبال می‌شد. در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم با حضور جمال‌الدین اسدآبادی و نقش اصلاح‌گرانه‌ای که او داشت اتفاقی که افتاد، توجه جدی به این موضوع پیش آمد که باید این نوسازی را بر اساس آموزه‌های خود داشته باشیم نوعی عقل‌گرایی که او سعی کرد احیا کند و حتی با رویکرد فلسفی،
بر اساس آموزه‌های خودمان؛ یعنی بر اساس ظرفیت‌هایی که در سنت خودشان وجود دارد منظور این است؟
در سنت تمدن اسلامی به معنای عام کلمه. مثلاً وقتی محمد عبده از استاد خود سید جمال یاد می‌کند می‌گوید ما دروس «اشارات و تنبیهات» ابن‌سینا داشتیم؛ یعنی چنین درس‌هایی را او برای ترویج جریان عقل‌گرایی برقرار کرده است. چنانکه از سفرهایی که به اروپا داشت از فلسفه‌های معاصر مطالبی را برای شاگردان خود نقل می‌کرد. بعد از سید جمال نسلی به وجود آمد که شاید شاخص‌ترین چهره آن‌ها محمد عبده باشد که باعث شد این جریان عقل‌گرایی رشد کند و این بار در داخل فضای دین باشد تا قبل از این آن جریان مدرنیزاسیون یا نوسازی یک امری خارج از فضای دینی و حتی علوم انسانی بود و ورودی به مفاهیم دینی نداشت و حتی شاید بتوان بیشتر آن‌ها را دگراندیش نامید تا نواندیش دینی؛ اما اتفاقی که با سید جمال‌الدین اسدآبادی و بعد از او با محمد عبده افتاد ورود این جریان به داخل فضای دینی بود. نه تنها در سطح اندیشمندان بلکه حتی در سطح ادیبان و قشری از شاگردانی پدید آمد نسل بعد از محمد عبده تقریباً همه خود را شاگردان او می‌دانند حتی افرادی که بسیار خودشان را چهره‌های آکادمیک می‌دانستند. مثلاً دکتر طه حسین، نسبتش با محمد عبده، خودش نسبت شاگرد و استاد تلقی می‌کند. می‌توانیم از مصطفی صادق الرافعی نام ببریم حتی کسانی که بیشتر در حوزه ادبیات اجتماعی مقالاتی را در روزنامه‌ها می‌نوشتند مثل مصطفی لطفی المنفلوطی یا دیگران خودشان را شاگردان مکتب محمد عبده می‌دانند. به‌طور خاص اجازه دهید به مصطفی عبدالرازق اشاره کنم که نقش‌آفرینی گسترده‌ای در احیای دیدگاه فلسفی و کلامی و حتی دانش اصول با گرایش عقلانی داشت. چنین شخصیتی که در فرانسه تحصیل می‌کند و شخصیت‌های امثال او بعداً مناصبی مثل رئیس الازهر می‌گیرند. اینکه شیخ الازهر فردی است که در اروپا تحصیل کرده و با این نگاه‌ها آشنا است و دیگر آن نگاه سنتی صرف را با آن مواجه نیست و نوعی عقل‌گرایی را دارد باعث یک تحولی می‌شود. معمولاً از این تحول با عنوان احیاء جریان معتزله یا عقل‌گرایی جدید یا نهضت معتزلیان جدید یاد می‌کنند و از آن نسل، به‌عنوان نسل نهضت یاد می‌کنند. این اتفاق با محمد عبده شکل گرفت و به نظرم می‌توانیم در مورد او کمی بیشتر می‌توانیم گفت‌وگو داشته باشیم.
محمد عبده بر چه نوع عقل‌گرایی تأکید می‌کند و قرآن اینجا برای آن چه جایگاهی دارد؟ آیا صرفاً یکی از منابع معرفتی برایش شناخته می‌شود آیا ظرفیت عقلانی در خود قرآن می‌بیند که این اعتزال جدید را بشود بر اساس آن بعداً شکل داد و روشنفکری عرب راه خود را پیدا کند. چه نگاهی به عقل دارد و دنبال چیست و چه نگاهی به قرآن دارد و در قرآن‌شناسی آن دنبال چیست؟
محمد عبده از این جهت شخصیت شاخصی است که از دل متون دینی دنبال این جریان عقل‌گرایی است. در زمان او این جنبش و بحث نهضت گسترده شده بود اما رویکردهای متفاوت و متنوعی نسبت به این احیاء و بازنگری بود؛ اما او نقطه اساسی کار خود را چنانکه از نگارش تفسیر ایشان مشخص است قرآن گذاشت و در آثار متعدد خود سعی کرد که مفاهیم قرآنی را دنبال و زوایای آن را با یک رویکرد نوین واکاوی کند. به‌طور خاص کسی که می‌خواهد در مورد اندیشه معتزلیان جدید و چگونگی شکل‌گیری‌شان و اندیشه محمد عبده گفت‌وگو و پژوهشی داشته باشد نمی‌تواند از کتاب کوچک ولی بسیار تأثیرگذار «رساله التوحید» او غفلت داشته باشد. این کتاب در دوره‌های پس از خودش خیلی نقش‌آفرینی کرد البته در آثار دیگر محمد عبده ما چنین رویکردی را می‌بینیم به‌خصوص در مقدمه‌ای که در تفسیر خودش نگاشت تفسیری که می‌دانیم بعدها شاگردان او رشیدرضا آن را تکمیل کردند و آن مجلداتی که او نگاشت یک مقدمه‌ای دارد که بسیار اهمیت دارد. او هم در «رساله التوحید» هم در مقدمه خودش بر تفسیر المنار مباحثی را مطرح می‌کند که از نوعی بازنگری در متن قرآنی است.
کسی که می‌خواهد در مورد اندیشه معتزلیان جدید و چگونگی شکل‌گیری‌شان و اندیشه محمد عبده گفت‌وگو و پژوهشی داشته باشد نمی‌تواند از کتاب کوچک ولی بسیار تأثیرگذار «رساله التوحید» او غفلت داشته باشد.
بازنگری در تفسیر، روش، مسئله، در چه چیزی می‌خواهد بازنگری کند؟
در اینجا باید دو موضوع را از هم تفکیک کنیم: یکی اهداف بازنگری است یکی روش آن. از نظر اهداف نگاه او یک نگاه اجتماعی است؛ یعنی به دنبال اصلاح‌گری اجتماعی است. این اصلاح‌گری اجتماعی هم در فضایی به وجود می‌آید که مسلمانان احساس می‌کنند در مقابل تمدن غرب عقب ماندند و باید گام‌هایی را به جلو بردارند. این گام برداشتن به جلو، بر اساس ارزش‌های حاکم بر مدرنیته است که آن ارزش‌ها به نظر فردی مثل محمد عبده، در فرهنگ ما هم وجود داشته و با غفلت کنار گذاشته شده است. شاید توجه محمد عبده به کتابی مثل نهج‌البلاغه بر اساس همین بازخوانی باشد که او از ارزش‌های خودمان دارد. پیشنهاد می‌کنم علاقه‌مندان مقدمه کوتاه ولی بسیار پرمغز محمد عبده را بر این کتاب بخوانند، می‌بینیم یک بازنگری در حوزه اندیشه سیاسی است؛ یعنی او به جای اینکه بگوید ما به‌عنوان ارزش مدرن به این نوع نگاه عقل‌گرایانه در اندیشه سیاسی نگاه کنیم بر اساس متنی مثل نهج‌البلاغه سعی می‌کند این موضوع را بازیابی کند و به جهان معاصر عرضه کند. طبیعتاً در این مسیر قرآن خیلی می‌تواند نقش‌آفرین باشد،
این در حوزه اهداف است،
بله.
