وحدت وجود در عرفان

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، تعداد کمی از اصطلاحات صوفیه به اندازه ی وحدت وجود شهرت دارد. هر چند این اصطلاح با مکتب ابن عربی پیوندهای تاریخی دارد، گاه برای اشاره به دیدگاه های دیگر صوفیان، از جمله چهره هایی که بسیار پیشتر از ابن عربی زندگی می کردند نیز به کار می رود. (۲) همچنین گفته شده که مولوی حامی وحدت وجود بود؛ ولی اگر قرار باشد این سخن را این گونه تعبیر کنیم که مولوی این فکر را از ابن عربی یا از شاگردانش اقتباس کرده است، در آن صورت پرسش های تاریخی و فکری جدّی به وجود می آید. به منظور درک این پرسش ها بایستی تصوّر روشنی از مفهوم « وحدت وجود » داشت.

توحید
اصطلاح وحدت وجود از دو کلمه ی وحدت و وجود ساخته شده است که هر دو، از همان صدر اسلام در تفکّر اسلامی اهمیّت داشته است. اسلام از لحاظ نظری و عملی بر کلمه ی توحید یا شهاده به لا اله الّا الله مبتنی است. معنای اساسی توحید یا شهادت به وحدانیّت حق تعالی این است که همه چیز در آفرینش از خدا به وجود می آید که حقیقت یگانه است. لفظ توحید از ریشه ی وَحَد است. همچنین دیگر مصطلحاتی که غالباً از آنها بحث می شود، احد، واحد، احدیّت، وحدانیّت نیز از همین ریشه اند. در سخنان حضرت علی (علیه السلام) می بینیم که ایشان چهار معنای مختلف برای عبارت الله واحد (۳) ذکر کرده است.
بحث از وجود کمی دیرتر از بحث از وحدت وارد تفکّر اسلامی شد و به ویژه در توسعه ی فلسفه، که غالباً به عنوان مطالعه ی وجود تعریف می شود، سهم بسزایی داشت. اگرچه اصطلاح وحدت وجود در هیچ یک از متونی که پیش از ابن عربی نوشته شده است، دیده نمی شود، ولی بسیاری از عبارات صوفیه متضمّن معنایی مشابه است. (۴) گفته می شود معروف کرخی (فوت ۸۱۶-۸۱۵م / ۲۰۰هـ) اوّلین کسی است که لااله الا الله را به آن گونه که در قرون بعد گفته اند، تعریف کرده است یعنی « هیچ وجودی نیست مگر خدا » (۵) (لا وجودّ الّا الله) و ابوالعبّاس قصّاب (ق ۱۰ م / ۴ هـ) اصطلاحات مشابهی دارد و می گوید: « در دو جهان چیزی جز خدا نیست – موجودات – جز وجود او – معدومند. » (۶)
خواجه عبدالله انصاری (فوت ۴۸۱/۱۰۸۹) تعاریف بسیاری از توحید در فارسی و عربی به دست داده است که یقیناً الهام بخش نویسندگان بعدی بوده است. او در تعریف پنج مرحله ی توحید، از مراتب سه گانه وجود التّوحید سخن می گوید که به معنی ترک همه ی اعیان و وارد شدن به عین ازلی است. مرحله ی پایانی « داخل شدن توحید به توحید » است، یعنی « مستحیل شدن آن چه هرگز نیست در آن چه همیشه هست ». در عبارت دیگری انصاری به « توحید خاص » (elect) اشاره می کند. به این عنوان که « لیسّ غیرَ احد »، انصاری می پرسد « توحید کدام است؟ » و پاسخ می دهد « الله و بس، باقی هوس. » (۷)
در زمان غزالی (فوت ۱۱۱۱م/ ۵۰۵هـ) اصطلاح وجود غالباً در توصیف مفهوم توحید به کار می رود. غزالی در کتاب مشکاه الانوار میوه ی معراج معنوی عارفان را این گونه توصیف می کند: « آنان با شهود مستقیم می بینند که وجودی جز خدا نیست و کل شی ء هالک الّا وجهه (سوره ی ۲۸، آیه ی ۸۸) (۸) » غزالی این درک از توحید را از آموزه های خاصّ صوفیّه تلّقی نکرده که فقط مناسب آثار باطنی ترش باشد، زیرا همین عبارت را در کتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین نیز می آورد. « هیچ چیز جز خدا نیست … وجود فقط متعلّق به خداست ». عباراتی از این دست که بعدها اصول نظریه ی وحدت وجود قلمداد شد، بسیار است؛ اما بیایید به اصل مطلب برگردیم و به شیخ اکبر، محی الدّین ابن عربی (فوت ۱۲۴۰/۶۳۸ هـ)، که اوّلین تعریف مشروح و روشن اصطلاح وحدت وجود را غالباً به او منسوب می کنند بپردازیم.

ابن عربی
در تاریخ تفکّر اسلامی کمتر چهره ای به اندازه ی ابن عربی اقبال عام یافته است. با این همه متکّران جهان امروز مطالعات معدودی درباره ی او انجام داده اند، که آنهم غالباً چشم انداز محدودی دارد. (۹) البتّه تعجّبی هم ندارد، زیرا ابن عربی از پرکارترین و در عین حال دیریاب ترین نویسندگان جهان اسلام است. همه ی آثار او نشانگر حدّ اعلای استادی است و مسلماً نه برای کاربرد عموم. او هنگامی که با لحنی نه چندان احترام آمیز عوام را یاد می کند، غالباً علمای ظاهر را در نظر دارد؛ یعنی متشرّعان یا آن طور که وی غالباً می نامدشان « علمای رسوم » و به عبارت دیگر، طبقه ی مسلمانان درس آموخته به معنای عادی کلمه. ولی در عین حال این اصطلاح را برای صوفیانی نیز به کار می برد که هنوز به مرتبه ی تحقیق نرسیده، هم چنان به دنبال تقلیدند. ابن عربی از خوانندگانش انتظار دارد که نه فقط تصوّف را عملاً به کار بسته باشند، بلکه با بیشتر علوم دینی به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، علوم شرعی، علم کلام و فلسفه تا آن جا که ممکن است آشنا باشند. وی کسانی را که با این علوم آشنایی کافی ندارند به ندرت جواز عبور می دهد. نوشته های او شیوه ای واضح و جامع دارد و دارای ساختاری منطقی است؛ هر چند ممکن است برای کسانی که آشنایی کافی با آن ندارند، مبهم جلوه کند. چنان که « جیمز موریس » یادآور می شود: « صفات عجیبی که خواه از طرف منابع اسلامی، خواه منابع غربی جدید در مورد ابن عربی به کار می رود، کلماتی چون از هم گسیخته، پانته ایست کافر، مونیست، دیوانه و جز آنها عکس العملی است در قبال تلاش سخت به منظور ایجاد یکپارچگی و انسجام در آثاری تا این حد متنوّع و با دشواری های چنین نفس گیر »، این عکس العمل ها را نمی توان قضاوت های چندان مستدّلی به شمار آورد. (۱۰)
علی رغم این واقعیت که تا کنون مطالعات محدودی در آموزه های ابن عربی صورت گرفته است، شهرت او در کنار موضوع وحدت وجود از محافل دانشگاهی بسیار فراتر رفته است. ولی همان گونه که می دانیم ابن عربی در مجموعه ی عظیم نوشته هایش (۱۱) اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرده است هر چند کراراً از وجود بحث می کند و به این واقعیّت اشاره می کند که وجود را می توان دارا بودن صفت وحدانیت یا وحدت دانست. برای مثال وی می گوید:
« هیچ چیز در وجود از طریق وجود نمود ندارد مگر حق؛ زیرا وجود حق است و او واحد است. (۱۲)
عین الوجود یکی است ولی احکام آن کثیر است. (۱۳)
اعداد مقتبس است از احد که ثانی را می پذیرد و نه الواحد الوجود. (۱۴)
کلّ وجود به حقیقت واحد است و با آن هیچ چیز نیست. (۱۵)
ولی منظور ابن عربی از این که وجود واحد است چیست؟ با به یاد آوردن این که علی (علیه السلام) چهار معنا را برای عبارت الله واحد مطرح نمود می بینیم که عبارت وجود واحد به آن سادگی که به نظر می رسد نیست. به ویژه از آن هنگام که کاربرد بعدی اصطلاح وحدت وجود در آثار طرفداران و مخالفان آن، با تعابیر کثیری پیوند یافت که همه به وحدانیت اشاره دارد.
ابتدا باید بدانیم هر تلاشی برای شرح وحدت وجود بدان گونه که ابن عربی آن را می فهمد، گمراه کننده و ناقص خواهد بود. بنابراین هر قدر برای طبقه بندی آموزه های او با عنوان پانته ایسم (۱۶)، پاننته ایسم (۱۷)، مونیسمِ اگزیستانسیالیستی (۱۸) و مونیسمِ پانته ایستی (۱۹) یا همانند آن تلاش شود، گمراهی به قوت خود باقی است. ابن عربی وحدت وجود را در صدها زمینه ی کلامی مختلف وصف می کند و هر بار هاله هایی معنایی به آن می افزاید که به مجرد تلاش برای درک لبّ مطلب، بدان گونه که در مطالعات غربی صورت می گیرد، آن هاله ی معنایی محو می شود. حقیقتاً لبّ مطلب او در فرمول بندی ساده ی وحدت وجود نمی گنجد. اگر عموم خوانندگان به دنبال عبارتی ساده باشند ناگزیر باید به عبارت لا اله الا الله بسنده کنند. اصل مطلب ابن عربی بیشتر در خود عمل بازتعریف مداوم وحدت وجود به منظور شکل دادن دوباره به تخیّل خواننده قرار دارد. در هر زمینه ی جدیدی که او وحدت وجود را توضیح می دهد، پیوندهای درونی داخل این پدیده را نیز به نمایش می گذارد در حالی که مبنای کار خود را بر گوناگونی وسیع متونی قرار می دهد که از دل قرآن، حدیث، کلام، فلسفه نجوم و نحو عربی و سایر منابع بیرون کشیده است.
