غلامرضا ذکیانی: گفتمان ارسطویی مانع فهم قرآن شده است

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، دکتر غلامرضا ذکیانی رئیس (سابق) مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و استاد دانشگاه علامه طباطبایی در این گفتگو از آسیب‌های گفتمان ارسطویی سخن گفت. چرا که تخصص ایشان در زمینه منطق است. وی کتاب «هنر استدلال» را نگاشته و مقالات متعددی در این زمینه به رشته تحریر در آورده است. از دکتر ذکیانی در خصوص سیطرهٔ منطق ارسطویی بر نگرش علمی و دینیمان پرسش کردیم. ایشان مباحثی طرح کردند، فهم دینی و نگرش قرآنیمان را به چالش کشیدند، انتقاداتی به نظام حوزوی و دانشگاهی کردند، راهکارهایی برای اصلاح ارائه دادند که همگی نَسَب به سیطرهٔ نگاه ارسطویی می‌برد. شیوه نگاه و گفتمان ارسطویی که شاید پیش از این به احاطه‌اش بر ذهن و ضمیرمان چندان واقف نبودیم. گفتگوی ایشان را در ادامه می‌خوانید:

حضرتعالی سال‌هاست به تدریس منطق می‌پردازید و به منطق سنتی -که آن را منطق ارسطویی می‌نامیم- و منطق جدید – یا منطق فرگه و ریاضی- آشنایی دارید. ممنون می‌شوم توضیح اجمالی در خصوص این دو منطق بفرمایید و اینکه چه تفاوتی میان این دو منطق وجود دارد؟

از عمر منطق ارسطو حدود ۲۳ قرن می‌گذرد و از عمر منطق فرگه یا منطق ریاضی کمتر از ۱۵۰ سال. از منظر اختلاف، منطق ارسطو تصور محور است و روی بحث حمل رفته و لذا محصورات چهارگانه بسیار برایش اهمیت دارد. نسبت محمولها، حدپذیرها و حمل‌پذیرها برای آن مهم است. از همینجا به بحث «اندراج» رسیده است. یعنی وقتی «الف» در «ب» مندرج باشد و «ب» در «ج» مندرج باشد، در نتیجه «الف» در «ج» مندرج است. به این صورت، نخستین شکل قیاس ساخته می‌شود. اساس منطق ارسطو همین است. بقیه موارد از قبیل «تصورات» و «کلیات» و «جنس» و «فصل» و «موجهات»، همگی فرع بر قیاس ارسطویی است.

اما در منطق ریاضی، بحث بر روی حدها نرفته، بلکه بر روی جملات رفته است. جملات «شخصیه» و نه محصورات. نسبت دو گزاره شخصیه را با هم سنجیده و دیده‌اند که باید از ثوابتی مثل عطف، فصل، نفی و شرط استفاده کرد. از اینجا نگرش تابع ارزش را وارد کرده‌اند. به این معنا که فی المثل گزاره عطفیه در صورتی صادق است که دو طرفش صادق باشد؛ و الا کاذب است. گزاره فصلیه در صورتی کاذب است که هر دو طرفش کاذب باشد و الا صادق است. (یعنی همان گزاره مانع الخلو)، اما با نگرش تابع ارزشی و هکذا.

این دو منطق، نقطهٔ اشتراکی هم دارند؟ و اینکه منطق جدید چه برگ برنده‌ای نسبت به منطق قدیم داشت؟

منطق جدید اگرچه بیش از ۱۵۰ سال از عمرش نمی‌گذرد، اما با این وجود خیلی بسط یافته است. چون از ریاضیات شروع شد و یک علم اصلِ موضوعی بود. لذا اصول موضوعه آن را تغییر دادند یا کم و زیاد کردند، به منطق‌های استاندارد یا غیر استاندارد رسیدند. به منطق فازی و غیر او رسیدند. این منطقها می‌توانند کاربردهای بسیاری داشته باشند. مثل منطق فازی که فرضاً اگر بخواهید یک ماشین لباسشویی خودکار بسازید از طریق منطق فازی می‌توانید بدانید که برای فلان مقدار لباس، چقدر آب و چقدر مایع لباسشویی بریزید، این بر اساس منطق فازی است. این یک پیشرفت خیلی خوبی است که در منطق ریاضی صورت گرفته است.

اما منطق ارسطویی چون خودش را محدود کرده به مفاهیم و حدود، در حد همان قیاس مانده و نتوانسته از قیاس توسعه پیدا کند. برای همین خیلی محدودتر از منطق ریاضی است. اما این دو منطق، این شباهت را دارند که هر دو اصل موضوعی‌اند. یعنی یک سری اصول موضوعه را منطق ارسطویی پذیرفته و یک سری اصول موضوعه را منطق ریاضی. هر دو روی اصول موضوعه پیش می‌روند. لذا هر دو علم‌اند. مانند هندسه، علم و دانش هستند. صرفاً ابزار نیستند. این مهمترین نکته‌ای است که کمتر به آن توجه شده است.

ما از قدیم در تعریف منطق ارسطویی گفته‌ایم که: «آلهٌ قانونیهٌ تعصم مراعاته الذهن عن الخطا فی الفکر». یعنی ابزاری است که به کار بردن آن، ما را از خطای در اندیشه مصون می‌کند. اما وقتی که دقت می‌کنیم می‌بینیم که واقعیتش این نیست. هر دو از حالت ابزار بودن خارج شده و تبدیل به علم شده‌اند. علمی که نیاز به سالها تحصیل دارد. در خصوص منطق ریاضی حتی می‌توان گفت که تقریباً محال است کسی در تمام رشته‌های این منطق متخصص شود. آن حالت ابزاری را دیگر نمی‌شود از این دو منطق انتظار داشت. اگر از همان ابتدا این دو را علم ببینیم، دیگر انتظارِ ابزار بودن را نخواهیم داشت.

