فیرحی؛ احیاگر فقه‌ سیاسی| گفت‌وگو با سید صادق حقیقت

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، آقای دکتر تردیدی نیست که ما در یک شرایط خاص تاریخی قرار داریم و نیاز داریم تا این شرایط را به تعبیری «بفلسفیم» و مورد تأمّل نظری قرار دهیم. در همین راستا نظریات متعدّدی همچون امتناع اندیشه، فرهنگ دین‌خو و مانند این‌ها نیز مطرح شده است. شما هم ذیل همین پروبلماتیک کلّی مسئله‌ی ایران نظریه‌ی همروی فقه و فلسفه را ارائه کرده‌اید. لطفاً کمی درباب مختصات این نظریه بفرمایید.

حقیقت: در این رابطه باید عرض کنم که نظریات مختلفی برای نجات ایران و تحلیل وضعیّت روشنفکری ایران مطرح شده که یکی از این نظریات در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلامی هم نظریه‌ی همروی است. خلاصه‌ی نظریه‌ این است که ما در حوزه‌‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلامی به برآیند و تعامل و همروی فلسفه‌ی سیاسی و فقه سیاسی نیاز داریم. به بیان دیگر، برای حل مسئله‌‌ای مانند عدالت یا توضیح مشروعیت، تنها مسئله‌ی سیاسی کفایت نمی­کند، تنها فقه سیاسی هم کفایت نمی­کند، بلکه این دو دانش برای ما پاسخ‌های هنجاری دارند و هر دو پاسخ‌های هنجاری ارائه می‌کنند و برآیند پاسخ‌های هنجاری آن‌ها راه‌گشا خواهد بود.

یکی از ویژگی‌های مهم نظریه‌ی همروی، که در تفکّرات برخی دیگر از متفکّران معاصر غایب است، ابعاد تجویزی و نورماتیو آن است. قبول دارید که صبغه‌ی هنجاری نظریه‌تان پررنگ است؟

حقیقت: در این خصوص، قبول دارم که بسیاری از نظریه‌ها جنبه‌ی توصیفی و تحلیل تاریخی دارد و کمتر به صبغه‌ی هنجاری می‌پردازد ولی نظریه‌ی همروی صبغه‌ی هنجاری قوی دارد. به بیان دیگر در نظریه‌ی همروی، پاسخ این پرسش پیدا می‌شود که قدرت و ثروت چگونه باید توزیع شود و عدالت و آزادی چگونه باید باشد و این پاسخ‌های هنجاری در نظریه‌ی همروی بسیار روشن و پررنگ است؛ امّا برخی از نظریه‌ها مانند نظریه‌ی دکتر  فیرحی تا اندازه‌ی زیادی توصیف تاریخ اندیشه و تحلیل و تبیین تاریخ اندیشه است و کمتر موضع هنجاری دارند.

منِ خواننده گاهی فکر می‌کنم در مبانی فکری نهایی، تئوری شما درگیر همین پارادایم آتن و اورشلیم است؛ اینکه ما مجبوریم نسبت عقل و وحی را توضیح دهیم.

حقیقت: حق با شماست؛ یعنی مبنای مقایسه‌ی فلسفه‌‌ی سیاسی با فقه سیاسی نسبت میان عقل و وحی است. البته یک تعبیری دیگری هم می‌توانیم داشته باشیم که آن تعبیر عبارت است از نسبت‌سنجی داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی یا یافته‌های عقلانی. یعنی ما باید میان دو دسته از دانش‌ها – چیزهایی که وحی از طرف خداوند برای ما آورده است و آن چیزهایی که انسان خودش پیدا می‌کند که اعم است از دانش‌های عقلی و تجربی- نسبت برقرار کنیم. بنابراین، در حوزه‌ی معرفت‌شناسی باید بین عقل و وحی و تجربه و نقل نسبت‌سنجی کنیم و در حوزه‌ی دانش‌های سیاسی اسلامی هم میان فلسفه‌ی ‌سیاسی و فقه ‌سیاسی.