ابن عربی یک متفکّر شهودی است نه فیلسوف. معنی این حرف (در کنار دیگر چیزها) این است که او در تلاش برای دستیابی به نتایج قطعی یا طراحی یک نظام (سیستم) فکری نیست. او کمترین قصدی برای نظام مند کردن تفکّر اسلامی ندارد. هر چند عبارت ها و صفحات بسیار در نوشته های او صورت نظام مند به خود می گیرد و گاه حتّی فرمول هایی را که او در جای دیگر نظام مند کرده است نقض می کند. ابن عربی فرزانه ای است که بصیرتی شهودی از حقیقت دارد و می کوشد با امکاناتی که در اختیار دارد، از جمله گفتار منطقی به شیوه ی کلامی و فلسفی یا از راه تفسیر قرآن و حدیث یا از طریق شعر، آن بصیرت شهودی را به خواننده انتقال دهد. (از یاد نبریم که ابن عربی در عین حال یکی از بزرگ ترین و پرکارترین شاعران در زبان عربی است.) وحدت وجود یکی از ابعاد بینش همه جانبه ای است که ابن عربی می خواهد به خواننده منتقل سازد. او این را عالی ترین تعبیر و توضیح آموزه های خود نمی شمارد و به همین دلیل است که خود هیچ جا نامی از آن نبرده است. (۲۰) این واقعیّت که وحدت وجود به عنوان عبارتی که جامع دیدگاه های اصلی اوست، انتخاب شده، ارتباط چندانی با خود ابن عربی ندارد بلکه بیشتر مربوط به پیروان اوست.
اینکه ابن عربی را متفکّر شهودی می نامیم و نه فیلسوف، نیازمند توضیح بیشتر است. ابن عربی کراراً می گوید که عقل از ادراک خدا، جهان و نفس عاجز است. آموزش های او اساساً بر کشف مبتنی است و بر شهود (یا مشاهده) و ذوق؛ که همه ورای حد عقل است. وی بارها به این آیه ی قرآنی استشهاد می کند: و اَتقوا الله و یعلّمُکُم اللهُ (سوره ی ۲۸۲/۲) (از خدای بترسید خدا شما را تعلیم می دهد) تنها همین تعلیمی که حق تعالی می دهد و بر اثر آموزش دستورها و قوانین شریعت و اصول طریقت یا مسیر معنوی استوار شده است می تواند به معرفت راستین بینجامد.
یکی از مهمترین اصلاحات فنّی ابن عربی تجلّی است یا خود را آشکار کردن خدا که نهایتاً از ماجرای قرآنی حضرت موسی و تجلّی حق تعالی بر کوه اقتباس شده که در سوره ی ۷ آیه ی ۱۴۳ ذکر آن رفته است. تجلّی حق تعالی در عین حال بعدی وجود شناختی و بعدی معرفت شناختی و به عبارتی، بعدی عینی و ذهنی دارد. زیرا حق تعالی خود را هم در معرفت آشکار می سازد و هم در عالم. ابن عربی ایده ها و افکار خود را با رویّه و اندیشه حاصل نکرده است، بلکه فقط ثبت کننده ی تجلیّات الهی است که به طور ذهنی یا عینی درک کرده است. در عین حال وی مرز مشخّصی میان ادراک عینی و ذهنی ترسیم نمی کند. اینها اصطلاحاتی است که ما در مورد او به کار می بریم؛ نه خود وی. غالباً مکاشفات او صورت شهودهای باور نکردنی عالم غیب را به خود می گیرد و این شعر مولوی کاملاً مناسب حال اوست که می گوید: (۲۱)
مستی و عاشقی و جوانی و جنس این *** آمد بهار خرّم و گشتند هم نشین
صورت نداشتند مصور شدند خوش *** یعنی مخیلات مصور شده ببین
دهلیز دیده است دل، آنچه به دل رسید *** در دیده اندر آید، صورت شود یقین
(بیت ۲۱۷۴ تا ۲۱۷۶)
وقتی قبول کردیم با یک سیستم کلامی یا فلسفی سروکار نداریم در آن صورت می توانیم از آثار ابن عربی با همه ی دشواری هایش لذّت ببریم و حتّی به تدریج درکی مقدّماتی از وحدت وجود به دست آوریم. آن گونه که « توشی هیکو ایزوتسو » به درستی یادآور می شود توضیح فلسفی قابل انطباق با اندیشه های ابن عربی نیست مگر این که پشتوانه ای از تجربه ی شخصی وحدت وجود داشته باشد … تفسیر فلسفی نهایتاً اندیشه ای پسین است درباره ی محتوای کاملاً عاری از هر پیرایه و تجربی شهود عرفانی » (۲۲) مشکل اساسی در درک وحدت وجود خود اصطلاح وجود است که من تا جای ممکن سعی کرده ام از ترجمه ی آن در مقاله ی حاضر خودداری کنم. زیرا هیچ معادل رضایت بخشی در انگلیسی ندارد. برگردان این اصطلاح به “being” یا “existence” مشکلاتی را پدید می آورد؛ که بررسی عمیق آن ممکن است کل مجال این مقاله را به خود اختصاص دهد. در این جا قصدم دارم به مشکل شناخته شده ی دیگری که به همین اصطلاح ربط دارد اشاره کنم. چون وجود از ریشه ی وجد به معنی یافتن است، نه فقط یافتن در جهان عینی (یا به عبارت دیگر بودن در عالم خارج) بلکه در عین حال عمل دریافت به منزله تجربه ی ذهنی را نیز شامل می شود. به بیان دقیق تر وجود هم دلالت دارد بر حق تعالی به عنوان حقیقت مطلق و هم بر دریافت خدا آن گونه که تجربه شده است، به وسیله ی خود خدا و به وسیله سالک معنوی. به همین دلیل است که ابن عربی غالباً به اهل کشف و وجود (۲۳) اشاره می کند و منظورش کسانی است که کشف حجاب های حائل میان خویش و خدا را تجربه کرده اند و بدین ترتیب حق را در ملکوت و در وجود خویش یافته اند. به این معنی وجود عملاً معادل شهود است (که در انگلیسی witnessing یا Contemplation) می گویند. (۲۴) وجود نیز همچون شهود ارجاع به تجلّی (خود نمودن حق تعالی) دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی توأمان هستند. بحث های بعدی میان هواداران وحدت وجود و طرفداران وحدت شهود وضعیّت ابهام انگیزی پدید می آورد که در نتیجه نمی توان ابن عربی را مشخصاً در هیچ یک از این دو دسته قرار داد، مگر به بهای تحریف بخشی از آموزه های کلیش. (۲۵)
اگر مساله ی وجود به عنوان تجربه ای ذهنی نادیده گرفته شود، در آن صورت روشن می شود که ابن عربی وجود را در دو معنای اساسی به کار برده است. اوّل این اصطلاح به حق تعالی اشاره دارد که وجود راستین، وجود الحق یا واجب الوجود است یعنی آن که نمی تواند نباشد. دوم، این اصطلاح در عین حال بر عالم یا بر اشیاء درون عالم دلالت دارد. هر چند هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله (آنچه جز خدا) سخن می گوید، آن را در مفهومی استعاری یا مجازی به کار می برد. ابن عربی نیز همچون غزالی و بسیاری متفکّران دیگر تأکید می کند که در حقیقت، وجود فقط متعلّق به خداست اگر اشیاء دیگر (ماسوی الله) موجود به نظر می رسند به سبب آن است که حق تعالی وجود را به آنان عاریه داده است. شبیه به نوری که خورشید به موجودات زمین عاریه می دهد. (۲۶)
در تحلیل نهایی هیچ چیز موجود نیست جز حق. وجود تنها یکی است؛ اگرچه ما ناگزیریم از « موجودات » سخن بگوییم تا بتوانیم کثرتی را که در عالم صور درک می کنیم برای خود تعریف کنیم.
اگر وجود فقط به خدا تعلّق دارد، پس هر چه جز خدا به خودی خود معدوم است، هر چند تا آن جا که حق را آشکار می سازد موجود است. پدیده ها به خودی خود اعیان و اشیاء اند که از خود وجودی ندارند. موجودات تغییر ناپذیر یا اعیان ثابته که غالباً به اشتباه « کهن الگو » (arche type) (27) نامیده می شوند، بر حق تعالی تا ابد معلومند، به عبارت دیگر اعیان ثابته اشیاء اند بدون ارجاع به وجود آنان در جهان حادث، از این رو کمابیش با آنچه فیلسوفان ماهیّات می خوانند، مترادفند.
هنگامی که حق تعالی وجود را به اعیان ارزانی دارد در عالم ظاهر می شوند؛ همان گونه که رنگ ها بر اثر تابش نور آشکار می گردند. ولی به سبب آن که اعیان به خودی خود وجودی ندارند، هیچ چیز مَدرک نیست. مگر وجود خود که لبالب است از احکام اعیان. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث کوتاه و مختصر راهی نیست مگر آن که ارجاع دهیم به تمثیل رنگین کمان که در آن جا نیز کثرت رنگ ها، وحدت نور را منتفی نمی کند. سرخ و آبی وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، ظاهر است. ما می توانیم از حقیقت عینیّت اعیان یا شیئیّت سرخ یا آبی سخن بگوییم، ولی نه از وجود مستقل متعلّق به خود آنان، زیرا وجود آنها فقط طوری از اطوار وجود نور است.
هر چند ابن عربی غالباً درباره ی طبیعت وحدت وجود توضیح می دهد، ولی توجّه بیشتری صرف اثبات حقیقت کثرت می کند. مرجع آموزه ی اصلی او در این مورد اسماء حسنی است که کراراً در قرآن آمده است. اسماء صور مثالین کثرت اند. تصدیق حقانیّت کثرت که از طریق الهی به ظهور رسیده است. ولی برای تصدیق حقانیّت کثرت در نگاه ابن عربی تصدیق وجود مستقل اشیا کثیر ضرورت ندارد.
