نیازمند گذار از گفتمان تحریف قرآن در شیعه به نسبت قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه هستیم
سیدمحمدهادی گرامی به طرح بحث و ارائه تحلیل در زمینه «قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه: تحلیلی تاریخ‌انگاره‌ای از گزارش‌های کهن شیعی درباره قرآن» پرداخت و پس از طرح بحث پیشنهاد داد که باید از گفتمان تحریف قرآن در شیعه به نسبت قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه گذار کنیم.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، سید محمد هادی گرامی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در نشست «قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه: تحلیلی تاریخ‌انگاره‌ای از گزارش‌های کهن شیعی درباره قرآن» که به صورت مجازی دایر شد، بر گذار از گفتمان تحریف قرآن در شیعه به نسبت قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه تأکید کرد.
در ادامه متن سخنان گرامی را می‌خوانید؛
بحث چالش‌مندبودن رویکردهای شیعه به قرآن یک مسئله است و این چالش از دوره اولیه تشیع تا دوره اخیر در میان شیعیان و در تعاملشان با سایر مسلمین وجود داشته و همچنان این حوزه برای تحقیقات جدید گشوده است و اصل پیچیدگی موضعی که قرار است در مورد آن بیندیشیم، روشن است.
در این زمینه، یک دیدگاه، دیدگاه کلاسیک است که در میان اندیشمندان شیعیِ سنتی وجود داشته و پس از شیخ صدوق تا الآن تداوم یافته و تا حد زیادی غلبه داشته و درون‌دینی و درون‌شیعی بوده است. همچنین بسیاری از فصول کتب ما و درس‌هایی که در دانشگاه‌ها و … ارائه می‌شود، در چارچوب این دیدگاه است که بحث‌های آن هم زیاد است. مثلاً بحث‌هایی در مورد مصحف امام علی(ع) وجود دارد که این طیف از عالمان شیعه می‌گویند تفاوت‌هایی که این مصحف با قرآن دارد، مربوط به ترتیب نزول یا تفاسیری است که در آن وجود دارد؛ از این‌رو، با چنین خوانش کلیشه‌ای مواجه هستیم.
رویکرد خاص در تشیع نخستین پیرامون قرآن
نکته دیگر اینکه در تشیع نخستین، رویکرد خاصی به قرآن وجود دارد و تمسک به برخی روایات کلیشه‌ای به وجود می‌آید. مفاد روایات چنین است که ائمه(ع) از کسانی که در مورد قرآن سؤال می‌کردند، می‌خواستند تا قرآن را همانطور که مردم می‌خوانند، قرائت کنند. از طرفی برخی از علمای شیعه که گرایش اخباری داشتند نیز قائل به وجود نقص در قرآن بودند، اما تأکید داشتند که قرآن تحریف نشده و آنچه موجود است، کلام الهی است. یکسری افراد شاخص هم هستند که نقاط عطف‌اند و از جمله شیخ صدوق است و در تقابل با تحریف قرآن نظریه‌پردازی کرده است و بعد شیخ مفید اضافاتی داشته و به نظر می‌رسد با تسامح بیشتری در این زمینه برخورد کرده و یک نگاهی هم به روایات داشته است.
اما در دوره معاصر، محدث نوری با کتاب «فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب» مشهور است. از آن‌طرف در نگاه اصولی و فقهی‌مان هم به اقتضای بحث قرائت قرآن که در نماز داریم، عمده فقها و اصولیون ذیل این بحث به قرآن و تاریخ آن و تکلیف ما در برابر متن موجود پرداخته‌اند و یک نگاه اصولی حاکم است و مبتنی بر روایات «اِقْرَأْ کَمَا یَقْرَأُ اَلنَّاسُ» است. حتی برخی‌ها رساله‌هایی مانند تواتر القرآن دارند و مثلا شیخ حر عاملی که چنین رساله‌ای دارد، در برابر یکی از معاصرین خود ایستادگی کرده و تواتر مصحف عثمانی را اثبات می‌کند و موضعی می‌گیرد که شاید از یک اخباری انتظار نمی‌رود. همچنین باید توجه کرد که این رساله شیخ حر عاملی هم جای بحث و بررسی دارد. بنابراین، ما در نگاه کلاسیک با این نظریات مواجه هستیم.