اندیشیدن بر پایه هر کدام از این منطقها، شاید تفاوت‌هایی در نگرش هم بوجود آورد. تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه حوزه‌های علمیه ما در استنباطات خود، بر اساس منطق ارسطویی به تأمل پرداخته‌اند. و از آنجا که منطق ارسطویی، یک نگاه ذاتگرایانه را تعریف می‌کند، این سبب شده تا حوزه از جامعه بگسلد. یعنی نگاهِ ذات‌گرایانه سبب غلبهٔ انتزاعیات می‌شود و این با زندگی حقیقی فاصله دارد. نظر حضرتعالی در این خصوص چیست؟

من می‌خواهم این پرسش را فراتر از منطق یا حتی حوزه‌های علمیه نگاه کنم. و به جای منطق ارسطو بگویم گفتمان ارسطویی. برای اینکه همینجا هم خیلی کلی‌گویی نکرده باشم، چند تا از عناصر مهم گفتمان ارسطویی را نام می‌برم. هر چند می‌توان برای هرکدامشان به نحو مفصل صحبت کرد. ولی اهل فن با همین عناصری که عرض می‌کنم متوجه می‌شوند که اینها چقدر در زندگی علمی ما و در فضای فرهنگی ما – چه حوزوی و چه دانشگاهی- حضور جدی دارند. این‌ها یادگارهای گفتمان ارسطویی است. ما چه بخواهیم و یا نخواهیم داریم در همان زمینی بازی می‌کنیم که ارسطو برای ما تأسیس کرده است. لذا وقتی که داریم از این عناصر استفاده می‌کنیم، حتی مخالفتمان با این منطق هم گویا دیگر اثر و خاصیتی ندارد.

بنده مواردی را عنوان می‌کنم که تحت تأثیر گفتمان ارسطویی شکل گرفته و بر ذهن و ضمیر ما نشسته است. مواردی از قبیل: تفکیک نظر و عمل؛ بحث جوهر و عرض؛ بحث از تعریف (چه حدی و چه رسمی)؛ بحث دوگانه‌ها (منفصله‌هایی که یا این است و یا آن)؛ بحث برهان؛ قیاس (همان استدلالی که ارسطو به آن قائل بود)؛ بحث برتری جنس مذکر بر جنس مؤنث.

همه اینها را یادگاری از نگاه ارسطویی می‌دانم. در معارف و برداشتهای دینی ما هم این نگاه کاملاً حضور دارد. همینقدر بگویم که مغرب زمین -که آنها هم مثل ما تحت سیطرهٔ این گفتمان ارسطو بودند-، حدود ۵۰۰ سال پیش در رنسانس سعی کردند از گفتمان ارسطویی خارج شوند. خارج هم شدند. اما جالب است بدانیم فقط چند تا از اینها را توانستند کنار بگذارند و برخی از این مفاهیم را همچنان پذیرفتند. به عنوان مثال، «قیاس» را کنار گذاشتند و به سراغ «استقراء» رفتند. از این جهت اساساً رها شدند. بحث تعریف یا ذات‌گرایی را کنار گذاشتند و به سراغ پراگماتیسم و بحث کارکردگرایی رفتند.

یا بحث جوهر و عرض را کنار گذاشتند و به سراغ اوصاف و شناخت صفات اشیاء رفتند. به تبع بحث «حیوان ناطق» را هم در تعریف انسان کنار گذاشتند. لذا دستشان بازتر شد و به سراغ علوم تجربی رفتند. سراغ شناخت عالَم رفتند و پیشرفت‌های زیادی هم حاصل شد. اما چند تا از این عناصر با قوت تمام حتی در عصر مدرن هم باقی مانده است. مثل تفکیک نظر و عمل. یا تفکیک دوگانه‌ها. که می‌گوییم یا این است و یا آن. و شِقّ سومی وجود ندارد. و همینطور بحث برهان. همچنین بحث از برتری جنس مذکر بر جنس مؤنث. این‌ها باقی مانده است. تا اینکه بعدها در دوره پست مدرن یک تجدید نظری درباره اینها شده است.

چه وجهی داشت که باید از این امور گذر می‌شد؟ فی المثل بحث از نظر و عمل، یا بحث دوگانه‌ها که می‌فرمایید، قطعاً ثمراتی در پی داشته است. وجهی که به آن نقد شد از چه روی بود؟

در این خصوص باید یکی دو مورد را توضیح دهم. مثلاً تفکیک نظر و عمل که حتی تا امروز که بیست و اندی قرن از دوره ارسطو می‌گذرد هم شاهدیم که بسیاری از علمای ما همچنان در این حیطه بحث می‌کنند. می‌گویند که فی المثل حکمت عملی داریم و حکمت نظری. این به ظاهر خیلی هم خوب و شیک است. اما وقتی تحلیل کنیم می‌بینیم که این یادگار ارسطو است. اتفاقاً قرآن و اهل بیت (ع) با این روش پیش نرفتند. اگر دستاورد و پیشرفتی هم داشتند به این علت بوده که تحت تأثیر گفتمان ارسطویی نبودند.

اما متأسفانه بعد از ترجمه آثار ارسطو اگر نگوییم همه، اما غالب اندیشمندان ما با همین تفکیکِ نظر و عمل به سر وقت متون دینی رفتند. در عرفان، فلسفه، کلام، تفسیر تحت تأثیر این بحث قرار گرفتند. شما می‌بینید که حتی در عرفان بحث نظری و عملی از یکدیگر جداست. در فلسفه و کلام هم همینطور و اساساً بحث نظری می‌کنند و بحث عملی را به فقه سپرده‌اند.