و در حوزه روش،
در حوزه روش کاری که او می‌کند بهره‌گیری از علوم نوین است شاید بتوانیم بگوییم اصلاً ورود نگاه‌های نوین به مطالعات قرآنی با «رساله التوحید» و مقدمه کتاب تفسیری محمد عبده شکل می‌گیرد. آنجا به صراحت نقل می‌کند و از این سخن می‌گوید که ما باید از مطالعات نوین در قرآن‌شناسی استفاده کنیم. حوزه‌هایی مثل انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، قوم‌شناسی به صراحت در آثار او دنبال می‌شود و یک بازتفسیر از مواردی می‌شود که شاید برای ما عجیب باشد که چطور آن اموری که گمان می‌کنیم خطوط قرمز اندیشه یا گفتمان غالب اندیشه‌ای در آن زمان هست، توسط یک فردی که خودش جایگاه وزینی در اندیشه دینی دارد از آن عبور می‌شود و او دیدگاه‌هایی را دارد. مثلاً در مورد داستان‌های قرآنی که این داستان‌ها را خیلی تمثیلی می‌داند،
سمبلیک می‌داند،
بله سمبلیک می‌داند و شاید بگوید این تحقق تاریخی هم نداشته است.
بخش نگاه‌های نوین مثل انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، تفسیر هنری، زیبایی‌شناسی از قرآن، آیا این تحت تأثیر مواجهه غرب با کتاب مقدس و اعمال این روش‌ها یا حتی نقد تاریخی بر کتاب مقدس بود؛ یعنی از آن تجربه می‌خواستند برای قرآن استفاده کنند یا اتفاق دیگری افتاده بود؟
البته طبیعی است بهره‌گیری از مطالعات کتاب مقدس می‌توانست برای افرادی مثل جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و نسل بعد از آن‌ها اهمیت داشته باشد که شاید تا اینجا خیلی با جزئیات آن اندیشه‌ها آشنا نبودند ولی نسل بعد از آن‌ها تحصیل کرده اروپا هستند و با این اندیشه‌ها، به‌خصوص نگاه‌های هرمنوتیکی به متن مقدس آشناتر هستند و سعی کردند آن‌ها را در کتاب مقدس دنبال کنند. به نظرم بی‌تأثیر از آن مسائل نبوده است اما می‌توانیم از این صحبت کنیم که یک دغدغه دیگری هم باعث این شده که به آن سمت‌وسو بروند و آن همان دغدغه‌ای است که بیان کردم. آن سنت‌گرایانی که اجازه تحول را نمی‌دادند و مصلحان اجتماعی گمان می‌کردند ما یک حالت میانه‌ای را باید داشته باشیم نه به‌صورت کامل اندیشه غربی را بپذیریم آن اندیشه‌ای که در آن زمان با گرایش‌های مارکسیستی و کمونیستی بسیار گسترش داشت و عملاً یک چپ‌گرایی حداکثری که در اروپای آن زمان مطرح می‌شد، گرایش‌های اندیشه‌ای آن به جهان اسلام هم می‌رسید و از طرف دیگر هم آن سنت‌گرایی که اجازه هیچ تحولی را نمی‌داد و با یک تصلب و ثبات نظری، هرگونه بازاندیشی در این تراث و میراث اندیشه‌ای را نقد می‌کرد. این جریان دنبال این بود که با بهره‌گیری از آن تجربه مطالعه در کتاب مقدس یک راه میانه‌ای را بیابد که راه‌حلی برای مسائل روز باشد اما آن مانایی و عدم تحرک را نداشته باشد بلکه یک راه‌های جدیدی را بتواند باز کند.
از میان این روش‌های نوین، نگاه‌های جدیدی که وجود داشت و این‌ها فکر می‌کردند که می‌توانند از این برای مواجهه متن مقدس و قرآن در جهان اسلام استفاده کنند، کدام روش و رویکرد بیشتر مورد توجه قرار گرفت؟ آیا مطالعات انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، بحث‌های هرمنوتیکی، نقد تاریخی و هنری مورد توجه قرار گرفت؟ چه جور رویکردی بیشتر در جریان روشنفکری عرب مورد استقبال و توجه واقع شد؟
این مطلبی که عرض کردم برای اوایل قرن بیستم بود در دهه‌های آینده اتفاقاتی افتاد که به‌صورت خاص شاید بتوانیم با بیان برخی شخصیت‌ها بهتر بتوانیم آن را دنبال کنیم. مثلاً جریان تفسیر ادبی قرآن کریم با محوریت شخصیت‌هایی مثل امین الخولی و البته محمد احمد خلف الله که بعد به خاطر مقاومت گفتمان سنتی نسبت به اندیشه‌های او یک چهره جنجالی هم شد؛ باعث شد این اندیشه‌های محمد عبده که یک صورت اولیه‌ای شکل پیدا کرده بود در یک جریان خاص به‌عنوان تفسیر ادبی شکل پیدا کند و بیشتر در اینجا آن نگاه‌های زبان‌شناختی تقویت می‌شد هنوز ساختار نظری عمیقی نداشت.
یک جریان تفسیر ادبی شد،
بله. مثلاً شاید برای بینندگان جالب باشد در مورد یکی از این شخصیت‌ها بیشتر صحبت کنیم. به نظرم در مورد محمد احمد خلف الله و کاری که او انجام داد بد نباشد یک توضیح خیلی مختصری را داشته باشیم. شخصیتی مثل خلف الله که متولد ۱۹۰۴ و متوفی ۱۹۸۳ هست، در دهه‌های ۴۰، ۵۰ و ۶۰ به‌طور خاص؛ یعنی دقیقاً در نیمه سده بیستم میلادی مطالبی را بیان کرد که در آن زمان غوغایی در مصر ایجاد شد. کاری که او انجام داد نقد گفتمان غالب مفسران بود و جالب هست که بر اساس آیات قرآنی سعی کرد دیدگاه خود را برون‌متنی و برون دینی نشان ندهد و از این سخن بگوید که من بر اساس بازخوانی خود متون قرآنی دارم از این سخن می‌گویم. مثلاً او به آیاتی مثل «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ» تمسک کرد. از این مثل آن نگاه تمثیلی را فهم می‌کرد و یا مثلاً آیه «وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلا أَصْحَابَ الْقَرْیَهِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ» باز این نگاه تفسیر ادبی آن نگاه تمثیلی بودن داستان‌های قرآنی را،
زبان قرآن را زبان نمادین می‌دانست و معتقد بود با متن ادبی و هنری مواجه هستیم و باید با روش‌های که با متن ادبی مواجه می‌شویم با این امر روبه‌رو شویم.