دیدگاه‌های آکادمیک به قرآن
اما اگر وارد پژوهش‌های آکادمیک شویم، می‌توانیم بگوییم دو دیدگاه وجود دارد که یکی از آنها خوانش کلیشه‌ای است که عمده خاورشناسان مطرح کرده‌اند. توضیح مطلب اینکه؛ از زمانی که ایگناس گلدزیهر به بررسی رویکردهای شیعه به قرآن پرداخت تا به امروز، همواره یک گرایش اصلی در بررسی نگاه شیعه وجود داشته است و این خط از سوی خاورشناسان مختلف دنبال شده است. بر اساس این خوانش کلیشه‌ای که از سوی خاورشناسان ارائه شده است، تشیع نخستین تا سده سوم هجری باور به تحریف قرآن داشت و تلاش می‌کرد تا چالش‌های کلامی نبود نام علی و جانشینان وی در قرآن را با پیش کشیدن مسئله تحریف قرآن به دست عثمان و دست‌اندرکاران جمع قرآن توجیه کند. این باور با آغاز دوره آل بویه و نزدیک‌شدن شیعیان به هسته قدرت خلافت اسلامی کم‌کم به حاشیه رانده شد. به طور خاص شیخ صدوق نقطه عطفی بود تا به روشنی درباره اعتقاد شیعه در خصوص تحریف‌ناشدگی مصحف عثمانی سخن گفت.
در حقیقت، اینها می‌گویند تا سده سوم و عصر آل‌بویه و اوایل سده چهارم، شیعه این باور را داشت و بعد به‌دلیل نزدیک‌شدن شیعیان به بُعد سیاسی و جایگاه خلافت، مجبور شد که مقداری از دیدگاه‌هایش را اصلاح کند و دیدگاهش تغییر یابد. این یک خوانشی است که مطرح شده است، اما از این عبور می‌کنیم.
در فضای مطالعات تاریخی و یک نگاه برون‌دینی، آقای دکتر مدرسی‌طباطبایی، خوانش متفاوتی دارد و در مقاله‌ای که سال‌ها قبل منتشر شده و با عنوان «بررسی ستیزه‌های دیرین در مورد تحریف قرآن» منتشر شده، این دیدگاه را مطرح کرده است.
مدرسی‌طباطبایی منشأ روایات تحریف قرآن در تشیع را گزارش‌های جمع و تدوین قرآن در اهل سنت می‌داند که به خاطر اسباب جدلی در میان شیعه رخنه کرده است. به گفته مدرسی‌طباطبایی، در گذر زمان بسیاری از قرائت‌ها، روایات و نظرات سنیان به احادیث شیعه راه یافت و به خطا به ائمه(ع) منسوب گردید. بسیاری از روایات شیعی دقیقاً رونویسی‌هایی از مطالب ذکرشده در ادبیات حدیثی اهل سنت است که در کتاب‌هایشان یافت می‌گردد. تنها تفاوت این است که در کتب شیعی با استناد به برخی از رجال شیعه و گاهی با سلسله سند رجال غیرشیعی، اما متمایل به شیعه یافت می‌شود. وی غلات را عامل ورود این نوع احادیث به ادبیات شیعی می‌داند. بنابراین، ایشان می‌گویند گزارش‌های مربوط به تحریف قرآن از منابع اهل سنت وارد شیعه شده و این اتفاق به خصوص از طریق غلات انجام شده و اینها در میان شیعه، اصیل نیست که البته آقای دکتر رحمتی هم چنین دیدگاهی را دارند.
ارائه دیدگاهی متفاوت از دیدگاه‌های پیشین
ما در میانه این سه دیدگاه، دیدگاه دیگری را ارائه می‌کنیم. در واقع ما یک نگاه انتقادی داریم و این دیدگاه‌ها را ناتمام می‌دانیم و فکر می‌کنیم که این دیدگاه‌ها با واقعیت تاریخی که می‌توانیم برایش شواهدی ارائه کنیم، فاصله دارند.
سوال اصلی این است که شیعیان دوره اولیه یعنی دوره صادقین چه اعتقادی در خصوص قرآن داشتند و امامان شیعه در پی ترویج چه باوری درباره آن بودند. ما اینجا با یک رویکرد تاریخ‌انگاره‌ای مطالعه را دنبال می‌کنیم. اینکه تاریخ‌انگاره و تاریخ اندیشه چیست، مفصل در کلاس‌ها مطرح شده و کتاب‌هایی نوشته شده و مشخص است، اما اگر بخواهیم اشاره‌ای بکنیم که وجه ممیزه رویکرد تاریخ‌انگاره‌ای چیست، باید به برخی نکات توجه داشت که از جمله آنها یکی جمع‌آوری همه گزارش‌های مربوط، دوم بازشناسی گفتمان‌ها و انگاره‌ها در گزارش‌ها با رویکرد تاریخی، سوم پی‌جویی رد پای کنشگری جریان‌ها در گزارش‌ها و چهارم پیشنهاد طرح‌واره تاریخی است.