اما با رجوع به قرآن شاهدیم که اینگونه تفکیک وجود ندارد. در قرآن، نظر و عمل از یکدیگر جدا نیست.

برای ملموس شدن نگاه قرآنی، می‌شود مثالی در این خصوص بفرمایید؟

بله اشاره‌ای به سوره حمد می‌کنم. از بسم الله الرحمن الرحیم می‌گذرم که خودش دریایی از نظر و عمل است. همان الحمدلله را در سوره حمد ببینید. می‌گوید ستایش و سپاس از آن خداوند است. این عمل است. اما پس از آن، رب العالمین را بیان می‌کند. می‌گوید او تربیت کننده جهانیان است. تربیت کنندگی، وصف عملی دارد. سپس الرحمن الرحیم را می‌گوید که کاملاً منعطف به انسان و گناهان انسانی است و اینکه انسان اگر گناه کرد باز گردد.

مالک یوم الدین یعنی آن عملی‌ترین معرفت‌های هستی که معرفت به مرگ و قیامت و حساب و کتاب است. ایاک نعبد و ایاک نستعین هم همینطور. یعنی در سوره حمد هیچ کجا نمی‌توانید نظر و عمل را جدا کنید. این دو به هم پیوسته است. نمی‌توان گفت این صرفاً بحث عملی است و این صرفاً بحث نظری. این را در سراسر قرآن می‌بینید.

چنان توحید و معاد به هم آمیخته است که اصلاً نمی‌توانید اینها را از هم جدا کنید. ولی ما بخاطر گفتمان ارسطویی این آمیختگی را نمی‌بینیم. ما سال‌ها مباحث تئوریک می‌خوانیم. هیچ ضرورتی هم نمی‌بینیم که بحث عملی در آن مراعات شود. در حالی که اینها در قرآن و کلام اهل بیت (ع) چنان به هم آمیخته‌اند که اصلاً از هم جدا نمی‌شوند.

این نکته نیز وجود دارد که ما برهان و استدلال و عقلانیت را از نگاه ارسطویی داریم؟

این همهٔ ماجرا نیست. ما گمان می‌کنیم که همه چیز باید به صورت برهانی اثبات شود. لذا استقراء و تجربه به شدت در گفتمان ارسطویی محدود و مطرود شده است. مغرب زمین از وقتی این عنصر برهان را کنار گذاشت و رفت سراغ استقراء، شاهد پیشرفت‌هایی است. اما ما هنوز تصور می‌کنیم که همه چیز را باید به صورت برهانی بیان کنیم.

وقتی به قرآن رجوع می‌کنیم می‌بینیم که حس و استقراء موج می‌زند. اینقدر به مباحث محسوس و استقرائی در قرآن اشاره دارد که انسان تعجب می‌کند. چند مورد را عرض کنم. آنجا که حضرت ابراهیم که ملکوت آسمان و زمین را دیده، به خدا می‌گوید «کیفَ تُحیی الموتی». اموات را چگونه زنده می‌کنی؟ خداوند می‌پرسد که مگر ایمان نداری؟ ابراهیم می‌گوید ایمان دارم اما می‌خواهم قلبم مطمئن شود.

خدا پاسخ می‌دهد که برو و چهار پرنده بگیر و آنها را در چهار کوه بگذار و سپس آنها را فرا بخوان. ببین که چگونه می‌آیند؛ ما اینطور آن‌ها را احیاء می‌کنیم. بعد از آن بحث از عُزیر نبی مطرح می‌شود. گویا این دو نفر با اینکه ملکوت آسمان را دیده‌اند اما باز هم با این چشمِ سر اگر آن را نبینند اطمینانِ قلبی برایشان حاصل نمی‌شود. یعنی اطمینانی با این چشمِ سر به انسان داده می‌شود که با براهین عقلی هرچند محکم و سفت و سخت، حاصل نمی‌شود.

مثال دیگری می‌زنم. در سوره آل عمران آنجا که زکریا کفالت مریم را به عهده می‌گیرد. در این زمان مریم در گوشه معبد ساکن است. در اوج فقر و فلاکت هم هست. اما هر گاه زکریا به نزد مریم می‌رود، می‌بیند سبدی از میوه تازه که هیچکس نداشته پیش اوست. از او می‌پرسد اَنی لَکِ هذا؟ این را از کجا می‌آوری؟ تو که هیچ مال و مکنتی نداری. اما مریم به نبیِ خدا می‌گوید. خدا به هر کس بخواهد بی‌حساب روزی می‌بخشد! زکریا خود سالها این را به مردم درس داده است. اما حالا مریم به صورت محسوس آن را برای او نشان می‌دهد.

زکریا اگر چه سالها این سخنان را به مردم درس داده بود، اما گویی اطمینان قلبی برایش حاصل نشده بود. ولی حالا با دیدن و شنیدنش از مریم برایش اطمینان حاصل می‌شود. زکریا بعد از اینکه از نزد مریم بیرون می‌آید، گویی اطمینان قلبی پیدا می‌کند. از خدا می‌خواهد و می‌گوید اگرچه که به نحو عقلی و منطقی صحیح نیست که در این سن و سال از تو فرزندی بخواهم؛ اما حالا که بی حساب می‌دهی، چرا من فرزندی نخواهم؟ من هم می‌خواهم.

و خدا به او یحیی را می‌دهد. ببینید که نقش حس در قرآن چقدر اهمیت دارد. چقدر برای الگو سازی از حس استفاده می‌کند. ما هم باید از این الکو استفاده می‌کردیم اما بس که مباحث برهانی برای ما جدی شده، از الگو و اسوه‌هایمان هم یک شمای برهانی و عقلانی ارائه می‌دهیم. در حالی که قرآن اینگونه نگاه نمی‌کند. ببینید ما چقدر بخاطر گفتمان ارسطویی از قرآن و آموزه‌های اهل بیت (ع) فاصله گرفته‌ایم؟!