البته، سیاست تجربی هم وجود دارد که میان این‌ها باید نسبت‌سنجی برقرار کرد. گفتنی است که این دو دانش، دانش‌های اصلی هستند یعنی تمرکز نظریه‌ی همروی بر فلسفه‌ی ‌‌سیاسی و فقه‌ ‌سیاسی به این خاطر است که این‌ها دانش‌های اصلی هستند، وگرنه در کنار فلسفه‌ی ‌‌سیاسی، کلام‌ سیاسی هم هست یا مثلاً یک نوع دانش دیگر، دانش تجربی است که جایگاه خودش را دارد و در نظریه‌ی همروی جایگاه آن‌ها مشخّص می‌گردد. از همین‌رو، فرمایش شما درست است که ریشه‌ی بحث نسبت‌سنجی فلسفه‌ی ‌‌سیاسی و فقه‌ سیاسی نسبت‌سنجی عقل و وحی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی است.

آقای دکتر، نظریه‌ی شما چه نسبتی با دیگر نظریات مطرح شده دارد؟ از باب مثال، شما نظریه‌ی خود را در چه نسبتی با نظریات دکتر جواد طباطبایی قرار می‌دهید؟

حقیقت: در خصوص این سوال باید بگویم که اگر نظریه‌ی همروی مد نظر باشد، جایگاهش با نظریه‌های دیگر هم مشخّص می‌شود، به‌طور مثال دکتر جواد طباطبایی نظریه‌ای دارند درخصوص زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران. زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران به‌عنوان یکی از مبانی تحلیلی در نظریه‌ی همروی مدنظر قرار دارد و مورد قبول است؛ چون وقتی پاسخ یک سؤال مانند توزیع قدرت را از فلسفه‌‌‌ی سیاسی جویا می‌شویم، باید بدانیم که فلسفه‌ی ‌سیاسی اسلامی در حضیض زوال قرار دارد و بنابراین نظریه‌ی زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران به‌عنوان یکی از مبانی بحث ما قرار دارد. البته به این نکته توجّه دارم که اندیشه‌ی سیاسی (در بحث دکتر طباطبایی) اعم از فلسفه‌ی سیاسی است. بنده ضرورت احیای فلسفه‌ی سیاسی اسلامی را مطرح کرده­ام، هرچند به قول دکتر طباطبایی امر صعبی به نظر می­رسد. به هرحال، نظریه‌ی دکتر طباطبایی ابعاد مختلفی دارد. مثلاً فرض کنید بحث ایرانشهری، بحث دیگر ایشان هست که در جای خود باید با نظریه‌ی همروی مقایسه بشود ولی نظریه‌ی زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، مورد قبول بنده هست و احساس می­کنم در نظریه‌ی همروی می­تواند یکی از مبانی بحث قرار بگیرد.

یکی از معایب جدی فضای دانشگاهی ما «اعتزالِ روشنفکرانه» است، یعنی همه از همدیگر فاصله گرفته‌اند و در کنج خلوت خودشان مونولوگ می‌کنند. به عبارتی، اهل نظر بایستی خود را در نسبت با یکدیگر و در تضارب تعریف کنند، ولی این‌گونه نیست. در مورد خود شما، دانشگاه با نظریه‌ی همروی وارد دیالوگ نشده است. دلیل این را چه می‌دانید؟

واقعیّت این است که شما می‌فرمایید: اعتزال روشنفکرانه؛ یعنی اینکه به‌جای دیالوگ و تمرکز بر بین‌الاذهان، به مونولوگ و اعتزال روشنفکرانه رو آورده‌ایم و روشنفکران ما جزایر پراکنده‌ای هستند که اگر ارتباط بین این‌ها برقرار بشود، به شکل انباشتی دانش دینی و دانش سیاسی ما فزونی خواهد گرفت. این یکی از دغدغه‌های من است یعنی جایگاه بحث دیالوگ و جایگاه بحث بین‌الاذهان بسیار اهمیّت دارد و به همین دلیل است که در بحث روش‌شناسی، به سازه‌انگاری بیش از واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی علاقه‌مند هستم چون که به بین‌الاذهان توجّه می‌کند یا مثلاً به مباحث یورگن هابرماس به دلیل تٲکید بر دیالوگ یا همچنین گادامر بسیار اهمیّت می‌دهم چون بر دیالوگ تٲکید و پافشاری می‌شود و فکر می‌کنم هم بر اساس مبانی دینی ما و هم بر اساس فرهنگ موجودِ جهان، ما نیاز به دیالوگ میان روشنفکران داریم. بر اساس یک روایت «اضربوا بعض الرأی ببعض یتولّد منه الصواب»، باید تضارب آراء کنیم تا رٲی و راه درست برای ما آشکار شود. این، در واقع، مؤید بحث دیالوگ و جداشدن از فرهنگ مونولوگ است.