ممکن است در دانشگاه‌ها، بحث قرائات قرآن، تحریف قرآن و … به صورت مجزا بحث شوند، اما وقتی در افق تاریخی قرار می‌گیریم، باید تشخیص دهیم که چه گفتمان‌هایی باهم ارتباط داشتند و توجه کنیم که این تقسیم‌بندی ما، یک تقسیم‌بندی متأخر است؛ چه‌اینکه این گزارش‌ها در آن دوره تاریخی در یک گفتمان قرار داشتند و بعضاً دیده می‌شود که برخی‌ها می‌خواهند بیایند و مثلاً روی روایات سبعه احرف و یا قرائات اهل بیت(ع) کار کنند، اما سایر گزارش‌ها را نادیده می‌گیرند که چنین چیزی ممکن نیست و اگر هم صورت گرفته، بعید است نتایج درستی داشته باشد.
چنان‌که اشاره شد، در مرحله بعد باید این گفتمان‌ها را براساس یک خوانش تاریخی بازخوانی و بازشناسی و درک کنیم و سپس ببینیم آیا جریانهای درون‌شیعی، برون‌شیعی و جریان‌هایی که فعال بودند، کنشگری در برساخت این گزارش‌ها داشته‌اند یا خیر. در نهایت، پس از اینکه این کنش‌ها را بازشناسی کردیم، باید تلاش کنیم یک طرح‌واره تاریخی و یک تفسیر تاریخی از این شواهد در کنار هم ارائه دهیم که فکر می‌کنیم نزدیک‌ترین حالت به آن واقعیت تاریخی است.
گزارش‌های حوزه تحریف قرآن
دو رهیافت روش‌شناختی در این تحقیق دارم که جدید است؛ نکته اول اینکه گزارش‌های حوزه تحریف قرآن را می‌توانیم به چهار دسته تقسیم کنیم و این تقسیم‌بندی به فرایند تحقیق ما کمک می‌کند؛ یکسری از گزارش‌ها، گزارش‌های قرائت اهل بیت(ع) هستند؛ یعنی به صراحت ذکر شده که این قرائت اهل بیت(ع) است و اینها یکسری گزارش‌هایی است که دستاویز مسئله تحریف قرار می‌گیرد. دوم، تفسیر مزجی است؛ یعنی روایاتی که افزوده‌های تفسیری در متن قرآن دارد؛ به دیگر سخن، متن قرآن در روایت می‌آید و در میانه آن، کلمات دیگری می‌آید که گویی دارد تفسیر می‌کند، اما گویی جزو متن قرآن بوده و حذف شده است. سوم، گزارش‌هایی است که در آنها از الفاظ «هکذا نزلت» استفاده می‌شود و اینها دو گونه پیشین را آورده‌اند، اما پس از آنکه روایت تمام‌شده، تأکیدشده که شکلی که آیه نازل‌شده چطور بوده است، در نهایت گونه چهارم عبارت از گزارش‌های تحریف قرآن است؛ بنابراین این چهارگونه را گزارش‌های حوزه تحریف قرآن می‌دانم.
در مورد گونه چهارم یعنی تحریف قرآن باید بگویم گزارش‌هایی هستند که به روشنی در چارچوب گفتمان تحریف قرآن سامان یافته‌اند. در این گزارش‌ها یا از انگاره‌های تحریف، تبدیل، تغییر، زیاد، نقصان و … و مشتقات آنها به طور مستقیم استفاده شده است و یا اینکه محتوای صریحی دال بر وقوع آنها در متن قرآن وجود دارد؛ همانند گزارش‌های مربوط به جمع و تدوین قرآن در شیعه که عمدتا رویکرد انتقادی به ماجرای تدوین قرآن در خلافت نخستین دارند.
مورد دیگری که باید به آن اشاره کنم، مطالعه تطبیعی جریان‌شناختی است. مثلاً در ذیل یک آیه که دارد مضمونی را به اهل بیت(ع) منسوب می‌کند، باید گزارش‌های مختلف را جمع کنید و بعد گزاره‌هایی که مضمون مشترکی دارد را کنار هم بگذارید که در این صورت می‌بینید که تفاوت دارد و رد پای جریان‌ها را می‌توانید ببینید.
در حقیقت می‌خواهیم بگوییم چهار قسمی که مطرح شد، به تدریج در حال ارتقاء بوده است و مثلا تفسیر مزجی و قرائت اهل بیت(ع) کمترین دلالت را در مورد تحریف دارند و تحریف قرآن از همه بالاتر است. ممکن است بگویید نتیجه یکسان می‌شود که درست است، اما وقتی دارید از نگاه تاریخ‌اندیشه‌ای بررسی می‌کنید، می‌بینید تشدید در گونه چهارم بیشتر است و گونه چهارم از افرادی نام می‌برد و تأکید می‌کند؛ لذا اینها ارتقاءیافته و در این فرایند، کنش‌های جریانی مؤثر بوده است.