به تعبیری که شما می‌فرمایید ما با عینک ارسطویی به مواجهه با قرآن می‌رویم در حالی که این عینک، خود مانع از فهم صحیح قرآن و کلام اهل بیت (ع) است؟

همینطور است. این روش‌هایی که ما پیروی می‌کنیم و خودمان هم آنها را ابداع کرده‌ایم، از نظر من تحت تأثیر گفتمان ارسطویی بوده است. در حالی که پیامبر اکرم و اهل بیت (ع) آن را در نظر نداشته‌اند. همین هم رمز موفقیت معصومین (ع) بوده است. شما می‌بینید که فردی با یکی دو روز معاشرت با پیامبر و ائمه (ع)، کاملاً مؤمن و اهل معرفت می‌شد. اما بحث‌های تئوریکی مانند اثبات خدا و نبوت و … چندان در بین آنها مطرح نبوده است. بخاطر اینکه نوع نگاه معصومین (ع) به انسان و تربیت انسان تفاوت می‌کرده است.

مبنای این سخن را از قرآن عرض می‌کنم. معرفت در قرآن به «قلب» نسبت داده می‌شود. قلب مرکز احساسات و عواطف است. ما در قرآن ملاحظه می‌کنیم که حتی کار تعقل هم به قلب نسبت داده می‌شود. مثلاً گفته می‌شود «لَهُم قُلوبٌ لا یَفقَهونَ بِها».؛ «لَهُم قُلوبٌ لا یَعقِلونَ بِها». یعنی تفکر و تعقل و تفقه هم به قلب نسبت داده می‌شود. محدود به این هم نیست.

کسانی که اهل فن هستند می‌توانند این فهرست را ادامه دهند و در قرآن کریم تعقیب کنند. به عنوان نمونه ما در قرآن، «طبع قلوب» (قفل شدن قلوب) داریم که بارها در قرآن از آن یاد شده است. یا موارد دیگری از قبیل، «غلیظُ القَلب» «قلب سلیم»، «نزول قرآن بر قلب پیامبر»، «هدایت قلب»، «قلب گناهکار»، «قلب مطمئن» «مسدود شدن قلب» داریم. در جایی داریم که خدا بین انسان و قلبش قرار می‌گیرد. در قرآن داریم که قلب مریض می‌شود، یا قلب متحول می‌شود. حتی ترس به قلب نسبت داده می‌شود.

هدایت قلب مجرمین، تقوای قلوب، رأفت قلوب، قساوت قلوب، کَسب قلوب، تألیف قلوب، تمحیص قلوب، ربط قلوب، اطهرُ لقلوبکم، زُیِّنَ فی قلوبکم، زینت در قلبها. ایمان در قلبها، انحراف در قلب. کینه در قلوب. تشابه قلوب، جلای قلوب، انکار قلب، شکِ قلب. پاره شدن قلب، دلمشغولی، خضوع قلب، غفلت قلوب، نرم شدن قلوب، پخش بودن قلبها، حسرت در قلبها و … همچنین بحث از تفاوت قلب و زبان، نفاق قلوب، وَاشدُد عَلی قُلوبهم. رفعِ هراس از قلوب، رانَ علی قلوب، زنگار گرفتنِ قلب، تعصب در قلب، تعقل در قلب را داریم و هکذا.

قرآن کریم اگر می‌خواست با گفتمان ارسطویی حرف بزند، حتی تعقل را هم به قلب نسبت نمی‌داد. تعقل مربوط به عقل است. اما مخاطبین ما می‌دانند که کلمه عقل به صورت اسمی و مصدری به هیچ وجه در قرآن کریم به کار نرفته است. همین واژه عقل کلاً به صورت فعلی در قالب «تعقلون» و «یعقلون» و.. استفاده شده است. اما قلب با مشتقاتِ مختلفش بسیار به در قرآن بکار رفته است. خب این به چه معناست؟ قلب که حتماً مرکز احساسات است.

حتماً مرکز عواطف است. اما مرکز تعقل هم هست. پس همانقدر که در تعلیم و تربیتتان به تعقل توجه می‌دهید، به همان میزان هم باید به احساسات و عواطف و به گرایش‌ها هم اهمیت دهید. به این شیوه است که فرزندتان و نسل جدیدتان هم به خوبی تربیت می‌شوند. در کنار بُعد استدلالیشان حتماً به مسائل احساسی‌شان و مسائل عاطفی‌شان و گرایش‌هایشان و مسائل باطنی هم باید توجه شود. اگر توجه نشود و صرفاً به مسائل استدلالی بپردازیم و به عمل نپردازیم، محصولی نخواهیم داشت. بلکه محصولاتی خواهیم داشت که می‌بینید بعد از مدتی در همه چیز شک می‌کنند. در اصلِ خدا شک می‌کنند. در اصلِ ایمان و در اصلِ وحی و نبوت و معاد شک می‌کند. چرا؟ چونکه این‌ها از بچگی که بُعد عقلیشان آنقدر قوی نبوده، ما بر روی بُعد احساسی و عاطفی اینها کار نکردیم و روش قرآنی را پی نگرفته‌ایم. همان گفتمان ارسطویی بر ما غالب بوده است. برای همین است که الان دچار این همه مشکلات و مصائب در این حوزه هستیم. در این زمینه بسیار می‌توان سخن گفت، اما فکر می‌کنم اهل فن به همین مقدار می‌توانند سِرِّ کلام را دریابند. بدانند که وقتی قرآن این همه به قلب توجه کرده و حتی تعقل را کارکرد قلب دانسته، این بسیار اهمیت دارد.