باز به این تأکید کنم که از خلأ چنین اندیشه‌ای ایجاد نمی‌شود. محمد احمد خلف الله یک شخصیت اجتماعی است او حتی حزبی را با نام حزب تجمع تأسیس می‌کند و اتفاقاً کتاب دیگری با نام «القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصره» دارد که ۱۹۶۷ منتشر شد و دقیقاً دنبال این هست که دنبال مشکلات زندگی معاصر ما از آموزه‌های قرآنی بگردد؛ اما نکته اینجاست وقتی فرد به این حوزه مراجعه می‌کند بعد دیدگاه‌های مفسران مثل طبری و دیگران که آن زمان رایج هست و معمولاً همین‌ها هنوز دارد تدریس می‌شود و این‌ها می‌گویند یک جمودی در اندیشه دینی حاکم هست شما هنوز دارید دیدگاه امثال طبری را،
در حقیقت با سدی مواجه می‌شود و احساس می‌کند آن تحولی که می‌خواهد اتفاق نمی‌افتد،
بله. باعث می‌شود او راه برون‌رفت را بداند که یک نگاه نمادینی داشته باشد. طبیعی است در اینجا دیدگاه‌های زبان‌شناسانه بیشتر نقش‌آفرینی می‌کند. او خودش تحصیل‌کرده و مدرس دانشکده ادبیات و رشته ادبیات عرب هست. طبیعی است خود این‌ها باعث شود رویکردهای زبان‌شناسی در این حوزه تقویت شود. البته در مورد خلف الله باید گفت او ذهنیت مارکسیستی دارد در آن زمان چپ اسلامی در حال برآمدن هست و او یکی از نقش‌آفرینان این عرصه هست؛ یعنی معتقد است از آموزه‌های دینی دو دسته قرآن و سنت هستند. به راحتی سنت را کنار می‌گذارد به این معنای که سنت مفسر قرآن است اگر مطابق قرآن باشد آن را شارح قرآن می‌دانیم اگر هم مطابق قرآن نباشد پس آن را کنار می‌گذاریم، محوریت مطالعه خود را با قرآن قرار می‌دهد تا وارد آن بحث‌های تاریخی نشود و آن گفتمانی که البته طبیعی است که خیلی‌ها را برآمده از آن شرایط تاریخی زمانه خودش می‌داند، گفتمان سنتی را،
نکته مهمی است چون گاهی تفسیر ادبی که می‌گوییم شاید درک قرن بیستمی از تفسیر ادبی خیلی ملاک باشد احتمالاً احمد خلف الله درک قرن نوزدهمی از تفسیر ادبی دارد و از همان روش‌ها و رویکردها می‌خواهد استفاده کند. پس یک جریان ادبی بود که چهره‌های شاخص آن احمد خلف الله، امین الخولی، احتمالاً آقای بنت الشاطی و دیگرانی که هست. در کنار این تفسیر ادبی چه تفاسیر و رویکردهایی شکل می‌گیرد؟
رویکرد غالبی که در آن زمان وجود داشت رویکرد سنت‌گرایی بود که با عنوان الخطاب الدینی یا گفتمان دینی غالب شناخته می‌شد، آن رویکرد کماکان غالب است منتها جریانهای دیگری دارد آرام‌آرام رشد می‌کند و جالب است که نکته و نقطه اندیشه ایشان نسبت سنت و مدرنیته است. هر کدام از این جریان‌ها برای اینکه نسبت سنت و مدرنیته را چطور تبیین کنند می‌آیند و نگاه‌هایی را عرضه می‌کنند. شاید خواندن گزارش‌های زکی محمود نجیب بد نباشد. فردی که از یک طرف اندیشمند تحصیل‌کرده غرب است به این معنا که در اندیشه فلسفی خود پوزیتیویسم منطقی را قبول دارد و از طرف دیگر در یک بازه زمانی تغییر گرایش اندیشه‌ای می‌دهد و به سنت علمی خودمان توجه زیادی می‌کند. او در آثار متعدد خودش کوشش کرده مسئله سنت و مدرنیته در اندیشه معاصر زمان خودش را نشان دهد و اینکه چه پاسخ‌هایی به مسئله سنت و مدرنیته داده می‌شود. یکی از راه‌حل‌هایی که برای استفاده از تراث اندیشه‌ای است که باز باید آن را در آن گفتمان فهمید. جمال عبدالناصر آمده است. قومیت‌گرایی نزد عرب‌ها بسیار تقویت شده است نگاهشان به غرب با توجه به مشکلات جنگ جهانی اول و دوم دیگر نگاه قبلی نیست.
ترجمه دو عبارت را بخوانم که عین عبارات محمد احمد خلف الله است، شاید این خیلی تند باشد، او از این سخن می‌گوید که هر رکن اسلام و هر امر واجب دینی نسبتی تام و تمام با عربیت دارد و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان عربیت و اسلام را از هم جدا نمود. در جای دیگر می‌گوید اسلام در خاکی عربی رشد کرده و اسلامی که در قرآن نمایان شده است با زبان و فرهنگ عربی مرتبط است و با قطع ارتباط از عربیت، هویت و معنایش را از دست می‌دهد.
نگاه انتقادی شده است.
بله انتقادی شده است و استعمار به معنای جدید خودش نشان داده که اینکه سرتاپا غربی شویم که خود زکی محمود نجیب می‌گوید نگاه اولیه من این بود و نگاه جوانان دهه ۲۰ و ۳۰ چنین بود و حتی شخصیت‌ها و فیلسوفان بزرگی مثل عبدالرحمن بدوی را می‌بینیم که در سنت آلمانی تنفس می‌کرد. فرد دیگری مثلاً خود زکی محمود نجیب در سنت انگلیسی تنفس می‌کرد افرادی داشتیم که در سنت فرانسوی تنفس می‌کردند جوانان سه دهه اول قرن بیستم آن نگاه را داشتند و سعی می‌کردند سرتاپا غربی شدن را ترویج کنند.
و قرآن و منابع دیگر تراث را به همان سمت مصادره و تفسیر کنند،
یا کنار بگذارند چون مانع می‌بینند، با آن جریان مارکسیستی به‌طور خاص مانع می‌بیند ولی وقتی بحران‌هایی در جهان غرب ایجاد شد، آن نگاه آلمانی پس از جنگ جهانی و هیتلر سقوط کرد و نگاه‌های دیگری که در اروپا وجود داشت مشکلات آن خودش را نشان داد و فهمیدند که آن آرمان‌شهری که به دنبال آن بودند غرب نیست و دنبال نوعی بازنگری رفتند. شاید حتی آن ماجراهایی که اتفاق افتاد و شکستی که جمال عبدالناصر داشت در این بازاندیشی تأثیرگذار باشد؛ یعنی برخی از اندیشمندان جهان عرب تأکید کردند این اتفاقات بسیار تأثیرگذار بوده است مثلاً طه عبدالرحمن به‌عنوان یک متفکر بزرگ جهان عرب و شمال آفریقا، صراحتاً می‌گوید این اندیشه‌ها بسیار در شکل‌گیری؛ یعنی شرایط سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بسیار در اندیشه او و نسلی که با او به اندیشه نسبت به سنت و مدرنیته می‌اندیشیدند تأثیرگذار بود. همین‌ها باعث شد جریانهای بعدی بر اساس این دیدگاه شکل بگیرد ولی شاید همان غلبه بین دو جریان چپ‌گرا و راست‌گرا بود و آن جریان چپ‌گرا که بیشتر نگاه مارکسیستی را سعی می‌کرد با اسلام نسبت بدهد مجبور شد یک دوگانه‌ای را بازآفرینی کند و آن این بود که می‌توانیم دو حالت را در مورد آیات قرآن تصور داشته باشیم. یک دسته از آیات قرآنی با ارزش‌هایی همسو هستند که ما این ارزش‌ها را ارزش‌های علمی، چون می‌دانید رویکرد مارکسیستی رویکردی بود که به جنبه ساینتیفک را خیلی تأکید می‌کرد. آن نگاه‌های علمی،
یعنی شما می‌فرمایید آن را در معنای مارکسیستی می‌فهمیدند.