حال می‌توانیم نشان دهیم که طیف مفضل در این زمینه تشدید گزارش‌های حوزه تحریف قرآن چه کنشگری داشته است. از سده دوم هجری به تدریج برخی جریان‌ها در نزدیک شدن به نظریه کلی تحریف القرآن چیزی که در سده سوم هجری تثبیت شد، نقش‌آفرینی کردند. به طور مشخص می‌توان از طیف مفضل و وابستگان به این طیف یاد کرد که در شکل‌دهی و تطور گفتمان «هکذا نزلت» یعنی گزارش‌های در رتبه سوم حتی در سده دوم هجری نقش‌آفرینی کردند. مطالعه تطبیقی گزارش‌های بامضمون مشترک ذیل یک آیه که توسط طرق و جریانهای مختلف نقل شده است نشان می‌دهد که گزارش‌های نقل‌شده توسط طیف مفضل عمدتا از دسته سوم گزارش‌های تحریف قرآن است و با انگاره‌های «هکذا نزلت» منتقل شده است. همچنین باید توجه کنیم که در نهایت این نظریه تحریف قرآن در کتاب سیاری تکامل یافته است و سیاری این نظریه تحریف قرآن را به بالاترین حد ارتقای خود رسانده است.
نمونه‌ای از نقش‌آفرینی مفضل که در ردیف تفسیر مزجی قرار می‌گیرد را می‌توان در این روایت دید: «وَ [رَوَاهُ أَیْضاً] فِی [اَلتَّفْسِیرِ] اَلْعَتِیقِ [قَالَ:] حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ اَلْکُوفِیُّ قَالَ: حَدَّثَنِی نَصْرُ بْنُ مُزَاحِمٍ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ ، عَنْ جَابِرٍ اَلْجُعْفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ قَالَ: أَقْبَلَ اَلْحَارِثُ بْنُ عَمْرٍو اَلْفِهْرِیُّ إِلَى اَلنَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ فَقَالَ: إِنَّکَ أَتَیْتَنَا بِخَبَرِ اَلسَّمَاءِ – فَصَدَّقْنَاکَ وَ قَبِلْنَا مِنْکَ. فَذَکَرَ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ: فَارْتَحَلَ اَلْحَارِثُ فَلَمَّا صَارَ بِبَطْحَاءِ مَکَّهَ أَتَتْهُ جَنْدَلَهٌ مِنَ اَلسَّمَاءِ فَشَدَخَتْ رَأْسَهُ، فَأَنْزَلَ اَللَّهُ سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ `لِلْکافِرینَ بِوَلاَیَهِ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلاَمُ».
اما در باب اینکه چرا کتاب سیاری به تکامل نظریه نهایی تحریف قرآن کمک کرد، باید گفت دلایلی وجود داشته است. از جمله حضور گسترده گزارش‌های نوع چهارم یعنی تحریف قرآن در این کتاب، تقابل کامل با گفتمان سبعه احرف و عدم استفاده از گزارش‌های مشتمل بر انگاره‌ای تأویل و باطن هستند.
البته ممکن است این سوال مطرح شود که ما گزارش‌های نوع چهارم را گفتیم که دلالت صریحی بر تحریف دارد، پس در کتاب سیاری باید فقط از همین نوع گزارش‌ها بیاید و گزارش‌های نوع اول تا سوم نباید در آن مطرح شود اما پاسخ ما روشن است. سیاری غالی است، اما یک بازگشتی از باطن به ظاهر قرآن دارد و می‌گوید گرایش‌هایی که باطنی بودند و تأویلاتی باطنی داشتند، این گزاره‌ها در ظاهر قرآن بوده که از قرآن حذف شده است و به گفتمان سیاری در این زمینه تحریف – تنزیل می‌گویم که در برابر گفتمان ظاهر – باطن است؛ بنابراین ایشان نباید گزارش‌هایی بیاورد که دلیل بر تأویل آیات یا مضمون باطنی آیات باشد؛ یعنی در حدود هفتصد روایتی که این کتاب دارد فقط یک تا سه گزارش هست که تأویلی و باطنی است و از طرفی باید گزارش‌هایی را بیاورد که به مخاطب بگوید قرآن تغییر یافته است، پس می‌تواند مثلاً تفسیر مزجی یا گزارش‌های قرائات اهل بیت(ع) را بیاورد و وقتی اینها را می‌آورد، به مخاطب نشان می‌دهد که تحریفی صورت گرفته است.
بخش مهمی از کتاب نیز در تقابل با روایات سبعه احرف است و ایشان می‌خواهد فقط قرائت اهل بیت(ع) و فهم شیعی را از مسئله تحریف ارائه کند و طبیعتاً گزارش‌هایی را آورده که سبعه احرف را رد می‌کند.