ابن عربی عموماً اساسی ترین دیدگاه خود درباره ی وجود را از طریق مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه توضیح می دهد. غالباً تنزیه به transcendence و تشبیه به anthropomorphism یا immanence ترجمه می شود. من در این جا این دو کلمه را با ترجمه ی تحت اللفظی تری می آورم و به جای تنزیه (مثل هیچ چیز نبودن) incomparability و به جای تشبیه یا شباهت similarity را قرار می دهم.
ابن عربی اعلام می دارد که حق تعالی بذاته غیرقابل قیاس با هر مخلوق است و به عبارت د یگر وجود کاملاً فراتر از حد رسیدن مخلوقات عالم است و آن به معنی غیرظاهر محض یا الباطن است ولی طبق تعالیم قرآنی حق تعالی هم باطن است و هم ظاهر، بنابراین و بدین اعتبار حق تعالی همچون همه چیز است زیرا به واسطه ی نامهایش کیفیت صفات خود را در عالم آشکار می سازد. عالم چیزی نیست جز مظهر خارجیِ صفتِ باطنیِ وجود. همان گونه که رنگ ها و شکل ها و قالب ها چیزی نیستند جز مظاهر خارجی نور. پس حق تعالی قیاس ناپذیر است؛ به اعتبار باطن بودنش، و در عین حال شبیه است، به اعتبار این که نام ها و صفاتش را از طریق موجودات به نمایش می گذارد.
بنابراین وجود، فقط یکی نیست. اصطلاح وحدت وجود در معنای لفظی، از ارائه ی توصیف مکفی درباره ی طبیعت حق عاجز است. وجود به خودی خود واحد است از لحاظ باطنیّت و بی مثالی و کثیر است از نظر ظهور و شباهت. حق تعالی بذاته واحد و باسمائه کثیر است. بدین سبب است که ابن عربی گاه خدا را الواحد الکثیر می نامد. (۲۸)
جامع و مانع ترین تعبیر در میان تعالیم ابن عربی درباره ی یکی بودن وحدت و کثرت در عالم شاید عبارت هو لاهو باشد که او به کار می برد. موجود چیست؟ یک شیء؟ حقیقتی که هست؟ یک عالم؟ او هو لاهو است. شیء به اعتبار هست بودنش با وجود یکی است و به اعتبار خود بودنش با وجود متفاوت است. مخالفان ابن عربی در نقد آموزه های او فقط به نیمه ی اوّل این سخن توجه می کنند که عالم اوست. این جمله یادآور ترجیعی است که شاعران ایرانی بسیار پیش از ابن عربی به کار می بردند: « همه اوست » (۲۹) ابن عربی به نوبه ی خود پیاپی تأکید می کند بر این که عالم در عین حال او نیست. باید تصدیق و نفی را با هم ترکیب کرد. درست همان گونه که شباهت و عدم شباهت را. تصدیقِ « همه اوست » و نادیده گرفتن « همه او نیست » غیرقابل قبول است. در عین حال این را نیز نمی توان پذیرفت که همه او نیست. زیرا این قول می تواند عالم را به یک حقیقت مستقل و به یک ساخت قدسی تبدیل سازد.
ابن عربی گاه کسانی را که عالم را چون هو لاهو می نگرند، صاحبان دو چشم یا ذوالعینین می نامد. اینان با یک چشم در بی مثالی محض حق تعالی می نگرند و با دیگر چشم به شباهت های او:
انسان کامل دو نظر بر حق دارد و این است که حق تعالی او را در چشم بخشیده. با یک چشم خدا را می نگرد که انَّ اللهَ غنی عن العالمین (سوره ی ۳، آیه ی ۹۷) و بدین ترتیب انسان کامل خدا را در هیچ چیز و نه در خویش نمی نگرد. با چشم دیگر نظر در اسم الرحمن حق تعالی دارد که جویای عالم است و عالم جویای او. و انسان کامل وجود خدا را می بیند که در همه چیز ساری است. (۳۰)

صدرالدین قونوی
می توان گفت اثرگذارترینِ شاگردان ابن عربی صدرالدین قونوی (فوت ۶۷۳/۱۲۷۴) است. پدر قونوی مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیان ملطیه واقع در ترکیه ی امروز بود، که در مسیر زیارت مکّه در سال (۶۰۰/۱۲۰۴) با ابن عربی ملاقات کرد و این دو در سال ۶۰۲/۱۲۰۵-۱۲۰۶ به اتفاق به مطلیه رفتند و احتمالاً ابن عربی در هنگام تولّد پسر مجدالدّین (۶۰۶/۱۲۱۰) در آن جا حضور داشته است. بعد از فوت مجدالدین ابن عربی با بیوه ی او ازدواج کرد و تربیت صدرالدین را بر عهده گرفت و صدرالدین یکی از نزدیک ترین شاگردان او شد. با فوت ابن عربی در سال ۶۳۸/۱۲۴۰ صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و در سلک دوستان مولوی درآمد. افلاکی در مواضع متعدّدی از احترام فوق العاده ی این دو در حقّ یکدیگر خبر می دهد و می گوید که مولوی از شیخ صدرالدین خواست که در عزای او نماز بخواند. قونوی هفت ماه پس از مولوی درگذشت.
از میان شاگردان نزدیک ابن عربی، قونوی بیش از همه آشنایی عمیق با فلسفه داشته است. قونوی که شرح برجسته ترین نماینده ی فلسفه ی مشّاء خواجه نصیرالدین طوسی (فوت ۶۷۲/۱۲۷۴) بر الاشارات و التنبیهات ابن سینا را مطالعه کرده بود، مکاتبه ای را با او بنا نهاد و بسیاری سؤال های فنّی در مواضع فلسفه ی ارسطویی با او مطرح کرد. قونوی آن قدر خود را به آثار ابن سینا مسلّط می دید که از طرف او به پاسخ های خواجه نصیراعتراض می کرد و پیشنهاد می کرد که بخش بخصوصی را در تعلیقات بوعلی دوباره بخواند. قونوی در توضیح انگیزه ی خود در نگارش مکتوباتش می گفت امیدوار است بتواند نتایج حاصل از برهان منطقی را با ثمرات مکاشفه ی محقّق و شهود عیان ترکیب کند. (۳۱)
گرایش فلسفی قونوی در اصل در ساختار نظام مند و منطقی نوشته های او نمایان می شود؛ برعکس، فتوحات مکّیه ابن عربی اساساً شرحی است بر عبارات منتخب قرآن و حدیث. در هنگام خواندن فتوحات، خواننده همواره خود را به منابع سنّت اسلامی بسیار نزدیک می بیند و هیچ گاه غلبه ی سبک نظام مند فیلسوفان را احساس نمی کند. ولی بر آثار قونوی سبکی عقلانی و منسجم حاکم است. گو این که تأکید بر مکاشفه به عنوان یکی از منابع معرفت شاید برای یک منطق دان قانع کننده نباشد. (۳۲) قونوی دست کم تا حدی به سبب زمینه هایی که در سنّت فلسفی دارد، بر مرکزیت وجود در تمام مباحث خود تکیّه می کند، در حالی که این دیدگاه در آثار ابن عربی می توان گفت چندان آشکار نیست. زیرا او بیشتر متمایل به استفاده از مصطلحات قرآنی است. ارتباطات و پیوندهای فکری قونوی با مکاتب فلسفی بهانه ای به دست ابن تیمیه می دهد تا او را سخت مورد حمله قرار دهد؛ حتّی سخت تر از حملاتی که نسبت به ابن عربی انجام داده بود. ابن تیمیه تفاوت رویکردی را که در نوشته های ابن عربی و قونوی به نظر می رسد، ضمن ایراد نقل قولی از شاگرد آنها عفیف الدین تلمسانی (۶۹۰/۱۲۹۱) به طور خلاصه چنین بیان می کند:
و امّا در مورد هواداران ابن عربی، صدرالدین رومی باید گفت او متفلسف و در نتیجه از شریعت و اسلام دور بود و این است که … تلمسانی همواره می گفت: « شیخ اوّل من متروّح متفلسف بود و شیخ دومم فیلسوف متروّح ». (۳۳)
هر چند قونوی تعبیر وحدت وجود یا وحدت وجودی را دست کم دوبار در نوشته های خود به کار برده است، آن را به عنوان اصطلاح فنّی مستقلی نیاورده است، بلکه به گونه ای است که این اصطلاح در مباحث مربوط به وجود خدا و توحید به طور طبیعی به کار رفته است. در قطعه ی زیر قونوی در زبان فلسفی اصطلاحات وحدت و وجود را به کار می گیرد تا دو شیوه ی حق تعالی یعنی توحید او بذاته و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:
بدان که حق تعالی وجود محض است که کثرت در آن نگنجد. احد است به توحید راستین که هیچ کثیر او را نفی نکند. همه اشیاء که در اعیان مدرَکند و در اشیاء مکّون نمود دارند صور وجودند و مظاهر مناسبت های درون علم او … هر چه می خواهی آن را نام بنه: اینها وجود نیستند زیرا وجود یکی است … وجود را بشر نمی تواند آن گونه که وحدانیّت احد است درک کند. چون وحدت الوجود؛ هیچ چیز از خدا به اعتبار وحدت وجودیش صادر نمی شود مگر واحد … (۳۴).