اجازه بدهید کمی هم به نقد و یادکرد مرحوم فیرحی بپردازیم. ما به‌عنوان انسان برای رفتن عزیزی چون فیرحی عزاداریم، امّا چرا سوگوار «فیرحی متفکّر» هستیم؟ مشارکت (contribution) او در فکر معاصر چه بود و به عبارتی چقدر برای تفکّر فیرحی اصالت قائل‌اید؟ مستحضرید که ایشان در دوران تکوین فکری خود تحت تاثیر بشیریه و ترجمه‌های فوکو، خیلی فوکویی شدند و بعضاً تا آخر عمر تخته‌بند این انگاره‌ها ماندند. از سویی دیگر، شما نسبت فیرحی و مسئلۀ ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ برخی بر این نظرند که او در پی نجات اسلام سیاسی بود و نه ایران، نظر شما چیست؟

حقیقت: بنده معتقدم که جناب دکتر فیرحی- که خدا روح ایشان را متعالی کند- مشارکت بسیار زیادی در اندیشه‌ی سیاسی معاصر داشته‌اند و اندیشه‌ی سیاسی اسلامی در ایران بدون نام فیرحی شناخته شده نیست. واقعیّت این است که ایشان تأثیر بسیار زیادی در شکل‌گیری اندیشه‌ی سیاسی در اسلام داشته‌اند. همان‌طور که شما هم اشاره کردید ایشان هم تحت تاثیر دکتر بشیریه بودند و هم تحت تاثیر روش‌شناسی فوکو و گادامر. به هر حال، ایشان از نظر روش‌شناسی اعتقاد خاصی داشتند که ما می‌توانیم از روش‌های مختلف برای جلوبردن و پیش‌برد اهداف خودمان استفاده کنیم. به بیان دیگر، پروژه‌ی دکتر فیرحی مشخّص است که چه چیزی است، امّا ایشان اعتقاد داشت که ما می‌توانیم از روش فوکویی یا از روش هرمونوتیک یا از روش الجابری برای پیشبرد هدف و پروژه‌ی خودمان بهره ببریم. تا اندازه‌ای می‌توان گفت نگاه ایشان به روش، نگاه از نظر معرفت‌شناسی نبود بلکه به لایه‌های رویین روش نظر داشتند و احساس می‌کردند اگر این روش می‌تواند به ایشان کمک کند، از آن استفاده می‌کردند. برای وی چندان مهم نبود که از نظر معرفت‌شناسی یک روش چه مبانی‌ای دارد و آیا یک روش با روش دیگر قابل جمع است یا نه. نمونه‌اش را در کتاب «قدرت، دانش، مشروعیت» قابل ملاحظه است و می‌توان گفت که هم از روش فوکو استفاده کردند و هم از روش گادامر. ولی برای ایشان اهمیّت نداشت که این دو روش از لحاظ معرفت‌شناسی با یکدیگر قابل جمع هستند یا نه.