انگاره تحریف‌القرآن در زمان صادقین(ع) وجود نداشته است
نتیجه این بحث این است که انگاره تحریف‌القرآن به معنای اصطلاحی خودش در عصر صادقین وجود نداشته است. توضیح مطلب اینکه؛ گزارش‌های صادقین در مورد قرآن عمدتاً در قالب بیان تفسیری، تفسیر مزجی آیات یا در بالاترین حالت به عنوان قرائت اهل بیت(ع) مطرح شده‌اند. همچنین گزارش‌های معدودی را که در آنها از صیغه‌های تحریف استفاده شده است از لحاظ تاریخ‌گذاری نمی‌توان به اوایل سده دوم هجری بازگرداند. از این‌رو، خوانش کلیشه‌ای خاورشناسان را نقد می‌کنیم و نمی‌توانیم بگوییم در سده دوم هجری باوری به نام تحریف قرآن وجود داشته است.
اما موضوع دیگری که باید به آن اشاره کنم «گزارش‌های قرائه العامه یا قرائه الناس و قرائت اهل بیت(ع)» است و یکی از مطالب مهم در این زمینه، بازفهمی انگاره «قرائت» در افق تاریخی است. توضیح اینکه؛ گزارش‌های تاریخی متعدد همچنین واکاوی لغت عربی قرائت نشان می‌دهد این انگاره به خصوص در قرون اولیه اسلامی مفهومی فراتر از خواندن بوده است و دربرگیرنده تقریبا همه وجوه مربوط به آموزش و انتقال قرآن بوده است؛ لذا یک قرائت و یا فعل «اقراء» کنشی بوده است که در خلال آن تمام ویژگی‌ها و تمایزهای مربوط به اعراب، نقطه‌گذاری، هیئت صرفی کلمات و زیادت و نقصان آیات در آن منتقل می‌شده است. در واقع به سختی می‌توان نشان داد که در این روایات مراد از قرائت صرفا همان چیزی است که محدود به صورت‌های مختلف خواندن قرآن مشابه آنچه در قرائات سبعه و عشره آمده است می‌شود و شامل اضافات متنی نمی‌شود.
از جمله نمونه‌ها در زمینه توصیه به قرائه الناس می‌توان به این روایت که مشهوترین روایت است اشاره کرد: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اَلرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی هَاشِمٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ سَلَمَهَ قَالَ: قَرَأَ رَجُلٌ عَلَى أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ وَ أَنَا أَسْتَمِعُ حُرُوفاً مِنَ اَلْقُرْآنِ لَیْسَ عَلَى مَا یَقْرَأُهَا اَلنَّاسُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ کُفَّ عَنْ هَذِهِ اَلْقِرَاءَهِ اِقْرَأْ کَمَا یَقْرَأُ اَلنَّاسُ حَتَّى یَقُومَ اَلْقَائِمُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَإِذَا قَامَ اَلْقَائِمُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَرَأَ کِتَابَ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى حَدِّهِ وَ أَخْرَجَ اَلْمُصْحَفَ اَلَّذِی کَتَبَهُ عَلِیٌّ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ وَ قَالَ أَخْرَجَهُ عَلِیٌّ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ إِلَى اَلنَّاسِ حِینَ فَرَغَ مِنْهُ وَ کَتَبَهُ فَقَالَ لَهُمْ هَذَا کِتَابُ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَمَا أَنْزَلَهُ اَللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ قَدْ جَمَعْتُهُ مِنَ اَللَّوْحَیْنِ فَقَالُوا هُوَ ذَا عِنْدَنَا مُصْحَفٌ جَامِعٌ فِیهِ اَلْقُرْآنُ لاَ حَاجَهَ لَنَا فِیهِ فَقَالَ أَمَا وَ اَللَّهِ مَا تَرَوْنَهُ بَعْدَ یَوْمِکُمْ هَذَا أَبَداً إِنَّمَا کَانَ عَلَیَّ أَنْ أُخْبِرَکُمْ حِینَ جَمَعْتُهُ لِتَقْرَءُوهُ.»