در عبارت دیگری قونوی اصطلاح « توحید وجوده » را در میان شرح کثرت به کار می گیرد و می گوید کثرت تضادی با وحدت وجود ندارد زیرا اشیاء کثیر فقط شئون ذات الهی اند. وی در جایی دیگر توضیح می دهد که این شئون با اعیان ثابته یکی اند. (۳۵)
در مورد مناسبت میان حقیقت واحد و دیگر چیزها که ما سوی الله نام دارد، این امر در ارتباط با این واقعیّت است که شئون حق تعالی از ذات حق تعالی جدا نیست؛ زیرا حقایق اشیاء اند که کثرت را در وحدت وجود او تعریف می کنند و اغیار نام دارند. (۳۶)
چنان که این دو قطعه نشان می دهد قونوی همچون ابن عربی بر این باور است که وحدت وجود مانع کثرت مظاهر ذات نیست. هر چند وجود در ماهیّت یا از لحاظ بی مثالی واحد است، در مظاهر و از لحاظ مشابهت بسیار است. اگر بخواهیم تعبیر خود وی را به کار بندیم می گوییم « هر چند چیزی جز وجود واحد نیست، ولی مظاهر آن متنوّع و گوناگون و کثیر است به سبب کثرت حقایق ظروف. با این همه به خودی خود و از لحاظ جدا بودن از مکان نمود، وجود نمی تواند جمع یا تکثیر شود. (۳۷)

سعید الدین فرغانی
در میان شاگردان و هواداران متعدّد قونوی که دو تن در رواج مکتب ابن عربی سهم عمده داشتند: یکی مؤیدالدین جَندی (فوت ۶۹۰/۱۲۹۱) که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی مبنای غالب شروحی شد که بعدها بر این اثر نوشته اند. هر چند خاطر او عمیقاً با توضیح سرشت وجود و وحدت مشغول بود، به نظر نمی رسد که اصطلاح وحدت وجود را حتّی به طور گذرا به کار برده باشد. (۳۸) با این همه یافتن عبارت های تقریباً نزدیک به این اصطلاح در آثار او دشوار نیست: « وجود، حقیقت واحد است که از لحاظ ادراک در سطوح متمایز قرار می گیرد » هیچ چیز دارای وجود نیست مگر یک وجود و آن حق است. » (۳۹) جندی به فارسی و عربی شعر می سرود از جمله این بیت:
هو الواحد الموجود فی الکل وحده *** سوی انه فی الوهم سمی بالسوی (۴۰)
دومین پیرو اصلی قونوی سعیدالدین فَرغانی است (فوت ۶۹۹/۱۳۰۰). او نویسنده ی نخستین شرح بر نظم السلوک یا تائیه ابن فارض است. فرغانی این شرح را ابتدا به فارسی نوشت با نام مشارق الدراری و سپس نسخه ی مشروح تری از آن به عربی پدید آورد و این بار آن را منتهی المدارک نامید. قونوی در مقدّمه ی کوتاهی که در سال ۱۲۴۶-۶۴۳/۱۲۴۵ (یعنی پنج سال پس از فوت ابن عربی) بر متن فارسی نوشت می گوید، زمانی که به همراه گروهی صوفیان طراز اوّل و علم آموخته از سوریه عازم مصر بودند، قونوی در طول سفر و در راه بازگشت به آناتولی شعر نظم السلوک ابن فارض را برای همراهان خود می خوانده و شرح می کرده است و آنان با این هدف که بتوانند در دشواری های آن شرحی گرد آورند، سخنان او را یادداشت می کردند ولی در نهایت فقط فرغانی به این امر نایل شده است. (۴۱) بنابراین به گواهی خود قونوی آثار فرغانی مستقیماً بر اساس تعالیم قونوی است. گو این که در هر حال این امر از سبک و محتوای آثار نیز نمایان است.
در محیط ایران و در میان آثار فارسی، دو شرح فرغانی به نظر می رسد که به اندازه ی دیگر آثار مهم مکتب ابن عربی، البتّه به جز فصوص الحکم، نفوذ یافته باشد. ولی شاید هم علّت آن این باشد که معمولاً فصوص را اثری، اگر نه مبهم، دست کم دشوار به شمار می آورده اند، و به ندرت از آن نقل قول می کرده اند مگر به منظور فراهم آوردن عبارت های خلاصه ای از اصول عقاید. به همین دلیل، آثار فرغانی در شرح آموزه های ابن عربی بسیار به کار گرفته می شد. فرغانی در میان شاگردان بعدی مکتب وحدت وجود هواداران جدّی بسیار یافت؛ زیرا بر خلاف ابن عربی در فصوص الحکم، فرغانی هر نکته از نظریه را به صورتی نظام مند مطرح و بررسی می کرد و بر خلاف قونوی، هر نکته را به طور مشروح توضیح می داد.
فرغانی اصطلاح وحدت وجود را دست کم سی بار در شرح فارسی خود و دست کم همین تعداد در روایت عربی این اثر به کار می برد. (۴۲) چنان که پیشتر یادآور شدیم ابن عربی در توضیح نظریه ی توحید خدا را هم بی مثال و هم با مثال معرفی می کند. یعنی واحد به ذاتش و کثیر به مظاهرش. فرغانی گاه همین فکر را با ایجاد تقابل میان وحدت با کثرت علم خدا شرح می دهد. (۴۳) خدا به ذاتش عالم به کل اشیاء است همچون اعیان ثابته و بر مبنای این علم، عالم را می آفریند و بنابراین وحدتی نهایی زمینه ساز آفرینش است زیرا خدا یکی ست ولی موجودات به معنی واقع کثیرند؛ زیرا کل کثرت به کل علم خدا از اشیاء باز می گردد. (۴۴) توحید و کثرت هر دو صفات حق تعالی است. هر چند از نظرهای مختلف به تعبیر فرغانی وحدت وجود و کثرت علم هر دو، صفات ذات است. (۴۵)
هنگامی که فرغانی اصطلاح وحدت وجود را به کار می گیرد، غالباً آن را یکی از سه مرحله ی اصلی رشدی معنوی می شمارد که سالک از سر می گذراند. از این نقطه نظر تأمّل در وحدت وجود پایین تری و اوّلین مرتبه است زیرا تأمّل بر کثرت علم خدا مرحله ی دوم است. مرحله ی سوم و نهایی وحدت را با کثرت در تعادلی نهایی ترکیب می کند در این مرحله پیامبر یا ولی به تعبیر ابن عربی به « دو چشم » نظر می کند. مرحله ی چهارمی هم هست که انحصاراً به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) تعلّق دارد. (۴۶)
در نوشته های فرغانی اصطلاح وحدت وجود هنوز به اصطلاح فنّی جا افتاده ای بدل نیافته است و همچنین به عنوان مکتب فکری خاصی قلمداد نمی شود. علاوه بر این زمینه ی کاربرد این اصطلاح در آثار فرغانی نشان می دهد که او این اصطلاح را در دیدگاه های ابن عربی چندان اساسی نمی شمارد. هر چند او خود نقطه نظرهای اساسی مشابهی را هم در شرح فارسی و هم در نسخه ی عربی این شرح مطرح می کند ولی غالباً اصطلاح وحدت وجود را از فارسی به عربی نقل نمی کند. اگر این کلمه در آن هنگام اصطلاحی فنّی و حائز اهمیّت، ولو اهمیّت کم، به شمار می رفت قطعاً او آن را در نسخه ی عربی نیز حفظ می کرد. فقط عناصر تشکیل دهنده ی این اصطلاح یعنی « وحدت » و « وجود » است که در بحث او اهمیّت دارد؛ نه خود اصطلاح وحدتِ وجود. به راحتی می توان دید که ابن عربی و شاگردان بلافصل او پذیرفته بودند که وجود حقیقی تنها یکی است و باور داشتند که کثرت عالم مظهری است از وجود واحد بدون جمع زدن آن؛ ولی ابن عربی هیچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نمی برد در حالی که قونوی آن را فقط به طور گذرا ذکر می کند. هنگامی که فرغانی کاربرد مکرّر این اصطلاح را بنا می نهد؛ منظورش مرتبه ی نسبتاً نازلی از تحقّق روحانی است. زیرا سالک کار آزموده که وحدت وجود را بعینه می بیند باید از این مرتبه نیز فراتر رفته، به مرتبه ی درک تعدّد علم و فراتر از آن عروج کند. فقط بزرگ ترین انبیا و اولیا می توانند به مقام ترکیب این دو چشم انداز نایل شوند و در این نقطه است که اصطلاح وحدت الوجود دیگر نقش مهمی ندارد. بلکه فقط در توصیف مرحله ی اول سلوک است که فرغانی گاه گاه این اصطلاح را به کار می برد.
پرسشی که در این جا طبیعتاً به ذهن می رسد این است که اصطلاح وحدت چگونه پدید آمد و تبدیل به شاخصه ی مکتب ابن عربی و پیروان او شد. درباره ی آثار چهره های متعدّدی که بلافاصله پس از ابن عربی وجود داشتند اطلاعات کافی در دست نیست تا بتوان پاسخ قطعی به این سؤال داد، امّا نتایجی فرضی می توان حاصل کرد.

ابن سبعین
در میان نویسندگانی که اصطلاح وحدت وجود را در معنای فنّی به کار برده اند، بعضی شاگردان ابن عربی چون ابن سوداکین (فوت ۶۴۶/۱۲۴۸) و عفیف الدین تلمسانی دیده می شوند. (۴۷) محتمل ترین منبع برای این اصطلاح یکی از معاصران قونوی به نام ابن سبعین (فوت ۶۶۹/۱۲۷۰) است و او نویسنده ی پاسخنامه ای است به سؤال های معروف امپراطور فردریک دوم هوهن اشتاوفِن موسوم به « پرسش های سیسیلی. » گرچه مه رن (A.F.Mehren) و لویی ماسینیون ابن سبعین را آخرین نماینده ی مکتب مشائیون عرب معرفی کرده اند. (۴۸) و هر چند ابن سبعین قطعاً با آثار فیلسوفان یونانی و پیروان مسلمان آنها آشنایی داشته است، آثار منتشر شده ی او، او را در وهله ی اوّل یک صوفی نشان می دهد. ناگزیریم از پذیرش سخن میشل شودکیویکز (Chodkiewicz) که می گوید ابن سبعین عمیقاً از آثار ابن عربی متأثر بوده است؛ هر چند در آثار خود به این امر تصریح نکرده است. (۴۹)
هنگامی که ابن سبعین تعالیم خود را توضیح می دهد، غالباً از تعابیری با ایجاز و حذف و کلام قصار رمزی و عرفانی استفاده می کند که بیشتر یادآور شیوه ی بیان صوفیه است تا رساله های فلسفی. آثار او در تعارض جدی با آثار قونوی است که تجارب فلسفی در آثار او مشهود است؛ حتی زمانی که به شرح متعالی ترین تجربه های شهودی خود می پردازد، چون رساله ی النفحه الالهیّه، باز لحنی فلسفی دارد.