وقتی قرآن کریم از این منظر نگاه کرده، چرا ما تحت تأثیر گفتمان ارسطویی این همه بر روی عقل تأکید می‌کنیم؟ تعقل را این همه منحاز و جدا و انتزاعی نگاه می‌کنیم و لذا تعلیم و تربیتمان هم به این سمت رفته است.

برداشت من این است که ما با توجه به قرآن باید حتماً یک تجدید نظر در گفتمان ارسطویی کنیم تا اتفاقاً قرآن کریم را بتوانیم با دید خودِ قرآن ببینیم. خودِ قرآن و اهل بیت (ع) روش و رویکردی را در مقابل ما قرار می‌دهند. طبیعی است آن آثاری که در زمان اهل بیت (ع) از این رویکرد قرآنی و ولایی و نبوی داشتیم، الان چون آن رویکرد را نداریم و خودمان رویکرد ارسطویی را به آن تحمیل کرده‌ایم، آن آثار را هم نمی‌بینیم.

تصور من این است که حوزه‌های علمیه ما برای اینکه نگاهشان کاربردی‌تر شود ابتدا در همین گفتمان ارسطویی باید تجدید نظر کنند. تجدید نظر این نیست که به راحتی این گفتمان را به کناری بگذاریم. اساساً نمی‌توان به این راحتی آن را کنار گذاشت. این گفتمان در اعماق افکار و اندیشه و سنت‌های ما نفوذ کرده است. تا آن را نشناسیم نمی‌توانیم آن را کنار بگذاریم. فکر می‌کنیم که داریم آن را کنار می‌گذاریم، در حالی که شما در همان زمین دارید بازی می‌کنید. تصور می‌کنید که دارید از منطق ارسطو انتقاد می‌کنید در حالی که اسیر آن هستید.

تصور بنده این است که تا زمانی که این نگاه بر ما حاکم است، رویکرد ما به منابع دینی خودمان هم، یک رویکرد ارسطویی است، نه رویکرد قرآنی. این نگاه، کاربردی هم نخواهد بود.

در جهان غرب این تغییر نگاه به چه نحوی صورت گرفت؟ چه مشکلاتی از آنها برطرف شد که می‌تواند برای ما نیز گره‌گشا باشد؟

در جهان غرب شاهدیم که آن‌ها توانستند برخی از عناصر گفتمان ارسطویی مثل روش‌شناسی قیاسی را رها کنند. البته به سختی این عمل انجام شد. چندین قرن زمان برد تا آنها توانستند از این گفتمان رها شوند. اما وقتی از سیطرهٔ منطق ارسطویی خارج شدند، قدر حس و استقراء را دانستند. از اینجا بود که از لحاظ معرفتی بسیار پیشرفت کردند.

جالب است که این نگرش را ما قبل از رنسانس هم در آموزه‌های دینی خودمان داشته‌ایم و از آن غفلت کرده‌ایم. هم در قرآن کریم هم در زبان اهل بیت (ع) و هم حتی در میان اندیشمندان خودمان این رویکرد وجود داشته است. افرادی مانند ابن هیثم یا ابوریحان بیرونی آمدند و به صورت تجربی و استقرائی به سراغ طبیعت و فهم از آن رفتند. وقتی که چنین نگرشی در میان خودمان بوده، چرا چنین نکنیم و همچنان تحت سیطرهٔ ارسطو بمانیم؟

تصور می‌کنم اگر ما بتوانیم به سمت شناخت غرب برویم، از این حیث کمک خواهد کرد که نحوهٔ خروج از سیطرهٔ منطق ارسطویی را هم بدانیم. به این طریق حتی بتوانیم از گفتمان قرآنی خودمان هم نهایت استفاده را ببریم. این به معنای تقلید کردن از آنها نیست. حتی یکی از مشکلات ما همین نگاه تقلیدی است. ما آمده‌ایم و دانشگاهی که در غرب ساخته شده و کاملاً برآورد کننده نیازهای غرب بود، همان دانشگاه را الگو گرفتیم و وارد کشور کردیم.

این الگو البته در چند دهه اولیه خیلی هم به ما کمک کرد. یعنی ناظر به نیازهای جامعه بود. اما همان گفتمان ارسطویی سبب شد تا دانشگاه هم به لاک خودش برود و از رفع نیازهای جامعه دور شود. لذا شما می‌بینید که ما در دانشگاههای خودمان رشته‌های مختلف داریم که بعضاً چندان ارتباطی به نیازهای کشور ما ندارد. (بنده چون فردی دانشگاهی هستم از این جانب سخن می‌گویم. و الا در حوزه هم می‌توان همین رویکرد را تطبیق داد. عین همین موضوع را در حوزه نیز شاهدیم).

در دانشگاه می‌بینیم که از نیازهای جامعه دور شده و بدون در نظر گرفتن نیازها، رشته‌های مختلفی تأسیس می‌کنند. در شهرهای مختلف، دوره‌های مختلفی را تأسیس می‌کنند که هیچ ارتباطی به نیازهای کشورِ ما ندارد. مثلاً دوره‌های عالی را با دو نفر استادیار در شهرهایی تأسیس می‌کنند و شاهدیم که دانشجوهای دکتری مشغول به تحصیلند، در حالی که مشخص نیست قرار است این رشته تحصیلی، چه نیازی را پاسخ بگوید. به تعبیری: «ذاتِ نایافته از هستی بخش، کی تواند که شود هستی بخش؟»

این مشکل شاید از جایی سر بر می‌آورد که ما رسالت دانشگاه و حوزه را به خوبی در نیافته‌ایم؟