اما یکی از نکات مهم این است که روایات قرائه الناس، نفی قرائت اهل بیت(ع) نمی‌کند. توضیح اینکه؛ این روایات در زمینه قرائه الناس، به جز مشهورترین گزارش به نقل از سالم ابی سلمه هیچ دلالتی در خصوص جایز نبودن پیروی از قرائت اهل بیت(ع) ندارد، بلکه همه آنها صرفا مجال و جواز پیروی قرائه الناس را نیز صادر می‌کنند. صرفا در گزارش سالم ابی سلمه است که پیروی از قرائت اهل بیت(ع) نهی می‌شود. دیگر اینکه، در بررسی دلالت این روایت نیز به روشنی می‌توانیم که آنچه در گزارش از آن نهی شده است قرائات خارج از قرائه الناس است نه ضرورتا قرائت اهل بیت(ع)؛ یعنی اگر قرائتی که اهل بیت(ع) نیز به خود منتسب می‌کردند یکی یا گزینشی از قرائت‌های قرائه‌الناس بوده، مشمول این نهی نبوده است، بلکه اگر قرائت اهل بیت(ع) یا بخشی از آن ریشه در هیچ یک از قرائت‌های رایج در آن عصر نداشته باشد و مثلا صرفا در مصحف علی آمده باشد همانطور که ادامه گزارش بدان اشاره دارد اتکای بر آن ممنوع است. همچنین، بسیار جالب است که برخی فقهای مشهور شیعه نه‌تنها به مجموعه قرائن و بافتار تاریخی پیش‌گفته توجهی نکردند و در میان روایات قرائه الناس نیز تنها بر گزارش سالم ابی سلمه متمرکز هستند و به رادیکال‌ترین شکل ممکن این گزارش را تفسیر کرده است. شیخ مرتضی انصاری بر این باور است که دلالت این روایت اتفاقا فقط در خصوص قرائت ممنوعه یعنی قرائت اهل بیت(ع) است و هیچ دلالتی در خصوص قرائت مجاز و قابل اتباع ندارد.
اما در باب بررسی روایت مشهوری که خوانده شد باید بگویم شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد این گزارش در شرایط تقیه‌ای شدید صادر شده است. از جمله اینکه راوی این گزارش سالم ابوسلمه یا همان سالم بن مکتوم است که از فدائیان ابوالخطاب بوده که توبه کرده است. نکته دیگر تلاش سالم برای تدلیس و پوشاندن هویت راوی آخر است و سومین نکته هم برخورد شدید امام(ع) با برخی دیگر از گزارش‌ها درباره ابوالخطاب است.
بنابراین نظر من این است که این شخص، یکی از اصحاب میانه‌رو و عادی نبوده است و طبیعتاً آن چیزی که خطاب به ابوالخطاب دارد صورت می‌گیرد، تقیه‌ای است و نمی‌تواند ملاک و میزانی برای عمل جامعه شیعه آن هم برای قرن‌ها قرار بگیرد. جالب اینکه، گزارشی که این مشکلات را در فقه‌الحدیثش داریم، پایه اصلی فهم اصولیون در قرائت قرآن بوده است.
یکی دیگر از نکات مهم در این زمینه هم تعارض روایات قرائه الناس با روایاتی است که ائمه(ع) دستور داده‌اند تا از قرائات آنها پیروی شود و حتی از قرائه‌الناس نهی کرده‌اند و اتفاقا این هم شاهد دیگری مبنی بر این است که گزارش قرائه‌الناس خطاب به فرد خاص و در شرایط خاصی بوده است. از طرفی، گزارش‌هایی داریم که هویتی را به عنوان قرائت اهل بیت(ع) تثبیت می‌کنند و از جمله می‌توان به این روایت اشاره کرد: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ اَلْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ وَ اَلْمُعَلَّى بْنِ خُنَیْسٍ قَالاَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ وَ مَعَنَا رَبِیعَهُ اَلرَّأْیِ فَذَکَرْنَا فَضْلَ اَلْقُرْآنِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ إِنْ کَانَ اِبْنُ مَسْعُودٍ لاَ یَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَتِنَا فَهُوَ ضَالٌّ فَقَالَ رَبِیعَهُ ضَالٌّ فَقَالَ نَعَمْ ضَالٌّ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ أَمَّا نَحْنُ فَنَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَهِ أُبَیّ.» در حقیقت امام(ع) یک قرائت مستقلی را برای خود تثبیت و منتسب به ابی بن کعب می‌کنند و نسبت آن را با قرائت ابن مسعود بیان می‌کنند.
مسئله دیگر که باید به آن اشاره کنم گفتمان هم‌بسته قرائات و مصاحف در سده دوم هجری و ارتباط آن با هویت شیعی است و در این بخش باید به چالش هویتی – جدلی شیعه در دوره صادقین، قرائت اهل بیت(ع) در سده دوم هجری و ارتباط آن با هویت شیعی و دگرخوانش «و لا محدث»؛ نمونه‌ای برجسته از تقابل‌های هویتی در قرائات توجه داشت.