به نظر می رسد بیشتر آن چه ابن سبعین نوشته با هدف آموزش شاگردانش بوده است و کاربردهایی در زندگی معنوی داشته است؛ زیرا به کاربرد ایجاز حذف و پارادکس متمایل بوده است تا از این طریق شاگردان را به منظور درک مطلب متوجّه ذخایر روحی و معنوی خودشان کند.
در زمینه ی تصوّف ابن سبعین در وهله ی اوّل چون یک معلّم معنوی ظاهر می شود که غالباً به منظور بیان نقطه نظر خاص، زبان فلسفی را به کار می گیرد. و گاه نیز ناگزیر بوده است که در جمع مخاطبان عام به صورت فلسفی مطالب خود را بیان کند. لازم است همه ی آثار او در پرتو رسالاتی چون رساله النصیحه خوانده شود که با عنوان النوریه نیز شهرت دارد و موضوع اصلی آن ذکر است. در این اثر ابن سبعین کاربرد عملی تعالیم خود را آشکار می سازد. هدف او کنار گذاشتن استدلال و حجّت منطقی و شاگردان را متوجّه ذکر نام الله کردن است. شودکیویکز خاطر نشان می سازد که ابن سبعین متناوباً عبارت الله فقط را در میانه نوشته های خود به صورت زمینه ی اصلی کلام داخل می کند ولی این عبارت حاکی از موضع گیری فلسفی نیست. بلکه منظور او ترغیب مخاطب است به پیروی از کلام الهی قرآن « قُل الله ثمّ ذرهم فی خوضهم یلعبون » (سوره ی ۶، آیه ی ۹۱). آن چه در این جا به ویژه جلب توجّه می کند این است که ابن سبعین در مواضع عدیده اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد. آن هم نه به طور گذرا و تصادفی بلکه به عنوان یک نشانه ی سرشت اساسی اشیاء.
ما در وجود او آن چه را که در قونوی نیافتیم پیدا می کنیم، یعنی کاربردهای اصطلاح وحدت وجود به گونه ای که نشان می دهد این عبارت، بدل به اصطلاحی فنّی شده که به جهان بینی علما و اولیاء الله دلالت می کند. برای مثال او می نویسد: « عوام الناس و جاهلان مغلوب حوادثند که گوناگونی و کثرت است. در حالی که خواص یا علما، مغلوبان اصلند که وحدت الوجود است. کسی که با اصل می ماند، دستخوش تلوین و بازگشت نمی شود و در علم و تحقیق ثابت قدم می ماند. امّا آن که با فرغ می ماند، دستخوش تلوین است. اشیاء به چشم او کثیر می نماید. پس به فراموشی و غفلت و جهل مبتلا می شود. » (۵۰)

اوحدالدین بلیانی
یکی از چهره های برجسته ای که از ادامه دهندگان خط فکری ابن سبعین بود، اوحدالدین بلیانی است (فوت ۶۸۶/۱۲۸۸). وی احتمالاً از طریق شاگرد اصلی ابن سبعین یعنی شوشتری با وی در ارتباط بوده است. بلیانی نویسنده ی اثری به نام رساله فی الوحده است که در سال ۱۹۰۱ به انگلیسی ترجمه شده و غالباً به منظور نشان دادن تلقّی ابن عربی از وحدت وجود از آن نقل قول می شود تا همین اواخر این اثر به خود ابن عربی نسبت داده می شد ولی میشل شودکیویکز نشان داد که نویسنده ی آن بلیانی است و این رساله عبارات متعادلی از تعالیم ابن عربی را عرضه نمی دارد؛ (۵۱) اگرچه لحن او آشناست:
« او به نفس خود ناظر خود است و به ذات خود عالم به خویش. هیچ کس ناظر او نیست مگر او؛ و هیچ کس مدرک او نیست جز او. حجاب او توحید اوست. هیچ حجابی نیست جز او. حجاب او کتم وجود اوست در توحیدش، بلاکیف … اوست نبیِ او و رسولش، او، و کلامش او. خود را به رسالت فرستاد با خود به خود. » (۵۲)
سیاق کلام به همین ترتیب ادامه می یابد. کلامی که بیشتر به سروده های حاصل از جذبه و بی خویشی شبیه است و با این ترجیع مصطلح در شعر فارسی: همه اوست هماهنگی دارد و به همین دلیل تعجّبی ندارد که صاحب این سخن متولّد شیراز و سراینده ی اشعار پارسی باشد. او در سروده های فارسی خود همان نظرگاه ها را با بیانی غیرفلسفی بیان کرده و این امر در شعر فارسی نمونه های بسیاری داشته است. (۵۳)
شیوه ی طرح وحدت وجود در آثار بلیانی را نمی توان در همان گروه عرفان ابن عربی و شاگردان بلافصلش طبقه بندی کرد که همواره دقّت داشتند که تعابیر مربوط به « شباهت » درباره ی حق تعالی را با توصیف بی مثلی او جبران کنند. در جایی که بلیانی و کسانی چون او می گویند « هو » ابن عربی و هوادارانش می گویند « هُوَ لا هوَ » هر چند این بدان معنی نیست که بلیانی حرفی بیش از این در خصوص این امر نداشته است. رساله ی او در وحدت بیش از آن که تلاشی باشد به منظور شرح کامل سرشت وجود شرح تکیه کلام معروف حلاج « انا الحق » است.

سعدالدین حمویی (۵۴) و عزیزالدین نسفی
یکی از چند چهره مهمّی که در شرح فنّی اصطلاح وحدت وجود سهم داشته اند، سعدالدین حمویی است (فوت ۶۴۹/۱۲۵۲). او شاگرد ایرانی نجم الدین کبرای کبیر است. حمویی چندین سال در دمشق به سر برد و در آن جا بود که با ابن عربی و سعدالدین قونوی آشنا شد. او نامه ای به ابن عربی نوشت و از او خواست که بعضی نکات را در برخی رسائل خود توضیح دهد. (۵۵)
هر چند حمویی بیش از پنجاه رساله نوشته است تنها یکی از آنها تصحیح انتقادی شده است و احتمالاً دلیلش هم این بوده که بیشتر آثار او برای علمای پژوهشگر کمتر جاذبه دارد. چنان که جامی پانصد سال پیش یادآور شده است، « مصنفات بسیار دارد … و در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است بسیار است. » (۵۶)
بعضی عبارت های حمویی که شاگردش عزیزالدین نسفی (فوت قبل از ۷۰۰/۱۳۰۰) نقل کرده است نشان می دهد که حمویی افکار خود را در زبانی موجز و سبکی فشرده شبیه به سبک ابن سبعین بیان می کرده است. برای مثال نسفی می نویسد:
« از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویی پرسیدند: خدا چیست؟
گفت: موجود الله است.
پرسیدند: عالم چیست؟
گفت: موجودی نیست جز الله. » (۵۷)
نسفی از طریق آثار فارسی معروفی چون انسان کامل احتمالاً نقشی مهمتر از حمویی در رواج آموزه های ابن عربی داشته است. او که گاه در آثار خود به نوشته های ابن سبعین ارجاع می دهد، همانند او اصطلاح وحدت وجود را تنها در مواردی چند به عنوان اصطلاحی فنّی به کار می گیرد. اصطلاحی که بر کلّ این نظریه دلالت دارد نه فقط بر بخشی از آن. (۵۸) وی همچون ابن تیمیه که پس از او وارد میدان نگارش شد، غالباً اصطلاح اهل وحدت را برای اشاره به طرفداران وحدت وجود به کار می گیرد. (۵۹) او احتمالاً نخستین کسی است که اهل وحدت را بر حسب تعاریف متفاوتی که از وحدت وجود داشتند به دسته های گوناگون تقسیم کرده است.
نسفی در مواردی چند، استاد خود، حمویی را در زمره ی اهل وحدت می شمارد و در جایی می گوید که در میان اهل وحدت کسانی هستند که مخلوقات را خیال و نمایش می خوانند. احتمالاً او در این جا حمویی را در شمار افراد این دسته در نظر گرفته است. زیرا در رساله ی مصباح فی التصوف حمویی که کتابی است درباره تأمّلات ابهام انگیز در زمینه ی وجه نمادین حروف چنین می خوانیم « هر چند جز توحید دیدی خیال است. » (۶۰)

ابن تیمیه
حملات خشن فقیه حنبلی ابن تیمیه (فوت ۷۲۸/۱۳۲۸) علیه ابن عربی و پیروانش معروف همگان است. (۶۱) ابن تیمیه بارها اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد و حتّی آن را در عنوان دو رساله از مجموعه رسائلش قرار می دهد که عبارتند از ابطال وحدت الوجود و دیگر رساله الی من سئله عن حقیقه مذهب الاتحادیین ای القائلین بوحده الوجود (رساله ای خطاب به آن کس که پرسیدش از حقیقت مذهب اهل وحدت یعنی هواداران وحدت وجود) (۶۲) این امر حائز اهمیت ویژه ای است که در عنوان رساله ی دوم، ابن تیمیه وحدت وجود را با اصطلاح اتّحاد یکی می گیرد و در مواضع مختلفی از آثار خود نیز این امر را تکرار می کند و بسا اوقات اصطلاح حلول را نیز به عنوان اصطلاحی نزدیک به دو اصطلاح قبل به کار می برد. (۶۳) و این هر دو، از مصطلاحاتی است که از مدّت ها قبل به عنوان نشانه ی الحاد بعضی گروه ها و چهره های معیّنه محکوم شده بود و به ویژه هر دوی این اصطلاحات را به طور خاص ابن عربی و پیروانش ذکر کرده بودند. دست کم در آن معنایی که منتقدان از آن برداشت می کردند. (۶۴)
ابن تیمیه در جمع بندی اعتراضات خود به هواداران وحدت وجود ادعا می کند که آنان سه اصل اساسی دین را منکرند: ایمان به خدا و حضرت رسول و معاد. بخشی از توضیحات او را نقل می کنیم:
« در مورد ایمان به خدا [اهل وحدت] قائلند به این که وجود او با وجود عالم یکی است و عالم خالقی جز خود عالم ندارد.