بله مشکل جایی است که دانشگاه که هدفش برطرف کردن نیازی از جامعه بوده، این نیاز را فراموش کرده است. تا زمانی که ما این نیاز و ضرورت را فراموش کرده باشیم، دانشگاه هیچ علاجی برای درد جامعه ما نخواهد بود. در حالی که ما باید برگردیم و دانشگاه را مجدداً بازتعریف کنیم. باید به دانشگاه بگوییم رسالت و کارکردِ شما، رفع مشکل اجتماع است. هر رشته‌ای، سطحی از مشکلات را برطرف می‌کند. من می‌خواهم بگویم که رشته‌هایی مثل فلسفه و منطق و کلام هم باید ناظر به نیازهای جامعه باشند. اما چون پاسخگوی نیازها نیستند، به نحوی «فلسفه» را تعریف می‌کنند که گویا همهٔ اینها انتزاعیات است. گویا فلسفه با اجتماعِ ما سر و کاری ندارد.

اجتماعاتِ ما لزوماً درگیر مسائل و مشکلات مادی نیست. بله موضوعاتی مانند ترافیک و مسکن و بهداشت و.. مهم است. اما ما در آموزش هم مشکل داریم. در انسان شناسی هم مشکل داریم. در تئوریهای جامعه شناختی هم مشکل داریم. ما در تعلیم و تربیتمان مشکل اساسی داریم. این‌ها همه به تئوریهای انسان شناختی ما بر می‌گردد که باید در فلسفه حل شود، در کلام حل شود. ما این کار را نکرده‌ایم. مشخص است که دانشگاه و حوزه باید این کار را انجام دهند. ولی تا وقتی که حوزه و دانشگاه چنین رسالتی برای خود تعریف نکرده‌اند، هر کدام حرفِ خود را می‌زنند.

دانشگاه حرف خود را می‌زند و جامعه هم راه خود را می‌رود. در حالی که از نظر بنده حوزه و دانشگاه چنان باید با جامعه گره بخورند که به نیازهای جامعه ناظر باشند و آنها را حل کنند. برای این کار نباید صرفاً بر روی آموزش و پژوهش‌های خودشان تکیه کنند و همان آموزش‌های چندین سال قبل را دوباره بیایند و ترویج کنند و امید به بهبود و اصلاح داشته باشند.

یکی از نشانه‌هایی که دانشگاه کارکرد خودش را از دست داده این است که هر سازمان و اُرگانی برای خودش یک دانشکده تأسیس کرده است. مثلاً دانشکده صدا و سیما، پژوهشکده نیروی انتظامی، پژوهشکده قوه قضائیه و هکذا… این نشان دهنده این است که دانشگاه کارکرد اصلی خود را از دست داده است. چرا که آن سیاست‌های اصلی و بالادستی نظام که باید مراقبت می‌کرد و ارتباط دانشگاه و جامعه را حفظ می‌کرد، رعایت نشده و لذا دانشگاه هم به دنبال اندیشه‌های انتزاعی خودش رفته است. لذا دانشگاه امروزِ ما، که بسیار هم هزینه برای جامعه دارد، چقدر می‌تواند مشکلات جامعه ما را حل کند؟

به نظر می‌رسد این ضرورت در برخی نهادها درک شده و اقداماتی جهت تحول هم صورت گرفته است؟

ما برای اثرگذاری علوم انسانی یک شورای تحوّل راه اندازی کرده‌ایم و گفته‌ایم کتاب‌هایی نوشته شود. کتاب‌هایی که چهار ویژگی عمده داشته باشد. یکی اینکه اسلامی سازی شود، دوم بومی سازی شود، سوم کارآمد باشد و چهارم روزآمد باشد. این نشان دهنده این است که دانشگاه‌های ما کارکردِ درست خودشان را از دست داده‌اند. اما سؤال این است که با تشکیل شورای تحول آیا این اتفاق می‌افتد؟ تا الان که می‌بینیم هیچ اتفاقی نیفتاده است. برای اینکه علم سفارشی نیست! علم به گونه‌ای نیست که شما از بالا دستور بدهید و عده‌ای بنشینند و علم را متحوّل کنند. به هر کجای دنیا این را بگویید که عده‌ای از استادان نشسته‌اند در جایی و خواسته‌اند که علم را متحوّل کنند، متعجب می‌شوند. علم که اینگونه متحول نمی‌شود.

هر چیزی ساختار و سازوکار خودش را دارد. مشکل از جایی است که ارتباط دانشگاه ما با جامعه بریده شده است. اگر دانشگاهِ ما ناظر بر نیازهای جامعه باشد، و موظف باشد که نیازهای جامعه را برآورده کند، نیازهای جامعه ما روز به روز تجدید می‌شود. یعنی نیاز امروز ما با نیاز ده سال پیش متفاوت است. پس دانشگاه خود به خود وقتی که بخواهد این نیازها را برآورده کند، مجبور است که خود را روز آمد کند. نمی‌تواند با تئوری‌های ده سال پیش بیاید و نیاز امروز را برطرف کند. ناگزیر است که آموزش را اصلاح کند. استادها و نحوهٔ پژوهش‌ها را اصلاح کند. اما این روزآمد کردن هم کافی نیست. بلکه علاوه بر اینها باید کارآمد هم بشود.

ما یک سری مأثورات دینی داریم و شاید پا فراتر از آن گذاشتن هم برای جامعه ما امر مقبولی نباشد. یعنی وقتی بحث کارآمدی در میان می‌آید ممکن است این پرسش پیش بیاید که هرگونه اقدامی را نمی‌توان در جهت کارآمدی انجام داد. شاید برخی از این امور، با منویات دینی ما همخوانی نداشته باشد.