بله. به دنبال این بودند از قرآن یک فهم علمی ارائه کنند و آن آموزه‌های اجتماعی قرآن مثلاً آموزه‌هایی که به عدالت اجتماعی سخن می‌گفت را خیلی برجسته می‌کردند. این آموزه‌ها را اصل قرار می‌دادند و باید قرآن را بر اساس این کلیدهای فهم، فهم کنیم.
در حقیقت از چپ اسلامی آن زمان در مصر صحبت می‌کنیم که احتمالاً می‌خواهد شکل بگیرد،
بله مصر، همان‌طور که در ضرب‌المثلی معمولاً گفته می‌شود مصری‌ها می‌نویسند لبنانی‌ها چاپ می‌کنند و جایگاه‌های دیگر و کشورهای جهان عرب می‌خوانند، مصر در انتشار اندیشه تأثیرگذار بوده است. از مصر هم به شمال آفریقا هم به جاهای دیگر جهان عرب می‌رود.
مثل ترکیه،
بله منتقل می‌شد و این تأثیر خاص مصر را نمی‌شود نادیده گرفت. اتفاقی که افتاد این است که آیات دیگر قرآنی با این اندیشه‌ها همسو نبود. برای این آیات دو تحلیل داشتند که باعث شد نسل بعدی شکل بگیرد. امثال محمد احمد خلف الله که شاید در آن کتابی که عرض کردم «الفن قصصی فی القرآن الکریم» به‌عنوان پایان‌نامه دکتر خود نگاشت و خیلی جنجالی شد و همان تفسیر ادبی و این نگاه تمثیل یا نمادین را دنبال می‌کرد، جوانه‌های اولیه این اندیشه در آنجا شکل گرفت ولی در آثار دیگر توانست این موضوع را دنبال کند، این بود که آیات دیگر را چه کار کنیم.
منظور از آیات دیگر آیاتی است که با روش، رویکرد و مبانی علمی مارکسیستی در اینجا غیرهمسو است،
بله.
یک بخشی از آیات که همسو است مثل آیاتی که به عدالت اجتماعی و قسط می‌پردازد می‌توان آن را به راحتی به نفع رویکرد مارکسیستی تفسیر کرد. یک دسته از آیات هست که قابل تفسیر و انطباق با آن ارزش‌ها و مبانی نیست. مسئله سر این آیات است.
دقیقاً در اینجاست که این آیات را یا به راحتی کنار می‌گذارند و می‌گویند این آیات تاریخی است. این نگرش و نکته‌ای که می‌خواستیم به آن برسیم از اینجا شکل می‌گیرد. تاریخ‌مندی متن دین، اینجا از این سخن می‌گوید که این متن زاده فرهنگ و تمدن زمان خودش است آن فرهنگ اقتضائات خاصی دارد. یک نسبتی را امثال خلف الله و خودش به صراحت بین عربیت، حتی زبان که زبان یک ظرف خالی نیست. زبان در فرهنگ زمانه خودش نقش‌آفرینی می‌کند و تاریخ‌مندی را از اینجا استنباط می‌کند. زبان و فرهنگ عربی اقتضائات خاصی را دارد ظرف خاصی را ایجاد می‌کند که متن دینی وقتی داخل این ظرف آمده طبیعتاً بایستی شکل و شمایل این ظرف را بگیرد. اجازه می‌خواهم ترجمه دو عبارت را بخوانم که عین عبارات محمد احمد خلف الله است، شاید این خیلی تند باشد، او از این سخن می‌گوید که هر رکن اسلام و هر امر واجب دینی نسبتی تام و تمام با عربیت دارد و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان عربیت و اسلام را از هم جدا نمود. در جای دیگر می‌گوید اسلام در خاکی عربی رشد کرده و اسلامی که در قرآن نمایان شده است با زبان و فرهنگ عربی مرتبط است و با قطع ارتباط از عربیت، هویت و معنایش را از دست می‌دهد. دارد بر عربیت زمان نزول تأکید می‌کند و آن فرهنگ در شکل‌گیری، تکون و نزول این آیات تأثیرگذار بوده است پس باید نگاه تاریخی داشته باشیم.
به نقطه‌ای رسیدیم که احمد خلف الله در مواجهه با آموزه‌های قرآنی و مبنایی که دارد دو راهکار دارد. بخشی از آیات و بخشی از تراث به تعبیر شما سازگار و منطبق با رویکرد مارکسیستی است که او دارد و قاعدتاً مسئله‌ای با آن نخواهد داشت. بخشی از آیات سازگار نیست و او می‌خواهد آن‌ها را به نحوی کنار بزند، حالا این کنار زدن را شما باید توضیح دهید که مقصود از کنار گذاشتن چست؟ از مسئله تاریخ‌مندی هم سخن گفتید، این به چه معناست؟ آیا این است که این امری در دل تاریخ بوده و زمانش گذشته و دیگر الآن نمی‌شود به آن توجه کرد؟ آیا به این معناست که ما باید امور تاریخی را از این متن مقدس بزداییم و به آن حاق و امر نابی برسیم یا معانی دیگری دارد؟ خود تاریخ‌مندی در اصطلاح فنی و تخصصی آن به چه معناست؟
نکته‌ای که اینجا مطرح است این است که این جریان اندیشه‌ای برای اینکه از متن دینی بازخوانی داشته باشد موضوعاتی را که دنبال می‌کرد موضوعات معاصر و مشکلاتی بود که در جهان معاصر با آن مواجه شده بود. در پرداخت به این مسائل افرادی مثل خلف الله به دنبال این رفتند آیات قرآنی‌ای که مطابق با رویکردهای مدرنیست و در آن بافت فرهنگی، تاریخی، زبان‌شناختی و عربی شکل گرفته بایستی با شرایط معاصر بازخوانی شود. این بازخوانی ما را با مفهومی که در سنت خود با آشنا هستیم اما یک شاکله جدیدی در جهان غرب گرفته بود، آشنا می‌کند و دوباره به آن برمی‌گرداند که مفهوم تأویل هست. این تأویل‌گرایی و تاریخ‌مندی دو روی یک سکه هستند که ما را به جریان‌هایی می‌رساند که در دهه‌های پایانی قرن بیستم می‌توانیم آن‌ها را دنبال کنیم و به نظر می‌رسد که با شخصیت‌هایی مثل نصر حامد ابوزید یا محمد آرکون و اندیشمندان دیگری که به نحوی در مقام نقد یا پذیرش به این اندیشه‌ها پرداختند مثل حسن حنفی یا محمد عابدالجابری می‌توانیم برسیم. به این معنا که شاید دانستن یک مثال بد نباشد فرض کنید یک مسئله‌ای به نام عدالت، برابری و مساوات به وجود آمده بود، قرار است در قانون دنبال شود از طرفی می‌دانیم در فضای مصر خیلی جدی دانش حقوق و قانون دنبال می‌شود. از یک طرف خودش را وابسته به دین می‌داند و متون دینی در این زمینه می‌تواند تأثیرگذار باشد. مسئله‌ای مثل ازدواج از دیدگاه فردی مثل خلف الله با رویکرد خاصی که در فهم سنتی و فتاوای علمی الازهر است ناسازگاری دارد، مثلاً محدود کردن ازدواج مسلمان با مسلمان حتی یک فرقه از اسلام با همان فرقه از اسلام و بازاندیشی نکردن می‌گوید این شرایط فرهنگی خاص زمان خودش بوده. آن درگیری‌های موجود در زمان شخص پیامبر(ص)، نه حتی چند سال بعد از ایشان، باعث شده بود یک حکمی نازل شود که در واقع ازدواج مشرکان آن زمان مدینه و مکه با مسلمانان، حرمت داشته باشد و حرام اعلام شود اما شرایطی خصوصیات خاص خود را دارد. ما نمی‌توانیم از آن حکمی که در آیات قرآن منعکس شده، یک برداشت جاودانی، همه زمانی و همه مکانی داشته باشیم.