در باب قرائت اهل بیت(ع) در سده دوم هجری و ارتباط آن با هویت شیعی باید بگویم که این مسئله را باید بیش از پیش در ارتباط با شکل‌گیری هویت جمعی امامیه در اوایل سده دوم هجری تفسیر و بازفهمی کرد. در واقع همانطور که در حوزه‌های فقه، تفسیر و عقاید، صادقین تلاش کردند با طرح آموزه‌های اختصاصی دکترین فکری امامیه را از عامه متمایز کنند، به نظر می‌رسد از ظرفیت‌های گفتمان قرائات و مصاحف نیز در این راستا بهره جستند. در واقع نمی‌توان قرآن را از میدان رقابت‌های میدان شیعه و عامه در اوایل سده دوم هجری یکسره کنار گذاشت، گرچه این رقابت در حوزه قرآن می‌توانست حساسیت‌برانگیز باشد اما آنچه دست امامان شیعه را در این حوزه نیز باز می‌گذاشت، شکل‌گیر گفتمان قرائات در جهان اسلام از اواخر سده نخست هجری و ظهور رقابت‌ها بین مصاحف و قرائات مختلف بود.
در حقیقت، اگر یک فهم تاریخی از تشیع دوره صادقین داشته باشیم مسئله اینطور است که در این دوره هویت جمعی شیعی در حال شکل‌گیری بوده است و دکترین شیعی از لحاظ فقه و عقاید و تفسیر در حال تمایز بوده است و اینجا اگر این را قبول کنیم که شواهد فراوانی دارد، نمی‌توانیم به یکباره و به صورت ناگهانی آن‌طور که در سنت کلاسیک ما وجود دارد، قرآن را بیرون آوریم و بگوییم اهل بیت(ع) با قرآن کاری نداشتند. از یکسو ما شکل‌گیری دکترین فکری امامیه را داریم و از سوی دیگر گفتمان هم‌بسته قرائات و مصاحف دارد شکل می‌گیرد و ما نمی‌توانیم بگوییم یک مصحف و یک قرائات داریم و وقتی این گزارش‌های قرن یک و دو را می‌بینیم، قرائات و تغییرات مصحف همه کنار هم هستند و در گزارش‌های شیعی و سنی می‌توانیم این را ببینیم. وقتی قرائات را در کتب تاریخی می‌بینید تغییراتی که وجود دارد یک تغییرات گسترده است؛ بنابراین گفتمان قرائات و مصاحف هم‌بسته است و بحث اختیار قرائات وجود دارد و رقابتی بین جریانهای جامعه اسلامی هست و امامان(ع) نیز از این ماجرا کنار نبودند و همانطور که در حوزه‌های دیگر دیدگاه‌هایی داشتند، در حوزه قرآن هم باید این کار را کرده باشند.
این امر بر اتان کلبرگ نیز مخفی نمانده است. وی نیز تصریح می‌کند که بسیاری از قرائات منسوب به برخی امامان در متون امامیه همان قرائات منسوب به عبدالله بن مسعود و ابی بن کعب در منابع دیگر هستند با این حال به نظر می‌رسد در این میان صرفا مواردی مورد اشاره صادقین(ع) و به خصوص امام باقر(ع) بود که در بستر کلی قرائات مطرح در آن دوره و یا مصاحف منسوب به صحابه قابل طرح بود. همچنین شادی حکمت‌ناصر در پژوهشش به خوبی نشان داده است که ظهور گفتمان قرائات در جهان اسلام و رقابت‌های قراء و جریانهای حول آنها ریشه در روایات شناخته‌شده سبعه احرف داشت. وی در تلاشی برای تاریخ‌گذاری این روایات نشان داده که این گزارش‌ها مربوط به ربع آخر سده نخست هجری است؛ عصری که دقیقاً می‌توان آن را آغاز صادقین(ع) نام نهاد.
بنابراین در دوره‌ای که در زمینه قرائات و مصاحف رقابت شکل می‌گیرد و شخصیت‌ها و جریان‌ها می‌خواهند هیئت متمایزی در حوزه قرائت داشته باشند، نمی‌توانیم بگوییم امامان شیعه(ع) به دنبال چیز خاصی نبودند و اینها صرفاً به دنبال تفسیر بودند.