من در مقاله‌ای که به شکل مشترک با دکتر بستانی درخصوص این کتاب نوشتم اساساً به این مسئله اشاره کردم که هرمنوتیک به دنبال کشف معناست، و تبارشناسی فوکو در پی معنازدایی؛ و این دو از نظر معرفت‌شناسی با هم قابل جمع نیستند. اینکه می­فرمایید دکتر فیرحی در پی نجات اسلام سیاسی بود، من به یک معنا اعتقاد به این ندارم؛ چون ایشان در دو کتاب اخیر خودشان نقدهای بسیار صریحی نسبت به اسلام سیاسی در ایران دارند. البته ممکن است کسی بگوید که ایشان با اصل اسلام سیاسی یا اسلام سیاسی میانه‌رو مشکلی ندارد، ولی با اسلام سیاسی موجود زاویه پیدا کرده‌اند. این ممکن است درست باشد ولی به هر حال ایشان نگفته‌اند که پروژه‌شان، پروژه اسلام سیاسی است. چیزی که هست این است که خارج از اسلام سیاسی هم نیست. به این معنا که کسی که فقه‌سیاسی را معتبر می‌داند، نمی‌تواند اساساً با اسلام سیاسی مخالف باشد. بنابراین اگر ایشان اسلام سیاسی را قبول داشتند، اولاً انتقاد بسیار جدّی‌ای به الگوی فعلی ارائه کردند، خصوصا ًدر دو کتاب اخیر؛ و ثانیاً، به اسلام سیاسی رادیکال باور نداشتند یعنی به قرائتی از اسلام سیاسی معتقد بودند که میانه‌رو بود. بنابراین چیزی که مشخّص است، اعتقاد ایشان به فقه ‌سیاسی است. امّا در عین حال ایشان نسبت به اصلاح اسلام سیاسی موضع‌گیری مشخّصی نکردند. ایشان در دو کتاب اخیر، اسلام سیاسی در ایران را نقد جدّی کردند.

شما چه نسبتی میان تفکّر فیرحی و سیّد جواد طباطبایی می‌بینید؟ به نظرتان مرحوم فیرحی چه میراث نظری‌ای را از استاد سابق خویش به ارث برده بود؟

حقیقت: می‌دانید که دکتر طباطبایی استاد دکتر فیرحی بودند و دکتر فیرحی تا حد زیادی از استاد خودشان تأثیر پذیرفتند. در خصوص اندیشه‌ی سیاسی در ایران و نظریه‌ی زوال تحت تٲثیر دکتر طباطبایی بودند. وقتی اندیشه‌ی سیاسی ملاصدرا را اقتدارگرایانه می‌خوانند، این، در واقع، وجه اشتراک دکتر فیرحی و دکتر طباطبایی است. امّا درباره‌ی مسئله‌ی اخیری که بین این دو بزرگوار وجود داشت یعنی مسئله‌ی ایرانشهری، اختلاف نظری میان عزیزان به وجود آمد و دکتر طباطبایی از نظریه‌ی ایرانشهری دفاع می‌کرد و دکتر فیرحی این نظریه را نقد کردند و دکتر طباطبایی مجدداً نقد ایشان را نقد کردند.

آقای دکتر، به نظر شما اصولاً چرا فیرحی سراغ فقه رفت و نه مانند نواندیشان دینی به سراغ الهیّات؟

حقیقت: اینکه چرا دکتر فیرحی سراغ فقه رفتند، علّت و دلیل واقعی‌اش را نمی‌دانم ولی شاید به این دلیل بود که در مطالعات مشروطه ایشان به نائینی علاقه‌مند شدند و نائینی چون بحثش را از فقه سیاسی شروع کرده بود و کتاب «تنبیه ‌الٲمّه و تنزیه ‌المِلَّه» متمرکز بر فقه بود، ایشان هم بر فقه متمرکز شدند و همان‌طور که نائینی توجیهی بر پدیده‌های فقهی آورد ایشان هم معتقد بودند از فقه می‌توانیم در راستای تفکّر دموکراتیک و نفی اقتدارگرایی استفاده کنیم.

به باور جنابعالی فیرحی تحت تٲثیر متفکّران جهان عرب، فقه را در مرکز اندیشه‌ی خودش قرار داده بود یا این التفات به فقه ناشی از عقبه‌ی فکری‌اش بود؟ کسانی مانند عابدالجابری در کتاب «تکوین عقل عربی» فقه را کانونِ تمدّنی جهان اسلام می‌داند.

حقیقت: برخلاف ادّعای شما، جابری به اعتبار فقه سیاسی اعتقاد نداشت، بلکه او یک عبارت دیگری دارد و می‌گوید که «بزرگترین فرآورده‌ی تمدّن اسلامی فقه بود». وی دارد توصیف می‌کند که در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، فقه بزرگ‌ترین جایگاه را داشت امّا نمی­توان گفت خود جابری به اعتبار فقه و فقه سیاسی اعتقاد داشت. او سکولار بود و به فقه مانند دکتر فیرحی اعتقاد نداشت. بنابراین، باید بگوییم که تفاوت اصلی دکتر فیرحی و جابری در این است که فیرحی به فقه باور داشت و فقه را معتبر می‌دانست و فقه را فرآورده‌ی بزرگ تاریخ اندیشه‌ی اسلامی می‌دانست، امّا جابری هرچند فقه (و فقه سیاسی) را بزرگترین فرآورده‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلامی می‌دانست ولی بدان باور نداشت و سکولار بود. بله، از یک جهت فیرحی از جابری تأثیر پذیرفت: از جهت استفاده از روش زمینه­گرای فوکویی برای تحلیل دانش اسلامی.