ما چنین مباحثی را در سنت خود داریم در همان سنتی که این‌ها در پی نقد آن هستند. مثلاً بحث مناط احاکم یا مقاصد الشریعه که در جهان عرب مطرح شد یا در سنت فقهی اهل سنت که به بحث قیاس توجهی داشتند. اینکه معیار یا فلسفه تشریحی این حکم را متوجه شویم و اگر در جایی ظواهر و اقتضائات عوض شود حکم هم به تابع آن عوض شود. آیا در همین حد بسنده می‌کردند یا حرف‌های تازه‌تری بر این مباحثی که مورد قبول بود یا نبود مسئله‌ای نیست ولی اینکه چنین ادبیاتی در سنت دینی ما وجود داشت، آیا حرف و روش‌های تازه‌تری مطرح می‌شد یا صرفاً بر همین بود اگر حکمی در زمان پیامبر(ص) فلسفه‌اش این بوده امروز لازم نیست به خاطر تغییر شرایط، تغییر مقتضیات زمان و مکان بشود حکم دیگری را وضع یا کشف کرد.
جریان سنتی یا گفتمان سنتی غالب مثل دانشمندان الازهر، معمولاً افرادی که این رویکردها را داشتند به عدم آشنایی با همین محتواهایی که فرمودید در علوم قرآنی این را به آن‌ها نسبت می‌دادند و کارهایشان را کارهای ضعیف و سطحی برمی‌شمردند. از یک جهت وقتی به آن زمان و کارها نگاه می‌کنیم که شاید همان کاری که فکر کنم در سال ۱۹۵۳ مشکلاتی را ایجاد کرد یا کمی در قبل و بعدش همین خلف الله رساله دکتری‌اش را نوشت و اجازه دفاع ندادند و مشکلات زیادی ایجاد شد. آن گفتمان غالب سنتی و بحث به روزنامه‌ها و مانند این کشیده شد. یکی از نقص‌هایی که دیده می‌شد این بود که این جریان یک عقبه اندیشه‌ای برای خود نداشت و نمی‌توانست تحلیل کند این مبانی را بیان کند و بر اساس این مبانی بیاید و این برداشت‌ها را داشته باشد. اگر کسی از بیرون نگاه کند افرادی هستند که اندیشه مدرن برایشان جالب است رویکرد مارکسیستی را به خطر آن پیشرفت اجتماعی که در جهان غرب آن زمان وجود دارد می‌پذیرند که گروهی به بلوک شرق و گروه به بلوک غرب نسبت داشتند. به خاطر این شرقی و غربی بودن، دنبال این هستند بیایند این ارزش‌ها را یک طوری به متن تحمیل کنند. این نکته تا آن زمان وجود داشت. اگر اجازه دهید پرش چند ساله داشته باشیم،
یعنی به شخصیت‌هایی می‌رسیم که پخته‌تر و محکم‌تر وارد این مباحث می‌شوند.
بله. اگر به‌طور خاص بخواهیم نام ببریم و چند سالی را عبور کنیم به سال ۱۹۹۵ بیاییم و آن چالش جدیدی که بر اساس آن ارتقای استادی نصر حامد ابوزید ایجاد و رسانه‌ای شد و از جنبه علمی و آکادمیک خارج شد و جنبه رسانه‌ای گرفت. از زمانی که فهمی هویدی اولین مقاله را در مورد اندیشه او نوشت شاید تا امروز بسیاری از روزنامه‌ها، مجلات، شبکه‌‌های تلویزیونی؛ یعنی از حالت آکادمیک خود خارج و فضای دیگری را،
حتی اندیشه نصر حامد ابوزید به کشورهای دیگر مثل کشور خودمان تأثیر گذاشت.
بله.
این نقطه عطف این بار نصر حامد ابوزید دارد چه کار می‌کند چه رویکرد، مسئله و دستاوردی دارد؛ یعنی در ادامه آنچه احمد خلف الله و دیگران رقم زدند،
خیلی مختصر در مورد شخصیت نصر حامد ابوزید توضیحی را داشته باشم. او در سال ۱۹۴۳ در طنطا مصر متولد شد البته از روستای کوچکی به نام قحافه که اهل تدین بودند. پدر ایشان از اخوان‌المسلمین بود و خودش هم در دوران نوجوانی عضو آن بود. تا سال ۲۰۱۰ که از دنیا رفت مسیری را گذراند. در ابتدا به خاطر مشکلاتی که داشت به فضای کاری مشغول شد و لذا در سن میان‌سالی وارد حوزه علمی شد و رشته ادبیات عرب را در دانشگاه قاهره خواند. در مسیر علمی خودش چنانکه می‌گوید همیشه به فلسفه علاقه داشت ولی وقتی با استاد حسن حنفی آشنا می‌شود که به نظرم خوب است بیشتر در مطالب خودمان با استاد حسن حنفی آشنا شویم و یک شخصیت بسیار تأثیرگذار در فلسفه دین در کشورهای عربی است و از چند چهره خاصی است که در جهان عرب نگاه به سنت را با تفصیل مورد اندیشه قرار دادند. ما افراد زیادی را به‌عنوان روشنفکر دینی در کشور خود، جهان اسلام، شرق، هندوستان، پاکستان، ترکیه و جهان عرب داریم که به بازاندیشی در تراث و سنت پرداختند ولی به جزئیات نپرداختند اما می‌توانیم ببینیم شخصی مثل عبدالرحمن بدوی و حسن حنفی با تفصیل به چنین مسائلی پرداختند و سعی نکردند فقط نگاه بیرونی را داشته باشند. این شخصیت خیلی در اندیشه نصر حامد ابوزید تأثیرگذار است حتی پایان‌نامه ارشد و رساله دکتری نصر حامد ابوزید زیر نظر او در مورد مسئله مجاز نزد معتزله و تأویل قرآن نزد ابن‌عربی، داریم می‌بینیم به چه سمت‌وسویی می‌رود شکل می‌گیرد.
دارد بین بحث‌های ادبی و فلسفی تقاطع ایجاد می‌کند.
دقیقاً همین‌طور هست. زمانی که او عضو هیئت‌علمی گروه زبان و ادبیات عربی دانشگاه قاهره می‌شود سابقه پیشینیان را دارد، به ایشان پیشنهاد می‌شود کرسی مطالعات اسلامی در رشته ادبیات عرب داشته باشد او در ابتدا نمی‌پذیرد و چنانکه خودشان نقل می‌کند نگاهشان این بوده که مشکلاتی پیش‌تر برای فردی مثل دکتر طه حسین ایجاد شد، با آن نقدهایی که به شعر جاهلی و ادبیات آن زمان و بعد از آن مشکلاتی برای خلف الله ایجاد شد، می‌گوید این عرصه عرصه‌ای است که بازاندیشی در آن دشوار است و با این سابقه ورود پیدا می‌کند. او از این سخن می‌گوید که من این کتاب‌ها را خوانده بودم و می‌دانستم اگر من مسیری دنبال کنم ادامه چنین مسیری خواهد بود،
در حقیقت حواشی سیاسی و اجتماعی برای او اینجا مسئله است که برای طه حسین و دیگران ایجاد شد.