نکته بعدی عبارت از دگرخوانش «و لا محدث» است که نمونه‌ای از تقابل‌های هویتی در قرائات است. یکی از نمونه‌های روشن ابتنای دگرخوانش‌های شیعی بر قرائات عامه، مربوط به آیه: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» بود. شواهد مختلفی نشان می‌دهد این آیه از دوره امام سجاد(ع)، باقر(ع) و صادق(ع) به شکل «و لا نبی و لا محدث» معرفی و شناسانده می‌شد. گزارش‌های مربوط به این آیه حاکی از آن است که در آن دوره قرائت با اضافه محدث امری شناخته‌شده بوده است و محدود به حلقه‌های درون‌شیعی نبوده است و قرائتی مشهور و شناخته‌شده در آن دوره و منسوب به ابن عباس بود. در گزارش‌هایی آمده است که ابن عباس این آیه را به شکل «و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی و لا محدث» قرائت می‌کرده است. گزارش‌هایی که چنین نقلی را به ابن عباس منتسب کرده‌اند، عمدتاً در کنار آن گفته‌ای به پیامبر(ص) منسوب کرده‌اند که ایشان می‌گوید در میان کسانی که پیش از شما در میان بنی اسرائیل بودند کسانی بودند که بدون اینکه پیامبر باشند مورد مکالمه قرار می‌گرفتند. اگر قرار باشد کسی از امت اینگونه باشد، او عمر است.
در این گزارش رقابت هویتی به دلایلی تشدید می‌شود و عوامل تشدیدکننده وضعیت هویتی این دگرخوانش را می‌توان این موارد دانست؛ ارائه قرائت یا تحریری متفاوت از متن قرآن در برابر عامه که عامل تمایز است، دیگر اینکه این تحریر متفاوت در ارتباط با جایگاه و شأن امامان شیعه است که اینجا به رسمیت شناختن جایگاه محدث در کنار نبی برای امامان است و همچنین در حالی که در خوانش عامه محدث به عمر به عنوان منفورترین شخصیت در حافظه تاریخی شیعیان بازگردانده می‌شود، در این‌سو تلاش می‌شود تا مصداق آن، امامان شیعه شناخته شوند.
در نتیجه باید بگویم: برای درک تطور نظریه تحریف قرآن وقوف بر مراحل و سطوح تکامل این نظریه بسیار مهم است. در واقع نظریه پیشرفته تحریف قرآن که حدوداً در سده سوم هجری به اوج رسید، پیشرفته‌ترین مرحله از یک تطور تاریخی – تدریجی در این خصوص است. دیگر اینکه به نظر می‌رسد نظریه تکامل یافته تحریف قرآن با استفاده از انگاره‌های «هکذا نزلت» و … مربوط به سده سوم هجری به بعد است. بر این اساس بر اساس شواهدی می‌توان نشان داد که گزارش‌های تفسیری مربوط به اهل بیت(ع) در سده دوم هجری و یا دست‌کم آنهایی که انتساب آنها به قرون بعدی قطعی نیست عمدتاً در قالب بیان تفسیری، تفسیر مزجی آیات و یا در بالاترین حالت به عنوان قرائت اهل بیت(ع) مطرح شده‌اند. مطالعه تطبیقی گزارش‌ها ذیل آیات نشان می‌دهد برخی جریانهای خاص در ارتقای روایات تحریف و دستیابی به نظریه پیشرفته تحریف در سده سوم دست داشته‌ند. به طور خاص در سده دوم هجری عمده گزارش‌ها در چارچوب قرائت اهل بیت و تفسیر مزجی بود. به تدریج با نقش‌آفرینی جریان مفضل کم‌کم زمینه شکل‌گیری گزارش‌های «هکذا نزلت» از سده دوم شکل گرفت. در نهایت گفتمان «هکذا نزلت» و تحریف در سده سوم به اوج رسید.
با این حال نمی‌توان ادعا کرد که امامان شیعه هیچ ادعای خاصی در مورد قرآن نداشته‌اند و هر آنچه روی داده یکسره دست‌پخت جریانهای خاص بوده است. گویا صادقین(ع) تا عصر حضرت رضا(ع) نیز در پی ارائه خوانش و تحریر خاصی از قرآن بوده‌اند، اما به طور جد در پی آن بودند تا این تحریر را از میان قرائت‌ها و مصاحف شناخته‌شده عصر تابعان معرفی کرده و بیرون بکشند. گزارش‌ها نشان می‌دهد امامان از عصر صادقین تا حدود یکصد سال بعد ابایی از این نداشتند که با دست‌‌مایه قرار دادن گفتمان قرائات و مصاحف در جهان اسلام تلاش کنند تا خود را پیرو قرائتی مختار در میان قرائت‌های عامه نشان دهند. تحریری که عمدتا برخاسته از قرائت ابی بن کعب، عبدالله بن مسعود، ابن عباس و … بود. روایات امر به قرائه الناس و نهی از پیروی از قرائت اهل بیت(ع) نیز عمدتاً خطاب به غالیانی همچون ابوالخطاب بود و یا مربوط به شرایطی بود که این تحریر خاص شیعیان را انگشت‌نما می‌کرد و یا تهدیدی برای آنها ایجاد می‌کرد.
در پایان پیشنهاد می‌کنم که از گفتمان تحریف قرآن در شیعه به نسبت قرائت اهل بیت(ع) و قرائت عامه گذار کنیم.