جامعه ما مسلمان است. هر تئوری را نمی‌پذیرد. تئوری‌های من باید با جامعه اعتقادی من وفق داشته باشد. بنابراین تئوری‌هایی که برای این جامعه عرضه می‌شود حتماً اسلامی می‌شود. منتهی به شرطی که منطبق بر نیازهای جامعه باشد. پس به این ترتیب هم اسلامی‌سازی می‌شود، هم بومی سازی. هم کارآمد می‌شود و هم روزآمد. بومی هم می‌شود. یعنی باید حتماً برای کشور من باشد. وگرنه اگر من بخواهم فقط آن تئوری‌های غربی را ترجمه کنم که آنها برای جامعه خودشان طرح کردند، در اینجا پاسخگو نیست و جواب نمی‌دهد. بنابراین مشکل اصلی در ارتباط دانشگاه و جامعه است.

به این معنا که من نمی‌توانم یک تئوری بدهم که این به درد جامعه نخورَد. مثلاً طرح «ازدواج سفید» مشکل به تأخیر افتادن ازدواج را در برای جامعه من حل نمی‌کند. بحث نرخ بالای طلا و ارز با شرایط فعلی بانکداری حل نمی‌شود. بحران تعلیم و تربیت (مثل اینکه نسل جدید ما حافظه محور و فرد محور تربیت می‌شوند) با الگوبرداری از تئوری‌های غربی حل نمی‌شود بلکه باید متخصصان و کارشناسان واقعی و دلسوز را به هر ترتیب گردآوری کنیم تا با تکیه بر سنت اصیل خودمان از یکسو و شناخت تئوری‌های جدید غربی از سوی دیگر به ارائه تئوری‌هایی دست یازند که کاملاً ناظر به نیازهای واقعی جامعه خودمان باشند؛ فقط با این فرایند است که این تئوری‌ها هم کارآمد خواهند شد و هم روزآمد و هم اسلامی و هم بومی.

این را باید حل کنیم تا هم تحول در علوم انسانی و هم تحول در علوم طبیعی و هم در اسلامی سازی علوم و روزآمد سازی علوم اتفاق بیفتد. تا دانشگاهمان با جامعه گره نخورد هیچ‌کدام از این اتفاق‌ها نخواهد افتاد. در این شرایط، ما فقط هزینه خواهیم کرد.

گره خوردن دانشگاه با نیازهای جامعه، در عمل امری دشوار به نظر می‌رسد. حضرتعالی راهکاری برای آن دارید؟

بله به راه‌های مختلفی می‌توان پیشنهاد کرد. اما آن راهی را بیان می‌کنم که بنده با تجربه نزدیک به سه دهه حضورم در آموزش عالی به آن رسیده‌ام. ما باید حوزه درآمدی دانشگاه را با جامعه گره بزنیم. تا وقتی که من سرِ هر ماه، حقوقم به نحو کامل واریز می‌شود مشکلی حل نمی‌شود. اینکه من چه مشکلی را از جامعه حل کرده باشم یا نه، حقوقم را به نحو همیشگی دریافت کنم، تلاشی هم در جهت رفع مشکل جامعه نخواهم کرد.

کسی که هر ماه حقوقش را می‌گیرد، با خود می‌گوید چرا باید از روش‌های کهن و سنتی که یادگرفته‌ام، دست بردارم؟ چرا خود را زحمت دهم و به سمت کارهایی که نیاز به تجربه کردن و کار شبانه روزی دارد بروم؟ اما اگر با روشی بیاییم این دو را به هم نزدیک کنیم و درآمد را با نیاز جامعه گره بزنیم، می‌توانیم رفته رفته شاهد تحولاتی هم باشیم.

بنده روشی هم در این خصوص دارم. نیازی نیست که یکباره شوکی وارد شود. بیاییم و هر سال کسب ۵ درصد هزینه‌های دانشگاه را به خود دانشگاه واگذار کنیم. بگوییم خودتان این ۵ درصد را کسب کنید. از چه طریق؟ از طریق پژوهش. نه فروش مدرک. حق ندارید مدرک بفروشید. اگر توانستید پژوهش‌های کاربردی که یکی از نیازهای اجتماع را برطرف می‌کند و اجتماع هم حاضر است بابت آن راه حلی که شما بیان می‌کنید پول بدهد، این ۵ درصد به شما تعلق می‌گیرد. ۹۵ درصد آن به عهدهٔ دولت باشد. اما ۵ درصد را خود دانشگاهیان باید تأمین کنند. تأکید می‌کنم نه با فروش مدرک. شما برای این ۵ درصد باید تئوری‌هایی بدهید که واقعاً نیازی از جامعه برطرف می‌کند. در آن صورت است که اجتماع هزینه شما را تأمین می‌کند. نهادها و دستگاه‌ها هم به شما پول می‌دهند. در صورتی که مشکلی از آنها برطرف کنید.

یکی از مزایای این طرح این است که دیگر بر سر پست‌های دانشگاهی، دعوا و رقابت صورت نمی‌گیرد. چون این کار از عهدهٔ هر کسی بر نمی‌آید. هر کسی نمی‌تواند جامعه دانشگاهی را به نحوی هدایت و مدیریت کند که دانشگاه به سمت رفع نیازهای واقعی جامعه قدم بردارد. اگر این اتفاق بیفتد که مجبور شوند پنج درصد درآمد خودشان را حاصل کنند، سال بعد این نرخ را افزایش می‌دهیم. ۵ درصدِ دیگر را به این امر اختصاص می‌دهیم. هر کس مشکلی از جامعه را برطرف کرد، ۱۰ درصد از حقوق را به این موضوع گره می‌زنیم. به این ترتیب شما تا ۲۰ سال آینده می‌توانید تحولی هم در جامعه شاهد باشید و هم در کارآمدی نظام دانشگاهی.