بله. اتفاقاً او به‌عنوان یک شخصیت مستقل علمی از این موضوع استقبال می‌کند و می‌گوید من بر دوش پیشینیان نشستم؛ یعنی می‌خواهم این نکته را تأکید کنم که او ادامه این سنت است. خودش از این تمثیل استفاده می‌کند که مانند فرزندی که بر دوش ایستاده و دارد دوردست‌ها را بهتر می‌بیند، من هم خودم را چنین فردی می‌دانم. از طرفی معتزلیان از طرفی سنت تصوفی ابن‌عربی را که روی آن دو سنت کار کرده و از طرفی سابقه این چند دهه اندیشه‌ورزی قرن بیستم را دارد و جریان معتزلیان جدید را پشت سر خود دارد و اندیشمندانی که در سنت تفسیر ادبی کار کردند را می‌بیند.
با این پشتوانه و پیشینه نصر حامد ابوزید چه کار می‌کند که به آن نقطه عطف تبدیل می‌شود و نامشان در قرآن‌شناسی روشنفکری عرب تثبیت می‌شود؟
البته در مورد نصر حامد ابوزید دشوار است در چند دقیقه بخواهیم اندیشه او را دنبال کنیم، چون از طرفی متأثر از فضای اندیشه‌ای متون مقدس به‌صورت بسیار جدی‌تر است. او سابقه حضور در دانشگاه پنسیلوانیا را دارد در توکیو بوده و در سال‌های پایانی عمر خود در دانشگاه لیدن تدریس می‌کند و همچنین در اوترخت اسلام‌شناسی را دنبال می‌کند. آشنایی او با جریانهای اندیشه‌ای کتاب مقدس بسیار جدی‌تر هست. رویکردهای هرمنوتیکی را دنبال می‌کند از گادامر تا شرماخر تا هرش که به‌طور خاص از آن‌ها نام می‌برد تا رویکردهای زبان‌شناسانه سوسو و دیگران و سعی می‌کند با استفاده از این مفاهیم بازاندیشی خودش را داشته باشد. واقعاً در نصر حامد ابوزید ما با یک قالب‌بندی و بحث‌های مبنایی‌تری مواجه هستیم که می‌توانیم به‌عنوان اصول بازاندیشی در قرآن از آن‌ها نام ببریم.
یعنی چیزی که پیشینیان او مثل احمد خلف الله و دیگران نداشتند، این بار نصر حامد ابوزید می‌آید و خیلی منسجم ارائه می‌کند.
همین‌طور هست. آن دعوایی که در سال ۹۵ ایجاد شد به‌طور خاص کتاب او «نقد الخطاب دینی» هست و نقد گفتمان دینی رایج، البته کتاب دیگری با نام «مفهوم النص» با عنوان معنای متن توسط آقای دکتر کریمی‌نیا به فارسی ترجمه شده است. علاقه‌مندان می‌توانند ارز این کتاب استفاده کنند. ایشان در این کتاب سعی می‌کند توصیفی را از متن قرآنی ارائه دهد که شاخصه‌های فرهنگی زمانمند و تاریخ‌مند بودن در آن لحاظ شده باشد.
یعنی ما همچنان اینجا در پروژه نصر حامد ابوزید تاریخ‌مندی و تفسیر تاریخی از قرآن را داریم و می‌خواهد نشان دهد قرآن این تاریخ‌مندی را دارد و امری وابسته به فرهنگ هست، همچنان این پروژه را دنبال می‌کند؟
این پروژه را و در مقام نقد گفتمان رایج؛ او دو موضوع یکی اندیشه دینی و یکی متن دینی را از هم تفکیک می‌کند. اندیشه دینی که همین گفتمان رایج از آن برآمده است یک تلاش انسانی برای فهم است طبیعتاً باید روش‌های انسانی مطالعه شود اما متن دینی یک امر مقدس تلقی می‌شود اندیشه دینی مقدس نیست پیش‌رونده است نگاه‌های مدرن می‌تواند در آن تأثیرگذار باشد از علوم مدرن می‌توانیم در خوانشی که از متن دینی داریم، استفاده کنیم. یک سؤالی را مطرح می‌کند که آیا ما روش‌های جدیدی را که در ادبیات امروز دنیا هست نمی‌توانیم برای فهم بهتر متن دینی ارائه کنیم؟ می‌گوید اگر روش‌های انسانی را برای این موضوع دنبال نکنیم با یک بن‌بست روش‌شناختی مواجه می‌شویم. یک سؤالی را مطرح می‌کند می‌گوید اگر وحی برای انسان آمده است و انسان مخاطب وحی است، الآن می‌خواهیم با وحی تعامل مستقیم داشته باشیم مواجهه داشته باشیم نه مواجهه از طریق سیطره دینی که به تعبیر او این اندیشه دینی برساخته شرایط اجتماعی است. افرادی که گفتمان دینی غالب را که بیشتر ارجاع آن به الازهری‌ها در آن زمان بوده است شکل دادند، این‌ها هم انسان هستند و با آن دریچه‌های هرمنوتیکی ذهن خودشان دارند جهان را می‌بینند. اتفاقاً آن اموری که حتی شاید ندانند مثل گفتمان قدرت، برای آن‌ها تأثیرگذار است مفاهیمی که ذهن آن‌ها را درگیر کرده است و در سالیان متعدد در ذهنشان رسوخ کرده است و باعث می‌شود نتوانند تحول داشته باشند در این‌ها متأثر است. می‌گوید اگر ما بخواهیم مواجهه مستقیم با متن داشته باشیم نه از دل این سیطره جریان اندیشه‌ای، در مواجهه مستقیم ما انسان هستیم و با یک متن مواجه هستیم. اگر قرار است این متن را بفهمیم با شیوه‌های انسانی فهم می‌شود.
متن قرآن در ذات و جوهر‌ه‌اش یک محصول فرهنگی دانسته می‌شود تا اینجا اندیشه او را متوجه می‌شویم و اینکه برخلاف گفتمان رقیب که می‌آید یک اندیشه متافیزیکی را در اینجا وارد می‌کند ما نباید این‌گونه نگاه کنیم. اندیشه ما همیشه در معرض خطاست، اندیشه ثابت نداریم و در حال تحول می‌تواند باشد. کوشش برای توجه به آن حقیقت قدسی و خارج کردن جنبه بشری متن مشکلاتی را ایجاد می‌کند و در واقع در اینجا به نقطه مرکزی اندیشه او می‌رسیم که تمایزی است که او بین مفهوم معنا و مغزا قائل است.
اصلاً قائل به امکان این مواجهه مستقیم هست؛ یعنی می‌شود با متن مقدس مواجهه مستقیم داشت یا خیر معتقد است هر کسی تحت تأثیر این گفتمان‌ها، هژمونی‌ها و مسائل مختلف اصلاً امکان مواجهه مستقیم با متن مقدس وجود ندارد و این‌ها نهایتاً با هم هم‌عرضی دارند.