بسیاری علاقمندند و چه بسا سودای این را دارند تا در جهان اسلام نقش لوتر را ایفا کنند، به نظر شما از درون تفکّر فیرحی گونه‌ای تحوّل در اندیشه‌ی دینی (شکلی از پروتستانتیسم) قابل استخراج است؟ البته پروتستان را در اینجا استعاره از «تحوّل در انگاره‌های کلاسیک» گرفته‌ام.

حقیقت: بله اگر ما در واقع اصلاح‌گرایی در دین را اصطلاح عامی در نظر بگیریم، تفکّر دکتر فیرحی در این راستا قرار می‌گیرد؛ چون که به شکلی درحال تجدیدنظر درباره‌ی اندیشه‌های قبلی در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلامی بودند و سعی می‌کردند که قرائت جدیدی که با دموکراسی و حقوق‌بشر و صلح‌گرایی هم‌خوانی دارد ارائه بکنند. ولی متٲسفانه این پروژه با فوت نابه‌هنگام ایشان ناتمام ماند و به پایان نرسید. اگر معنای اخصی از پروتستانیسم اسلامی مد نظر باشد، شاید کمتر بتوان بین آن مفهوم و پروژه‌ی دکتر فیرحی ارتباط برقرار کرد.

دو کتاب آخر فیرحی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ و در کل، جنابعالی کدام اثر فیرحی را بیشتر می‌پسندید؟

حقیقت: در پاسخ به این سٶال باید عرض کنم که دو کتاب اخیر دکتر فیرحی با کتاب‌های قبل، از این جهت تفاوت دارد که کتاب‌های قبل تا حد زیادی به تفسیر و تبیین و تحلیل اندیشه‌ی سیاسی اسلامی در طول تاریخ می‌پرداخت، ولی این دو کتاب علاوه بر این مسئله، به جنبه‌های انتقادی و تحلیلی و نقد اندیشه‌‌ی سیاسی اسلامی در تاریخ و خصوصاً در عصر فعلی می‌پردازد. بنابراین، اگر آرای انتقادی دکتر فیرحی نسبت به اندیشه‌ی سیاسی اسلامی خصوصاً در دوره‌ی جمهوری اسلامی را بخواهیم ببینیم، باید کتاب «دولت مدرن و بحران قانون» را بخوانیم. این کتاب به عصر جمهوری اسلامی اختصاص دارد، و «مفهوم قانون در ایران معاصر» به دوره‌ی پیشامشروطه. این دو کتاب از اهمیّت خاصّی برخوردارند.

اصولاً کدام اندیشه‌ی ایشان می‌تواند میراث فکری‌اش قلمداد شود؟

حقیقت: در جواب اینکه کدام کتاب‌ها میراث فکری ایشان است باید گفت همه‌ی کتاب‌ها. یعنی هم کتاب «قدرت دانش» که جزو کتاب‌های اوّل ایشان بود از اهمیّت برخوردار است و هم دو کتاب اخیر که از آن صحبت کردیم. اساساً می‌توان گفت که دکتر فیرحی یک خط فکری را از ابتدا تا انتها دنبال کرده و بنابراین دچار انقطاع یا تحوّل در اندیشه نشده است. بنابراین نمی‌توان از فیرحی اوّل و فیرحی دوم یا فیرحی متقدّم و فیرحی متٲخّر سخن گفت. هرچند عرض کردم که در دو کتاب اخیر روش انتقادی در مسائل اندیشه‌ی سیاسی اسلامی آشکارتر است.