این البته کارِ یک دولتِ کوتاه مدت نیست. باید چشم اندازِ بلند مدت داشت. با این نگاه است که شما می‌توانید دانشگاه‌ها را ببرید به سمتی که چون باید برای خودشان درآمد زایی کنند، ناگزیرند که خود را روزآمد کنند.

جامعه هم به همه چیز پول نمی‌دهد. جامعه به آنجایی که نیاز واقعی‌اش برآورده شود پول می‌دهد. لذا دانشگاه‌ها موظف می‌شوند که رشته‌های خودشان را، استادها و دانشجویان خود را کاملاً منطبق با نیازهای جامعه جذب و تربیت کنند و استمرار ببخشند.

این ایدهٔ حضرتعالی در خصوص نظام حوزوی هم قابل انتقال است؟ در این خصوص شاید تحول در نظام حوزوی بسیار دشوارتر باشد.

حوزهٔ ما باید مشکلات دینی جامعه ما را حل بکند. مشکلات دینی ما چه در آموزش و چه در تعلیم و تربیتِ دینی‌اش، چه در مناسک و چه در اعتقادات و اخلاق و فقه، کم نیستند. بلکه مملو از مشکلات است. چه در سطوح افراد و چه در سطوح نهادها و دستگاه‌ها، منطقه‌ای و بین‌المللی ما این مشکلات را داریم. ولی حوزهٔ ما چقدر در این موارد وارد شده؟ چقدر درباره بانکداری ما سخن گفته و رفع مشکل کرده؟ چقدر در باره تعلیم و تربیت تئوری داده؟

مسئولیت حوزه در برابر مشکلات اجتماعی

چقدر درباره روابط اجتماعی، درباه مناسک تئوری داده؟ درباه اعتقادات که امروز اعتقادات ما مملو از پرسش‌های جدیدی است از تکنولوژی جدید و از عالم جدید و مدرن و پست مدرن، هر روز دارد به صورت سراشیبی بر ذهن و ضمیر جوانان ما سراریز می‌شود، چقدر تئوری داده است؟ حوزهٔ ما امروز چقدر خود را مسئول می‌داند؟ معلوم است که در این خصوص نمره قبولی نمی‌گیرد.

این که حوزه چگونه می‌تواند به این مسائل متکثر الابعاد جامعه ما گره بخورد، نیازی است که خود حوزویان باید به آن بیندیشند و راهکاری ارائه دهند. بنده در خصوص دانشگاه ایده‌ای طرح کردم. در حوزه هم فکر می‌کنم که ما نباید این همه ظرفیت‌ها و استعداد را صرفاً در فقه و اصول متمرکز کنیم.

قدرت اداره اجتماع فقط در برخورد نظامی نیست

نباید از جانب حوزه، این همه نیازهای اجتماعی جامعه ما نادیده گرفته شود. آن هم جامعه فعلی ما که جمهوری اسلامی است و حکومت دینی داریم. حوزه‌های ما به شدت موظفند به این حکومت دینی و اینکه دین اسلام و تشیع اثنی عشری آیا قدرت اداره اجتماع را دارد یا نه بپردازند. قدرت اداره اجتماع فقط در برخورد نظامی نیست. در بُعد اقتصادی هم هست. در بُعد سیاسی و فرهنگی و تربیتی و بهداشتی هم هست. باید در حوزه‌های ما بیایند وتئوری بدهند. اشکالی هم ندارد که یک تئوری خطا از آب در بیاید. یک تئوری دیگری جایگزین آن می‌شود.

اما باید این اتفاق بیفتد که ناظر به جامعه ما و رفع نیاز از آن باشد. لذا خود به خود آموزش، پژوهش، و تعلیم و تربیت حوزویان هم کارآمد می‌شود و هم روزآمد و هم بومی. خوشبختانه بومی و اسلامی بودنش، الان هم هست، اما روزآمدی و کارآمدی‌اش حقیقتاً محل سئوال است. مثلاً در حوزه تقریب و وحدت مذاهب و گفتگوی ادیان، حوزهٔ ما چه کار ثمربخشی کرده است؟ انصافاً باید در این زمینه‌ها کار کنند.

همهٔ این مسائلی که طرح شد، ذیل همان نقد منطق ارسطویی می‌تواند شکل بگیرد؟

ما باید از همان نقد گفتمان ارسطویی شروع کنیم. و به دنبال ظرفیت‌های اصیل در کتاب و سنت خودمان بگردیم. منتهی باید با روش‌های جدیدتر، با تعلیم و تربیت جدیدتر، طلاب را با روش‌های جدید آشنا کنیم. طلاب خودشان هم می‌توانند – حتی اگر حوزه چنین کاری نمی‌کند- خود طلبه‌های ما چنین ضرورت‌هایی را متوجه می‌شوند. بروند به سمت اینکه در همه حوزه‌ها اجتهاد کنند.

نه اینکه اجتهاد محدود شود در حوزه فقه. ما در حوزه اعتقادات به شدت نیاز به اجتهاد داریم. شما شخصی مانند شهید محمدباقر صدر را ببینید؛ شهید مطهری و علامه طباطبایی را ببینید. این‌ها در مسائل اعتقادی اجتهاد کردند. به همین سبب بود که توانستند سخنان تازه‌ای بزنند. اما ما راه اینها را ادامه ندادیم. به نظر بنده جامعهٔ ما به شدت نیاز به این اجتهاد در مسائل اعتقادی، اخلاقی و سیاسی و اقتصادی دارد.

پانوشت:

این گفتگو در شماره یازدهم مجله تقریرات منتشر شده است. در زمانِ این گفتگو، ایشان ریاست مؤسسه حکمت و فلسفه ایران را به عهده داشتند.