او قبل از این سؤالی را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر قرار نباشد ما مواجهه مستقیم داشته باشیم یک مشکلی پیش می‌آید و آن اینکه یک دور باطل ایجاد می‌شود آیا ما باید وحی داشته باشیم که با این وحی، وحی را بفهمیم. خب این وحی دوم را چطور بفهمیم، دوباره یک وحی دیگری باید بیاید، یک تسلسلی ایجاد می‌شود که ما را نمی‌رساند. پس ما راه چاره‌ای نداریم مگر اینکه مواجهه مستقیم داشته باشیم. منتهی در این مواجهه مستقیم باید هوشمند باشیم و متوجه باشیم مخاطب متون دینی انسان است و ما بایستی در مقام این ارتباط مستقیم تمامی ظرفیت‌های معاصر خود را دنبال کنیم. البته از این سخن می‌گوید که این بحث خودش هم یک بحث زمانمند است ولی زمانه ما، همان‌طوری که پیشینیان ما مثل عبدالقاهر جرجانی، اصلاً جریانی که نظریه بلاغت را دنبال می‌کند می‌گوید آن‌ها هم از نظریات یونانی، ایرانی، هندی و دیگر نظرات برای برساختن نظریات خودشان استفاده کردند علم اصول فقه و علم فلسفه استفاده کرده است.
یعنی همان‌طور که آن‌ها مجاز و موجه بودند ما هم امروز مجاز و موجه هستیم از دستاوردها و روش‌های جدید استفاده کنیم. یک سؤال محوری این وسط مطرح هست که آیا نصر حامد ابوزید و دیگرانی که در امتداد، ادامه و اطراف او این مسئله را دنبال می‌کنند همچنان به مقدس و فرا بشری بودن این متن اذعان دارند یا خیر، معتقدند با نوعی نگاه خاص به مسئله وحی یا به پدیدارشناسی قرآن که این متن مقدسی نیست و خود مقدس بودنش بر ساخت جامعه اسلامی است؟ مواجهه اصلی آن‌ها با قرآن چگونه است آن را همچنان وحی و مقدس می‌دانند یا از این جهت که جامعه اسلامی آن را مقدس می‌داند معتقدند باید با آن روبه‌رو شد و این رویکردها را نسبت به آن اعمال کرد؟
در اینجا ما دگراندیشانی مثل سید القمنی و دیگران داریم که شاید از نصر حامد ابوزید فرا رفتند و در مورد متن قرآنی به‌شدت موضع گرفتند؛ اما نصر حامد ابوزید خودش را متعهد به دین می‌داند حتی بعد از اینکه حکم ارتداد برای او صادر شد خودش، خودش را ملتزم به دین می‌داند. حتی وقتی در لیدن بود اصرار داشت که من به‌عنوان فردی که از دین خودم گذر کردم، نیامدم بلکه به‌عنوان یک اندیشمند اسلامی در اینجا حضور پیدا کردم؛ یعنی خودش از دیدگاه خودش دارد درون دینی تأمل می‌کند؛ اما نگاه او کمی متفاوت است، این تفاوت از همان مفهوم وحی سرچشمه می‌گیرد. همان‌طور که عرض کردم حوزه‌هایی مثل نشانه‌شناسی، مطالعات روش‌شناسی نوین و فرهنگی، زبان‌شناسی، معناشناسی و هرمنوتیک را به‌صورت خاص در اندیشه خود دنبال می‌کند و در نقدی که نقد اجتماعی است، یک‌بار دیگر این تأکید را داشته باشم او خودش را باز یک مصلح اجتماعی می‌داند؛ یعنی در ادامه آن سنت اندیشه محمد عبده،
همچنان خودش را به پیشینه‌ای که دارد گره می‌زند.
بله. او دارد از این صحبت می‌کند حتی به این نکته تصریح دارد که دین در دوره معاصر ما یعنی در دهه‌های آخر قرن بیستم حالت نمادین پیدا کرده است ظاهرگرایی دینی غلبه پیدا کرده است دین‌داران سبک دینی را از آن محتوای خودش تخلیه کردند و با ظواهر دارند دین را دنبال می‌کنند. نهادهای شکل‌گرفته دینی را به‌این‌ترتیب نقد می‌کند و برای راه‌حل آن باز موردکاوی می‌کند. مثلاً اگر آن سازمان دینی به دنبال استفاده از یک شرایط اقتصادی خاص هست شاید دارد این‌ها را به‌صورت ناخودآگاه دنبال می‌کند دارد این‌ها را بر آن‌ها املاء می‌کنند مفهوم معاصر بانک را به خاطر ربوی بودن کنار بگذارند حال اینکه ممکن است از مفهوم ربا در صدر اسلام مفهوم دیگری را ارائه می‌کنیم که این سازوکار را نداشته باشد. به دنبال چنین تمایزی است. او خودش را فردی آکادمیک می‌داند و در اصطلاح می‌گوید بین جامع و جامعه باید فرق بگذاریم. جامعه در ادبیات عرب معاصر به معنای مسجد است. مسجدهای بزرگ را جامع می‌گویند. می‌گوید ما بین جامع و جامعه، بین نقض و نقد فاصله نگذاشتیم و ادبیات علمی ما؛ عالم در عربی به هر دو گفته می‌شود هم به اندیشمند دینی هم به فرد آکادمیک و دانشمند. می‌گوید دانشمند که خودش را آکادمیک و دانشمند می‌داند از این روش‌های معاصر استفاده می‌کند درصورتی‌که یک واعظ به دنبال تثبیت اندیشه‌های پیشین هست و فقط آن‌ها را تکرار می‌کند. آن اندیشمند دانشگاهی است؛ یعنی خود نصر حامد ابوزید هست که با بهره‌گیری از این روش‌های نقد تاریخی که اسم آن را روش نقد تاریخ علمی می‌گذارد باید این اصلاح‌گری اجتماعی را داشته باشد و اتفاقاً یک نقد آرامی را هم به جریان تنویری یا روشنفکری پیش از خودش می‌کند که می‌گوید آن‌ها به خاطر همین بحث نکردن از تاریخ‌مندی مفاهیم نه تاریخی نگری صرف که در دوره اسلامی هم وجود داشته، با استفاده نکردن از این بحث تاریخ‌مندی مفاهیم نتوانستند این‌ها را بازاندیشی کنند.
وقتی تاریخ‌مندی مفاهیم می‌گوییم که ابوزید خودش احتمالاً دنبال این است با تاریخ‌نگری، تفاوت این دو چیست که نقد ابوزید به پیشینیان خود را رقم می‌زند.
او در تقابل دو گفتمان دینی غالب و گفتمان خودش که برآمده از روشنفکری زمانه خودش هست و چند گامی را می‌خواهد به پیش ببرد، از این صحبت می‌کند که گفتمان دینی غالب یک تلقی سنتی، فرا بشری، مطلق و مقدس برای وحی قرآنی قائل است اما در گفتمان خود و در گفتمان روشنفکری فهم انسانی، روش‌های بشری و تطور اندیشه و پیشرفت اندیشه بشر بسیار برجسته می‌شود. گفتمان مفسران حتی کسانی مثل سیوطی، زرکشی و دیگران بر اساس شرایط اجتماعی زمانه خودشان شکل گرفته است و زمانه خودشان زمانه پیش‌رونده‌ای نبوده است. زمانه ارتجاعی بوده که در آن قالب آمدند بافت تاریخی زمان خودشان را تبدیل به نظریه‌ها کردند. حالا در مراحل بعدی که تطور اندیشه‌ای حاصل شده، باید از این‌ها فراتر برویم و مسائل معاصر خودمان را، مسائل اقتصادی، حقوقی، نگاهمان به زن، سیاست، دموکراسی، آزادی اندیشه و مانند این را باید بر اساس این بازاندیشی دنبال کنیم بازاندیشی که به مخاطب قرآن نظر دارد نه به کسی که قرآن از او صادر شده است. از این صحبت می‌کند که امر مقدس، مقدس است خداوند به معنای کسی که قرآن از او صادر شده است مقدس است ولی در تحلیلی که از وحی ارائه می‌دهد می‌گوید همان نقطه شروع وحی قرآنی را اگر در نظر بگیریم از همان نقطه شروع ما با یک فهم بشری مواجه هستیم. قرآن به چه نحوی بر پیامبر وحی شد؟ در اینکه او یک نگاه درون‌متنی دارد با استفاده از آیات مبارکه قرآنی به‌صورت خاص آیه «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» از این صحبت می‌کند که وحی یک رابطه غیرزبانی است. در بخش اول آیه این را می‌بینیم که یک رابطه غیرزبانی است. بین دو هویت که یک هویت مرتبه بالاتر وجودی دارد. این رابطه غیرزبانی وقتی در زبان متجلی می‌شود زبان مثل منشوری که رنگ خودش را به آن می‌دهد و ظرفیت اجتماعی و فرهنگی زمانه در آن تأثیرگذار است باعث می‌شود که شکل و شمایل زمانه خود را پیدا کند. وقتی امر مقدس از آن شرایط مطلق خودش خواست به یک شرایط زمانی و مکانی تعین پیدا کند که در مثال ما در جامعه عرب عصر نزول هست در مکه و مدینه عصر نزول؛ در آن شرایط زمانی مکانی خاص، زبان عربی شامل یک فرهنگی است. به محض اینکه از آن حالت غیرزبانی حتی در آن قسمت که رسول، جبرئیل است وقتی پیام را به پیامبر می‌دهد از دیدگاه نصر حامد ابوزید در قالب الفاظ نیست،
وجودی است.