در مورد پیامبر، اینان می پندارند که عملشان به خدا از علم حضرت رسول و همه ی انبیای دیگر بیشتر است و بعضی ادعا می کنند که علم الهی را از نور پیامبر می گیرند. این وحدت وجود و تعطیل است. (۶۵)
قابل توجّه است که در عبارت فوق با قرار دادن نام وحدت وجود و تعطیل در کنار یکدیگر ابن تیمیه در واقع این دو را مترادف گرفته است. تعطیل در متون کلامی به صورت های گوناگون تعریف و در هر حال محکوم شده است. معنی اصل آن نادیده گرفتن شأن الوهیّت و به نوعی نفی شریعت است.
ابن تیمیه ادّعا می کند که هواداران وحدت وجود عقیده دارند که وجود عالم با وجود خدا یکی است. « قائلان به وحدت وجود می گویند وجود واجب است که متعلّق به خالق است با وجود ممکن که از آن مخلوق است یکی است. » (۶۶) او در جای دیگر می نویسد « حقیقت کلام کسانی که از وحدت وجود سخن می گویند این است که وجودِ اشیاء مخلوق با وجود خدا یکی است. چیز دیگری نیست و تفاوتی ندارد. » (۶۷)
به عبارت دیگر ابن تیمیه چنین می پندارد که طبق نظر ابن عربی خدا و عالم یکی ست. بدین ترتیب او درباره ی یک وجه از آموزه های ابن عربی که همان بعد تشبیه است برداشتی ساده انگارانه دارد و سوی دیگر تعالیم او را که همان تنزیه و بی مثلی حق تعالی است به کلّی نادیده می گیرد. ابن عربی غالباً می گفت: هو لا هو. می توان گفت وجود عالم به اعتباری با وحود حق تعالی یکی است، ولی به تعبیر دقیق تر عالم اصلاً وجود ندارد.
باری، هدف من دفاع از ابن عربی در مقابل اتهامات ابن تیمیه و دیگران نیست. قصدم فقط اشاره به این نکته است که ابن تیمیه وحدت وجود را معادل کفر قرار می دهد؛ زیرا آن را انکار فاصله ی خدا و عالم قلمداد می کند. و شاید به سبب حملات پیاپی و آشکارش علیه وحدت وجود، بتوان گفت او بیش از هر کس دیگر در تاریخ اسلام این اصطلاح را در مرکز مجادلات قرار داده است. اصطلاحی که چنان که دیدیم سهم مهمّی در واژگان ابن عربی و پیروان مستقیم او نداشت. حتّی نسل سوم و چهارم شارحان فصوص الحکم ابن عربی، اشخاصی چون عبدالرزاق کاشانی (فوت ۷۳۰/۱۳۳۰) که شاگرد جَندی بود؛ و همچنین شاگرد کاشانی، شرف الدین داود قیصری (فوت ۷۵۱/۱۳۵۰) که هر دو معاصر ابن تیمیه بودند، به ندرت این اصطلاح را به کار می برند، اگر اصلاً به کار برده باشند. (۶۸)
قیصری در رسال

ای به نام اساس الوحدانیه که به طور مشروح از « وحدت » و « وجود » بحث می کند، بیشترین حدی که به این اصطلاح نزدیک می شود فقط یک بار است که اصطلاح « وحدت واجب الوجود » را به کار می برد. (۶۹) به همین دلیل وقتی ابن تیمیه اصطلاح وحدت وجود را به عنوان مظهر عقایل اهل وحدت برجسته ساخت، احتمالاً آن را از آثار ابن سبعین که غالباً هم به آن ارجاع می دهد، اخذ کرده است و یا از یکی از شاگردان او.
هر چند ابن تیمیه و پیروانش این اصطلاح را برای اشاره به جنبه ی کفرآمیزی که از آثار مکتب ابن عربی دریافت می کردند به کار برده اند، ولی پیروان بعدی ابن عربی به نظر می رسد که از کاربرد این اصطلاح به عنوان عبارتی که بر جهان بینی کلّی آنها دلالت دارد ابایی نداشته اند. و ترجیح می دادند این اصطلاح را نوعی مدح و تحسین در حق خود به شمار آورند حتّی اگر منتقدان آن را در مقام ذم به کار بسته باشند. بدین ترتیب تا اواسط قرن نهم عبدالرحمان جامی (فوت ۸۹۸/۱۴۹۲) یکی از بزرگترین مروّجان تعالیم متافیزیکی و کیهان شناختی ابن عربی، غالباً وقتی از قائلین به وحدت وجود سخن می گوید، منظورش ابن عربی و قونوی و فرغانی و سلسله ی اصلیِ شارحان فصوص است. (۷۰)
تاریخ اصطلاح وحدت وجود را می توان به شرح زیر خلاصه کرد: این اصطلاح در نوشته های ابن عربی یافت نمی شود و برای قونوی نیز معنای اصطلاحی خاصّی ندارد؛ گو این که گاه به کار می رود؛ و در این گونه موارد معنای آن به سادگی این است که وجود حقیقی یکی است و آن وجود خداست. رابطه ی این وجود با اشیاء عالم باید توضیح داده شود و اصطلاح وحدت وجود خود متضمن این معنی نیست. در نوشته های فرغانی وحدت وجود به خوبی در مسیر تبدیل شدن به اصطلاحی فنّی است. امّا هنوز صورت مستقلی به خود نگرفته است و هم چنان در کنار اصطلاح مکمل کثرت علم ظاهر می شود. در کنار جریان اصلی پیروان ابن عربی چهره های دیگری چون ابن سبعین و نسفی به تدریج این اصطلاح را به عنوان نشانه ای اختصاری که نماینده سرشت اساسی اشیاء است به کار بستند. ابن تیمیه این اصطلاح را معادل شرک اکبرِ اهل اتّحاد و حلول گرفت. تا دوران جامی و احتمالاً مدّت ها پیش از او وحدت وجود عنوانی بود برای تعبیری از توحید بدان گونه که در نوشته های ابن عربی و پیروانش ظاهر می شد.

خاورشناسان
مطالعاتی که در دوره های اخیر در جهان غرب درباره ی ابن عربی صورت گرفته، به روشن شدن معنای وحدت وجود کمک شایانی کرده و این مهم را به انجام رسانده است. بسیاری از خاورشناسان پیشین همانند پژوهشگران تاریخ فکر به طور کلی، تصوّر می کردند که با برچسب زدن بر یک اندیشه آن را درک کرده اند و دیگر نیازی به تفکّر درباره ی آن ندارند. به ویژه ابن عربی برای این قبیل نام گذاری ها بسیار مناسب بوده است و تعجّبی هم ندارد. فقط نگاه کوتاهی به حجم آثار او و دشواری هایش، بیشتر افراد را به همین نتیجه می رساند که فایده ای ندارد که عمر خود را بر سر روشن کردن جزئیات آن بگذارند. پس اوّلین راه حل را انتخاب کردند و آن این که او را پانته ایست (همه خدایی) و خارج از چارچوب اسلام متعارف قلمداد کرده، راه مرغزارهای سرسبزتر و میدان های راحت تر را در پیش گیرند. این را خوشتر داشته اند از آن که بخواهند تصدیق کنند که او یک معلّم معنوی، فرزانه ای فیلسوف، کلام دادن و مفسّر قرآن و فقیهی درجه اوّل بوده و چهره ای است که تحلیل استادانه ی اندیشه اسلامی، بدان گونه که وی انجام داد، بدون تحمّل سال ها آموزش و ممارست ممکن نیست. از همه ی اینها گذشته از تصدیق این که شرق توانسته است قالب هایی در تفکّر ایجاد کند که نمی توان آن را در محفظه های تر و تمیز از قبل آماده جای داد؛ چه چیز عاید آنها می شد؟
در سال های اخیر شماری از پژوهشگران جدی زحمت مطالعه دقیق آثار ابن عربی و تأمّل ژرف در اندیشه های او را عهده دار شده اند. فرضیّات ساده انگارانه ی نسل قبلی پژوهشگران درباره ی ابن عربی اکنون تا حدّ زیادی بی اعتبار شده است ولی برچسب های قدیمی هنوز در متنهای درجه دو یافت می شود.
در میان کارشناسان حرفه ای اکنون عموماً پذیرفته شده است که « کاربرد مکرّر صفات نامأنوس و نامناسب و عنوان گذاری های قابل تفسیر همچون پانته ایست، مونیست، علوم کلامی، [اسلام] نامتعارف / متعارف و مانند آن … ثمری جز گمراه کردن کسانی که آشنایی دست اوّل با آثار ابن عربی ندارند، ندارد. » (۷۱)
تلاش برای بررسی و معرفی دیدگاه هایی که خاورشناسان مختلف درطول صد سال گذشته درباره ی ابن عربی مطرح کرده اند، مطالعه ای جامع و اساسی را اقتضا می کند. من در این جا فقط می توانم آن دسته از دانشمندان غربی را مطرح بکنم که در ارتباط با عقاید ابن عربی گسلی را بازتاب می دهند که در خود اسلام یافته اند. زیرا آنان به دو دسته طرفداران و مخالفان تقسیم می شوند. هر چند، زبان علمای « عینی » مدعی انکار تعصبات شخصی است؛ ولی در نگاه آنان که برداشتی منفی دارند، وحدت وجود خیلی زود به یک « ایسم » یا مکتبی بی حاصل بدل می شود و حتّی آن را موجب تحریف اسلام « رسمی » و « متعارف » می دانند. تحریفی که زاده ی پیش فرض های بیمارگونه ای است که همراه با یک سلسله پندارهای خام و باطل مطرح شده است. پندارهایی که در عین حال مقدّمات سقوط تمدّن اسلامی را نیز فراهم آورد.
عالمانی که حامل ارزیابی مثبت هستند، درک کردند که جهان بینی این چهره که در طول ششصد سال گذشته بر بخش بزرگی از اندیشه ی اسلامی حاکم بوده است، شایسته نیست که به آسانی نادیده گرفته شود. حتّی بعضی افراد تأکید می کنند که وحدت وجود تعریفی مآل اندیشانه از توحید است به زبانی فلسفی که می تواند راه کارهای عملی در برابر رنجوری معنوی عصر حاضر فراهم کند.