فیرحی در یک دوره‌ای از درس‌گفتارهایشان به سراغ والدرون رفت و تفسیر الهیّاتی لاک، ولی این تحقیق بعداً در آثارشان دیده نشد. شما رگه‌هایی از این تفکّر را جایی سراغ دارید؟ این که تفسیر الهیّاتی لاک برای ایشان پروژه‌ای فکری بوده باشد؟

حقیقت: در جواب این سٶال باید عرض کنم که جِرِمی والدرون که یک متفکّر نیوزلندی است کتابی دارد درباره‌ی لاک که عنوانش هست «خدا، لاک، برابری» (God, Locke, and Equality: Christian Foundations in Locke’s Political Thought) که در این کتاب سعی کرده مبانی دینی نظر‌ی لاک را مشخّص کند. چنان‌که می‌دانیم لاک جزو قرارداد‌گریان است. در قرن ۱۸ قرارداد‌گرایان روش جدیدی برای اندیشیدن در حوزه‌ی سیاست مطرح کردند و آن بحث قرارداد بود. بحث قرارداد مبتنی بر این است که کسی از جانب خداوند دارای فرّه‌ی الهی نیست و بنابراین منصوب از طرف خدا نیست و ما باید طی قراردادی حقوق خودمان را به شکل محدود به شخصی واگذار کنیم تا او بر ما حکومت کند. می‌دانیم که لاک به‌ هر حال نظریات مهمّی داشت و بر قانون اساسی آمریکا و انقلاب آمریکا به شکل خاصّی تٲثیر گذاشت. دکتر فیرحی به این دلیل به دنبال برجسته کردن کتاب جرمی والدرون است و می‌خواهد نشان بدهد که قراردادگرایی ضرورتاً مبتنی بر اندیشه‌ی غیردینی آن‌طور که مثلاً کانت مطرح می‌کرد، نیست.

بلکه همان‌طور که لاک مطرح کرده، ما می‌توانیم یک نوع حقوق طبیعی را در دین قبول کنیم و بر اساس آن قراردادگرایی را بنا کنیم. در کتابِ اوّل جان لاک (رساله‌ی اوّل از دو رساله) این مسئله مطرح شده که در زمان حضرت آدم و حوا، به تعبیر فقهی ما، اصل عدم ولایت وجود دارد (یعنی وقتی دو نفر در دنیا وجود دارند، کسی بر کسی ولایت ندارد). او از آنجا شروع می‌کند و بعد به دوران ما می‌رسد و تحلیل می‌کند که وقتی کسی بر کسی ولایت نداشته باشد، پس خدا ما را آزاد آفریده است. بنابراین، ما می‌توانیم در یک قرارداد حقوق خودمان را به کس دیگری واگذار کنیم. بدین‌ترتیب، رگه‌های الهیّاتی نظریه‌ی لاک برای دکتر فیرحی اهمیّت داشت و سعی کرد این رگه‌ها را برجسته کند. البته، تفاوت اساسی در این است که دکتر فیرحی سکولار نیست و به فقه سیاسی یعنی دستورات خداوند در قالب وحی اعتقاد دارد، ولی لاک هرچند به رگه‌های الهیّاتی در قرارداد می‌پردازد، ولی بالاخره به این معنا سکولار است و اعتقاد دارد که دین در سیاست و در قراردادگرایی دخالتی ندارد. البته، سکولاریسم در غرب به معنای جدایی نهاد دین از دولت است، در این­جا مد نظر نیست.

اگر فقه‌اندیشی و فقه‌پژوهی را یکی از گزینه‌های تأمّل در «اکنونیّت» خودمان لحاظ کنیم و فیرحی را نماینده‌ی آن بدانیم که منطبق با لایه‌ی اسلامیّت تمدّن ماست، آینده‌ی این پروژه را با توجّه به میراث فکری مرحوم فیرحی چگونه می‌بینید؟ و اگر امکان دارد، این سٶال را با التفات به نظریه‌ی همروی توضیح دهید.