بله یک رابطه وجودی بین دو امر غیر هم سطح است یعنی از بالا دارد مطلبی به پایین نازل می‌شود. در اینجا شکل و شمایل فرهنگ زمانه پیامبر و حالات مختلف زمانه پیامبر را می‌گیرد البته او به این سیالیت قائل است که وقتی قرآن در قالب متن نازل شد، آن زمان در پیشبرد زبان هم تأثیرگذار است ولی آن پس از گرفتن وحی است وحی از نقطه آغازین خودش یک شرایط انسانی را با خود همراه دارد.
از همین نقطه مرحله به مرحله جلو برویم. بر اساس اندیشه ابوزید قرآن که نازل شد وحی یک امر وجودی است وقتی در مرحله زبانی می‌آید خصلت‌های فرهنگی را می‌گیرد و یک امر تاریخ‌مند می‌شود. در این مرحله برای منی که با این فهم فرهنگی تاریخ‌مند با مبنای ابوزید مواجه هستم برای استفاده معاصر و امروز از قرآن باید چه کنم؟ آیا عناصر فرهنگی آن زمان را شناسایی کنم، آن‌ها را می‌توانم کنار بزنم و قرآن را در عصر حاضر بیاورم، برای خودم یک‌جور وحی را بازآفرینی کنم یا نتیجه این می‌شود که آن متن در همان‌جا منجمد شد و من فقط به‌عنوان یک امر تاریخی با آن روبه‌رو شوم الزاماً برای امروز من اعتبار و مرجعیتی نخواهد داشت، به کدام‌یک از این دو می‌رسد؟
با توجه به کوتاه بودن فرصت سعی می‌کنم به نقطه مرکزی اندیشه نصر حامد ابوزید اشاره کنم و البته عبارت‌هایی را از متونش نوشته بودم که بخوانم ولی فرصت نمی‌شود. بزرگواران می‌توانند به آثار او و به‌طور خاص به «نقد گفتمان دینی و معنای متن» مراجعه کنند یا آثاری مثل «فلسفه التأویل» که نگاه‌های تأویل‌گرایی خودش را دنبال کرده است. نکته‌ای که در اینجا هست این است که متن قرآن در ذات و جوهر‌ه‌اش یک محصول فرهنگی دانسته می‌شود تا اینجا اندیشه او را متوجه می‌شویم و اینکه برخلاف گفتمان رقیب که می‌آید یک اندیشه متافیزیکی را در اینجا وارد می‌کند ما نباید این‌گونه نگاه کنیم. اندیشه ما همیشه در معرض خطاست، اندیشه ثابت نداریم و در حال تحول می‌تواند باشد. کوشش برای توجه به آن حقیقت قدسی و خارج کردن جنبه بشری متن مشکلاتی را ایجاد می‌کند و در واقع در اینجا به نقطه مرکزی اندیشه او می‌رسیم که تمایزی است که او بین مفهوم معنا و مغزا قائل است. حالا شاید این مغزا را مفاد یا دلالت اصلی متن و آن مفاد دنبال کنیم. او از یک مسئله هرمنوتیکی استفاده می‌کند یک تمایزی را اریک هرش بین دو ساحت یکی معنای لفظی یا وربال مینیگ و یکی معنای اضافی یا نسبت به می‌گذارد. از این تمایز استفاده می‌کند و از این سخن می‌گوید که معنای لفظی قرآن، دلالت همان الفاظ در همان زمان، این با آن روش‌های تاریخی قابل‌بررسی است. اگر در سنت اسلامی بررسی کردند از این سنخ بوده است. خوب هم هست بدانیم بافت نزول در شرایط زمانی خود به چه معناست.
این یک مرحله است.
بله. ولی این فقط تفسیر برای زمان خودش به درد می‌خورد و ما در اندیشه تاریخ اندیشه مطالعه می‌کنیم.
بعد از این؟
بعد از این اگر دوره معاصر را بخواهیم به‌عنوان یک مصلح اجتماعی او می‌خواهد از قرآن به‌عنوان یک اندیشه محوری به‌عنوان یک روشنفکر دینی استفاده کند، می‌گوید بعد از این باید دنبال مغزا باشیم. این تاریخ‌مندی مفاهیم می‌شود. آن مفهوم اصلی که متن بر آن دلالت داشته است چیست و چطور می‌توانیم آن مفهوم اصلی در شبکه مفاهیمی امروزی خودمان که جهانی‌سازی و بسیاری از مسائل دیگر روز را با آن مواجه هستیم بازآفرینی کند،
یعنی می‌شود مغزا را درک کرد،
بله،
و آن را در جهان امروز بازآفرینی کرد.
به تعبیر بهتر شاید این‌طور باشد که معنا را درک کرد، درک معنا با این روش‌های تاریخی گام اول است. وقتی آن درک شد، آن را در شبکه مفهومی گسترده‌تر آن درک کرد و از این صحبت کرد که اگر ما این را در شبکه مفهومی امروز خود بریزیم در این شبکه مفهومی چه مسائلی را می‌توانیم بازاندیشی کنیم. خودش به‌صورت موردی برخی از مفاهیم را دنبال کرد. کتابی را دارد فکر کنم ۲۰۰۴ یا ۲۰۰۵ منتشر می‌شود از آخرین کتاب‌های ایشان هست در مورد مسئله زن می‌آید خودش این موضوع را تطبیق می‌دهد،
یعنی این فرایند را،
این فرایند را و در چند مسئله کوچک اجتماعی سعی می‌کند این موضوع را دنبال کند. البته نقدهایی به اندیشه او وارد شده و هست. چه در جهان عرب دیدگاه‌های مختلفی در نقد اندیشه او، بحث‌هایی ارائه کردند چه دیدگاه‌هایی از او متأثر شدند، روشنفکری در ایران خودمان و در کشورهای دیگر از او متأثر شده و برخی نقدهایی بر اندیشه او و حتی بر بهره‌گیری دقیق اندیشه او از جریانهای هرمنوتیکی و روش‌شناسی مطرح شده که باید در جای خود دنبال شود.