پی‌نوشت‌ها:
1. دانشگاه ایالتی نیویورک، استونی بروک William c. Chittick
2. برای مثال نصرالله پورجوادی نوعی از باور به وحدت وجود را به احمد غزالی برادر ابوحامد غزالی که شهرتش بیشتر است نسبت می دهد. نگاه کنید به کتاب او به نام سلطان طریقت، تهران ۱۹۷۹/۱۳۵۸، صفحات ۱۰۴ به بعد.
3. W. C. Chittick: A Shiite Anthology, (Albany), pp. 37-38.
4. ابوریحان بیرونی (فوت، حدود ۴۴۲/۱۰۵۱) فیلسوف و دانشمند معروف، در ضمن بیان نظریات فلاسفه ی یونان خلاصه ی دیدگاهی را می آوردکه شباهت زیادی به نظریه ی وحدت وجود دارد و سپس می افزاید که این نظر صوفیان نیز هست « بعضی از آنان باور دارند که فقط علت اول صاحب وجود حقیقی است. یا علّت اوّل در وجود مستقل و قائم به ذات خود است. حال آنکه هر چیز دیگر به اونیازمند است. علاوه بر این آن وجودی که برای به وجود آمدن محتاج شیء دیگر است، چون خیال است، حق نیست. حق تنها یکی است و آن یکی است و اوّلین است. نظر صوفیان نیز همین است » کتاب تحقیق ماللهند (حیدرآباد، دکن ۱۹۸۵) ص ۲۴؛ قس.
E.C. Sachau, Albiruni’s India (Delhi, 1964), p. 33
برای دیدن اظهارات مشابه صوفیان در زمینه ی توحید، بنگرید به بررسی مختصر و یا جامع:
R. Gramlich, “Mystical Dimensions of Islamic Monotheism”, in A. Schimmel
and A. Falaturi, eds., We Believe in One God (New Yourk, 1979), pp. 136-148
جز موارد معین باقی ترجمه ها از من است (چیتیک).
5. نقل از عین القضاه همدانی، تمهیدات، ص ۲۵۶، در عفیف عسیران (مصحح)، مصنفات عین القضاه همدانی (تهران، ۱۹۶۳/۱۳۴۱)؛ و عزیزالدین نسفی، مقصد اقصی، به ضمیمه ی اثر جامی، اشعّه اللّمعات، تصحیح هـ. ربّانی (تهران ۱۹۷۳/۱۳۲۵)، ص ۲۷۲.
6. بنگرید به عین القضاه، تهمیدات، صفحات ۲۵۷-۲۵۶
7. انصاری: طبقات الصّوفیه، تصحیح ع. حبیبی (کابل، ۱۳۴۱/۱۹۶۲) صفحات ۱۸۰، ۱۷۲، ۱۷۴، نیز نقل شده در ج. نوربخش، معارف صوفیه (لندن ۱۹۸۳) ج۱، صفحات ۱۱۲ و ۱۱۳ و ۱۱۸.
8. غزالی، احیاء علوم الدّین (قاهره ۱۹۰۸/۱۳۲۶)، ۴، ص ۲۳۰ (کتاب پنجم، بخش ششم، فصل هشت).
9. H. Corbin, Creative imagination in the Sufism of Ibn Arabī (Prinston, 1969): T. Isutsu, Sufism and Taoism (Tokyo, 1988); M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986).
اگر کسی هر سه کتاب فوق را که با دیدگاه هایی کاملاً متفاوت نوشته شده است بخواند، درکی از میزان پیچیدگی افکار ابن عربی به دست خواهد آورد.
10. James Morris, “Ibn al-Arabī and his Interpreters: Recent French Translations”, Journal of the American Oriental Sosiety, 106 (1986), 539-551, 733-756, and 107 (1987), 101-119 (نقل قول از ص ۵۴۰، شماره ۴)
پژوهش موریس به ویژه بخش اوّل آن بررسی خوبی در اسباب و عوامل پیچیدگی افکار ابن عربی است.
11. قس. الحکیم، المعم الصّوفی (بیروت، ۱۹۸۱)، ص ۱۱۴۵؛
M. Chodkiewicz, Eprītre sur I’ Unicite Absole (Paris, 1982) pp. 25-26.
مدکور (مصحح)، در الکتاب التذکاری: محی الدین ابن العربی، پیشین (قاهره ۱۹۶۹)، ص ۳۶۹. البته این احتمال منفی نیست که روزی نسخه ای از آثار ابن عربی کشف شود که این اصطلاح در آن به کار رفته باشد، ولی حتّی اگر هم چنین شود، احتمالاً اهمیت فنی در زمینه کار نخواهد داشت.
12. ابن عربی، فتوحات المکیه (بیروت بدون تاریخ)، ج ۲، ص ۵۱۷، سطر ۲.
13. همانجا، ج ۲، ص ۵۱۹، سطر ۱۲.
14. همانجا، ج ۱، ص ۳۰۷، سطر ۲.
15. ابن عربی: کتاب الجلاله، ص ۹، در رسائل ابن عربی (حیدرآباد دکن ۱۹۴۸).
16. pantheism.
17. panentheism
18. existential monism
19. Pantheistic monism
20. اگر قرار باشد در مجموعه ی آرای ابن عربی اصلی را معرفی کنیم که ترکیبی از همه ی آموزه های او باشد، بهترین گزینه احتمالاً اصل انسان کامل است. بنگرید:
R. W. J. Austin, Ibn AL-‘Arabī, The Bezels of Wisdom (New York, 1980), pp.34-35
21. مولوی، دیوان، ب ۷۶-۲۱۵۷۴، نقل از چیتیک:
The SuFi Path of Love: The Spiritual teachings of Rumi (Albani, 1983), p. 279.
22. Isutsu: Sufism and Taosim, p. 81
23. در این باره بنگرید به مثال های ذکر شده در اثر چیتیک:
Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989), index, under “unveiling”.
24. Cf. Molé, Les Mystiques musulmans (Paris, 1965), pp. 59-61; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapell Hill, 1975), p. 267.
25. Cf. Austin, ibid, p. 26.
26. ابن عربی اصطلاح وجود را در عین حال برای اشاره به « نفَس رحمان » به کار می گیرد، همانا برزخ علوی که نه خالق است نه مخلوق و نه چیزی غیر از این دو. من به منظور حفظ سادگی بحث تا حدّ امکان، این « چیز سوم » یا الشیء الثالث را از بحث کنار گذاشته ام. حتّی از شکل نهایی آن. این امر عبارت است از عامل متداخل. بنگرید: چیتیک، پیشگفته، فصل ۸.
27. قس. چیتیک، پیش گفته، صفحات ۸۸-۸۳.
28. برای مثال این کلام که می گوید « چیزی در وجود نیست مگر واحد / کثیر » (ابن عربی، فتوحات، ج ۳، ص ۴۲۰، سطر ۱۵). بنگرید: حکیم، معجم اصطلاحات صوفیه، صفحات ۱۱۶۴-۱۱۶۲.
29. این فرمول قبلاً در آثار انصاری آمده است: بنگرید به:
Intimate Conversations (published along with Ibn Ata’illah: The Book of Wisdom trans. W. Thackston (New York, 1978). p. 215
نیز بنگرید:
Schimmel: Mystical Dimensions, pp. 147, 274, 283, 362, 367.
30. ابن عربی، فتوحات، ج ۳، ص ۱۵۱، سطر ۲۶. برای دیدن عبارت در زمینه ی بحث بنگرید
Chittick, Sufi Path of Knowledge, p. 368
31. Cf. W. C. Chittick, “Mysticism versus Philosophy in Eearlier Islamic History” The al-Tūsī, al-Qunawī Correspondence,” Religious Studies, 17 (1981), pp. 87-104
32. همان گونه که Chodkiewicz یادآور می شود:
(Epītre sur l’Unicité Absolue, p. 26) Qunawī “a donné a doctrine de son maītre une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme a engendré bien des malentendus.”
33. ابن تیمیه، معجم الرسائل و المسائل، تصحیح محمّد رشید رضا (بدون تاریخ و نام ناشر) ج۱، ص ۱۷۶.
34. قونوی، مفتاح الغیب، انتشار یافته در حاشیه ی تفسیرش، مفتاح الانس توسّط فَناری (تهران، ۱۹۰۵/۱۳۲۳)، صفحات ۵۲-۶۹. قونوی همین عبارات را تحت عنوان یکی از « بزرگ ترین متن ها » که تا کنون نوشته است در کتاب النصوص نقل می کند، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی (تهران ۱۳۶۲/۱۹۸۳) صفحات ۷۴-۶۹؛ همچنین به پیوست اثر عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین (تهران، ۱۳۱۵/ ۱۸۹۸-۱۸۹۷)، صفحات ۲۹۵-۲۹۴؛ نیز به پیوست اثر ابن تُرکه، تمهید القواعد، (تهران ۱۳۱۶/ ۱۸۹۹-۱۸۹۸)، صفحات ۲۱۰-۲۰۹.
35. قونوی، النفحه الالهیه (تهران، ۱۳۱۶، ۱۸۹۹-۱۸۹۸)، ص ۲۷۹. اصطلاح شأن و شؤون مقتبس است از قرآن کریم، سوره ی ۵۵ آیه ی ۲۹: کلَ یومٍ هو فی شأن
Cf. Chittick, Sufī Path OF Knowledge, PP. 98-99.
36. قونوی النفحات، صفحات ۷۴-۲۷۳.
37. قونوی، مفتاح الغیب، ص ۱۷۶.