حقیقت: در خصوص این سوال بر وجه جایگاه فقه در اکنونیّت ما و آینده‌ی ما تمرکز می‌کنیم. همان‌طور که دکتر فیرحی گفته، کسانی که از فقه بریده‌اند ارتباط خود را با سنّت قطع می‌کنند و بنابراین نقد نواندیشان دینی مثل دکتر فیرحی و بنده به روشنفکران دینی مانند دکتر عبدالکریم سروش- و تا اندازه‌ای استاد مجتهد شبستری- این است که این افراد از فقه‌ سیاسی بریده‌اند، درحالی که در فقه ‌سیاسی ظرفیّت‌هایی برای قرائت دموکراتیک وجود دارد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که فقه‌ سیاسی می‌تواند یکی از مبانی اندیشیدن برای اکنونیّت و آینده‌ی ما باشد. پس، ما نبایستی از سنّت خود بِبُریم و می‌توان به سنّت رجوع کرد و از ظرفیّت‌های آن استفاده کرد. امّا تفاوتی که میان پروژه‌ی دکتر فیرحی و نظریه‌ی همروی در این خصوص وجود دارد این است که دکتر فیرحی با دست‌و‌دل‌بازی سراغ فقه‌ سیاسی رفته و احساس می‌کند که هر آن‌ چیزی که در حوزه‌ی مردم‌سالاری و عدالت و حقوق‌بشر و صلح‌خواهی و مانند این‌ها ما نیاز داریم، می‌توانیم از فقه بیرون بکشیم. به شکل خاص در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» ایشان احساس می‌کند که می‌توان مجوزی از فقه برای تحزب گرفت.

درنظریه‌ی همروی فقه اعتبار فی‌الجمله یعنی محدود دارد پس بنابراین اعتبار فقه چندان زیاد نیست و فقه‌ سیاسی اعتبار محدودی دارد. به این معنا که می‌تواند گزاره‌های هنجاری در حوزه‌ی احکام وضعیه و خمسه‌ی تکلیفیه تبیین بکند، امّا اینکه انتظار داشته باشیم به‌عنوان مثال نظریه‌ی دولت را تبیین کند، خیر، فقه ناتوان از ارائه‌ی نظریه‌ی دولت است. مقاله‌ی مفصلی دارم که عنوانش است «فقه سیاسی و نظریه‌ی دولت». در آنجا اثبات کرده‌ام که فقه ‌سیاسی توانایی پرداختن به نظریه‌ی دولت را ندارد. بنابراین، هرچند فقه‌ سیاسی اعتبار دارد ولی این اعتبار، اعتبار محدود است. یا، به‌طور مثال، درخصوص تحزّب در سال ۱۳۷۶ بحث کرده‌ام که ما برای بررسی و اظهارنظر درخصوص تحزّب نیاز نیست که اساساً به فقه‌ سیاسی رجوع کنیم؛ زیرا فقه سیاسی دست ما را در اینجا باز گذاشته و نیازی به نوشتن یک کتاب درخصوص جایگاه تحزّب در فقه سیاسی نیست؛ زیرا با چند جمله یا با یک مقاله‌ی کوتاه می‌توانیم اظهار کنیم که تحزّب مسئله‌ای است که در زمان‌های مختلف می‌تواند احکام مختلفی داشته باشد؛ در یک روز ممکن است چرخ‌دنده‌ی دموکراسی باشد و مورد تٲیید قرار گیرد و عقل نوع بشر آن را تٲیید کند، و در زمان دیگری ممکن است روشی بهتر از آن پیدا بشود.

اساساً دین و فقه‌ سیاسی به این نوع مسائل به شکل مستقیم نپرداخته­اند. در بحث «ظرفیّت­سنجی مفاهیم مدرن در سنّت» گفته­ام که شاخص‌های مفهوم مدرن حزب را می‌شود به دین عرضه کرد و در این نسبت‌سنجی، گزاره‌های محدودی از فقه‌سیاسی در خصوص تحزّب درآورد. بنابراین نتیجه این می‌شود که فقه‌ سیاسی چندان به تحزّب به شکل دقیق کلمه نمی‌پردازد، ولی می‌تواند راجع‌ به شاخص‌های آن، گزاره‌های محدودی داشته باشد. این تفاوتِ پروژه‌ی دکتر فیرحی و نظریه‌ی همروی در فقه سیاسی است. بنابراین تحلیل اکنونیّت ما و آینده‌ی ما در گرو این است که ما فلسفه‌ی سیاسی را احیا کنیم و به فقه ‌سیاسی «رجوع داشته باشیم»، ولی اعتبار فقه سیاسی فی‌الجمله و محدود است.