38. این اصطلاح در شرح صدر و بیست و پنج صفحه ای جندی بر مقدمه ی ابن عربی بر فصوص نیامده است. شرح فصوص الحکم، تصحیح س. ج. آشتیانی (مشهد ۱۹۸۲/۱۳۶۱. و در اثر فاسی او به نام نفحه الروح نیز نیامده است، تصحیح مایل هروی (تهران ۱۹۸۳/۱۳۶۲). شرح جندی به ویژه اثرگذار بوده است گو این که قبل از آن دو شرح دیگر نیز نوشته شده بود، ولی این اوّلین شرح متن کامل فصوص بود. مهمترین شرح های پیشین عبارت بودند از شرح الفکوک از قونوی که معنای نام فصول را شرح می دهد و شرح عفیف الدین تلمسانی، که البتّه غالباً فصل های کامل را نادیده می گیرد و عمدتاً به تعدادی از نکات مورد اختلاف میان نویسنده و ابن عربی می پردازد.
39. جندی، شرح فصول الحکم، ص ۳۸۶، ۳۸۸.
40. جامی، نفحات الانس، تصحیح م. توحید پور (تهران ۱۹۵۷/۱۳۳۶)، ص ۵۵۹.
41. فرغانی، مشارق الدراری، تصحیح س. ج. آشتیانی (مشهد ۱۹۷۸/۱۳۵۸)، ص ۶-۵.
42. قس. همانجا. اندکس. شواهد کاربردی آن در منتهی المدارک (قاهره ۱۲۹۳/۱۸۷۶)، شامل ج ۱، ص ۱۰۱-۱۰۲ و ج ۲، ص ۲۰۲، ۲۱۷.
43. قونوی نیز در بسیاری از بخش های طولانی آثارش همین دیدگاه را مطرح می کند، بدون این که این دو اصطلاح خاص را در تضاد قرار دهد. امّا گاه عبارات موجز اختیار می کند، چون این یک: « بدان که لازمه ی تمییز علم است و لازمه توحید وجود است. » التفسیر الصوفی للقران تصحیح ع.ا. عطا (قاهره ۱۹۶۹)، ص ۴۵۵؛ نیز اعجاز البیان فی تفسیر القرآن (حیدرآباد دکن ۱۹۴۹)، ص ۳۳۳.
44. در این زمینه فرغانی خطی افقی ترسیم می کند میان وحدت وجود و کثرت علم. به بیان دیگر، این دو اصل در سطح واحدی قرار می گیرند و دولایگی آنها فقط در سطحی بالاتر مغلوب مرتبه ی احدیت جمع است (یگانگی ادراک تام). فرغانی می نویسد (مشارق، ص ۳۴۴). « وحدت وجود و کثرت علم در مرتبه ی احدیت جمع با هم یکی می شود » در حالی که « این دو حقیقت لازم است در مرتبه ی ملکوت حق از هم متمایز باشد و تحقق پذیرد ».
45. همان منبع، ص ۳۴۵.
46. قس. همانجا. صفحات ۳۵۹، ۳۶۵، ۳۹۶-۳۹۵؛ فرغانی، منتهی، ج ۱، صفحات ۱۰۲-۱۰۱ و ۲۲۶.
47. من در یادداشت های مشروحی که از نسخه های خطی شرح فصوص و شرح اسماء الحسنی اثر تلمسانی فراهم آورده ام، ذکری از اصطلاح وحدت وجود نیافتم.
48. قس. دائره المعارف اسلام (ویراست جدید)، ج ۲، صفحات ۹۲-۹۲۱.
49. با این همه در سلسله ی اسناد طریقه ی ابن سبعین که شاگردش، شوشتری فراهم آورده است، ابن عربی ظاهر می شود. بنگرید: chodkiewicz, Epītre, pp. 36-37
50. رسائل ابن سبعین، تصحیح عبدالرحمان بدوی (قاهره، ۱۹۶۵)، ص ۱۹۴. برای شواهد دیگر این اصطلاح بنگرید، همان، صفحات ۳۸، ۱۸۹، ۲۶۴، ۲۶۶.
51. بنگرید بررسی ارجمند و همراه با ترجمه:
Chodkiewicz, Epītre sur l’Unicité Absolue.
52. Ibn al. Arabī [Balyānī], ” Whoso Knoweth Himself…”, trans. T. H. Weir (London, 1976), p. 4.
53. جامی در نفحات الانس اشعاری از او نقل می کند، ص ۲۶۲.
54. اصل: حمّویه.
55. قس. مقدّمه بر المصباح فی التصوف اثر حمویی، تصحیح نجیب مایل هروی (تهران ۱۹۸۳/۱۳۶۲)؛ مقدّمه ی موله بر اثر نسفی، کتاب الانسان الکامل (تهران ۱۹۶۲) ص ۸.
56. جامی، نفحات الانس، ص ۴۲۹.
57. نسفی، کشف الحقائق، تصحیح مهدوی دامغانی (تهران ۱۹۶۵/۱۳۴۴)، ص ۱۵۳. نسفی بلافاصله پس از این نقل قول بحث « کلام الناس فی توحید » را شروع می کند. ابن عربی گاه عبارت لاوجود الّا الله و یا لاوجود الّا هو را به کار می برد. بنگرید: فتوحات، ج ۲، ص ۲۱۶، سطر ۳ و ۵۶۳، سطر ۳۱.
58. نسفی دوبار این اصطلاح را در بخشی از عنوان های کتابش به کار می برد (صفحات ۱۵۴ و ۱۵۹) و یک بار هم در متن (ص ۱۵۴) کشف الحقیقه، یک بار هم از وحدت واجب الوجود استفاده می کند (ص ۱۵۲).
59. ابن خلدون در همین معنا از تعبیر اصحاب وحدت استفاده می کند و در شمار این دسته از ابن سبعین و شوشتری نام می برد. وی این دسته را در مقابل گروه دیگری به نام اصحاب تجلّی و مظاهر و حضرات قرار می دهد و از ابن فرید، ابن عربی و تنی چند نام می برد. بنگرید: ابن خلدون، شفاء السائل لتهذیب المسائل، تصحیح ا.س. خلیفه (بیروت ۱۹۵۹) صفحات ۵۱-۵۲. قس. همانجا مقدّمه ترجمه روزنتهال (پرینستون ۱۹۶۷)، ج ۳، ص ۸۹.
60. نسفی، کشف الحقایق، ص ۱۵۵ و مقصد اقصی، ص ۲۵۲؛ حمویی المصباح فی التصوف، ص ۶۶. این که « هر چیز جز خدا خیال » است یکی از آرای اصلی ابن عربی است، هر چند، چون شیوه ی تصدیقش در قبال وحدت وجود این عبارت آن قدر ساده و سر راست که به نظر می رسد نیست. قس. چیتیک Sufipath of Knowledge فصل ۷.
61. برای مثال بنگرید:
M. U. Memon, Ibn Taimīya’s Struggle Against Popular Religion (The Hague 1976), especially, pp. 29-46.
ممون گرچه می کوشد منصف باشد، با تکیه ی وسیع بر گفته های ابن تیمیه و مطالعات کهنه شده ی غربی جداً آموزه های ابن عربی را تحریف می کند.
62. ابن تیمیه، مجموعه، ج ۱، صفحات ۱۲۰-۶۱؛ صفحات ۱۰۱-۲.
63. برای مثال بنگرید: همانجا، ج ۱، صفحات ۶۶، ۶۸، ۶۹، ۷۶، ۷۸.
64. فخرالدین عراقی که یکی از شاگردان برجسته ی قونوی است در کتاب لمعات تعریفی موجز از وحدت مطرح می کند. بنگرید:
W. C. Chittick and P. L. Wilson, Fakhruddin ‘Iraqi: Divine Flashes (New York, 1982), pp. 93, 145-46.
قیاس شود: فرغانی، مشارق صفحات ۲۷۳-۲۷۱، همان، منتهی، ج ۱، صص ۹۳-۲۹۲؛ ابن عربی، فتوحات، ج ۲، ص ۱۳۰، سطر ۱۱ و ص ۳۳۴، سطر ۷؛ ج ۳، ص ۳۷، سطر ۱۳.
65. ابن تیمیه، مجموعه، ج ۴، ص ۷۳.
66. همان، ج ۱، ص ۶۶.
67. همان، ج ۴، ص ۴؛ برای خلاصه ی مشروح تر بنگرید: ص ۵۳.
68. موفق شدم در معرّفی طولانی ونظریه پردازانه ای که قیصری بر شرح خود بر فصوص نوشته است یک شاهد مثال پیدا کنم. قیصری می گوید: « حقیقت این کلمات فقط بر کسی روشن می گردد که حقیقت فعّالیّت بر او آشکار شده باشد و کسی که وحدت جود در سطوح شهود بر او نمایان شود. » به رابطه ی نزدیک وجود و شهود توجّه کنید. شرح فصوص الحکم [تهران، ۱۸۸۲/۱۲۹۹]، ص ۲۹؛ نیز س. ج. آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری [مشهد، ۱۹۶۵/۱۳۸۵]، ص ۲۹۱.
69. قیصری، رسائل، تصحیح س.ج. آشتیانی (مشهد ۱۹۷۸/۱۳۵۷)، ص ۵۰.
70. قس. جامی، نقد النصوص فی شرح نقص الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک (تهران ۱۹۷۷)، صفحات ۱۹-۱۸، نیز بنگرید:
N. L. Heer, The Precious Pearl: Al-Jami’s al-Durrat al-Fakhirah (Albany, 1979) pp. 36, 43, 65, 92.
71. جیمز موریس ضمن یادآوری پژوهش آسین پالاسیوس درباره ی ابن عربی،
L ‘Islam christianisé, in “Ibn al-Arabī and His Interpreters”, Part 1, p. 544.
مقایسه شود با قلم فرسایی کربن در مدح و بیان اهمیّت ابن عربی و خطراتی که تفسیرهای مختلف بیش از حد ساده انگارانه ی او در کتاب تخیّل خلّاق می تواند به بار آورد. نیز قیاس شود:
T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (Lahore 1959), pp. 23-26. S. H. Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1964), pp. 104-106.

منبع مقاله :
چیتیک، ویلیام … [و دیگران]؛ (۱۳۸۶) میراث مولوی: شعر و عرفان در اسلام، ترجمه: مریم مشرق، تهران: نشر سخن، چاپ دوم