خبری تحلیلی ردنا (ادیان نیوز)
آخرین اخبار ادیان ایران و جهان، خبرهای دینی ارامنه زرتشتیان کلیمیان شیعه اقلیت‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ها جریان‌‌های دینی

مرگ و معنای زندگی در اندیشه مولوی و مارتین هایدگر

مولوی، مرگ اندیشی و مرگ هراسی را ابزاری برای بـیداری و تـوجّه به‌ جاودانگی‌ جهان آخرت و ناپایداری امور دنیوی می‌داند؛ اما رویکرد اساسی هایدگر مرگ را امکان شخصی (منحصر به‌ فـرد‌) هـر کسی‌ می‌داند.

ردنا (ادیان نیوز) – «مرگ» و «مرگ اندیشی» و «تأثیر آن بر مـعنی زنـدگی» یا «تـأثیر مـتقابل» آن دو بر یکدیگر از رویکردها و شـاخص‌های اساسی‌ اندیشه‌ مولوی و هایدگر در تفسیر این دو پدیده است؛ آن دو با رویکردی مرگ اندیشانه به زنـدگی مـی‌نگرند و زندگی را با عطف توجّه به مـرگ و مـرگ را از دریـچه زنـدگی مـی‌نگرند‌. به‌ عبارت دیـگر، از مـنظر آنها، این دو هم بر همدیگر تأثیر می‌گذارند و از هم متأثّر می‌شوند. به تعبیری می‌توان گفت: از دیدگاه ایـشان‌، نـوع‌ نـگاه افراد به مرگ بر‌ نوع‌ زندگی آنـها تـأثیر مـی‌گذارد و «نـوع زنـدگی» هـر فرد در «مواجهه وی با مرگ» تأثیر می‌گذارد.

نگاه مولوی به مرگ

مولوی به‌ هنگام‌ گفت و گو درباب مرگ اندیشی، ابتدا نقطه مقابل آن؛ یعنی «غفلت» را مطرح می کند. برای مثال، وی در مثنوی از زبان پیامبر (ص) که برای دفن یکی از یارانش به گورستان‌ رفـته بـود، طرح غفلت آگاهانه و مدبّرانه (غفلت ممدوح) از مرگ را ـ که از ذاتیات این عالم است ـ «ستون» و «مایه آرامش زندگی انسانی» می‌داند:

اُستُنِ این عالم ای جان غفلت است

هوشیاری‌ این‌ جهان را آفت است

او در دفـتر چـهارم و در «قصه مـوری بر کاغذی می‌رفت…» نیز غفلت و غافلان را مایه «قوام هستی» دانسته است؛ زیرا وجود آنان به مانند کـوه‌های‌ برفی‌ است که مانع سوختن حجاب خردمندان و عارفان می‌شوند:

غــافــلان را کـوه هــای بـــرف دان

تا نسوزد پرده‌های عاقلان

در همین دفتر مشورت کردن فرعون، آسیه را‌ در‌ ایمان آوردن به موسی (ع)، غفلت هوشمندانه را در زندگی، حـکمت ‌ ‌و نـعمت دانسته است: زیرا آدمی به واسطه آن، شکست‌ها، نعمت‌ها، محرومیت‌ها و مصیبت‌های زندگی را فراموش مـی‌کند و بـا امـید و تلاش‌ بیشتری‌ به‌ زندگی می‌نگرد:

غافلی هم حکمت‌ است‌ و نعمت‌ است

تا نپَرَّد زود سرمایه زدسـت

در برابر این غفلت مثبت، در قصه «امتحان پادشاه به آن‌دو غلام که‌ نـو‌ خریده‌ بود» به نـکوهش غـافلانی (غفلت مذموم) پرداخته است‌ که‌ از حقیقت مرگ و سرانجام رذیلت‌های خویش در زندگی غافل بوده، به رذیلت عیبجویی از یکدیگر می‌پردازند:

هرکسی گر عیـبِ‌ خـود‌ دیدی‌ زپیش

کی بُدی فارغ خود از اصلاحِ خویش؟

غافلنـد ایــن خلـق‌ از خـود ای پـدر

لاجرم گوینـد عیـبِ همـدگر

در دفتر پنجم مثنوی نیز (حکایت قصد شاه‌ به‌ کشتن‌ امر او و شفاعت کردن ایاز پیش تخت سلطان که العفوأولی) چنین‌ مضمونی‌ را همراه با تعبیر «نسیان» آورده اسـت و بـر این عقیده است که غفلت از زندگی و مرگ‌، سبب‌ گمراهی‌ و گناه می‌شود؛ آیه شریفه «رَبَّنَا لاَ تُؤاخِذنا…) (بقره/۲۸۶ )گواه آن است‌ که‌ فراموشی‌ و غفلت به اعتباری گناه است:

لاَ تَؤاخِذ إِن نَسِینا شد گـواه

کـه بـوَد نسیان‌ به‌ وجهی‌ هم گناه

قوم سبأ نیز در مثنوی، نماد گروهی هستند که پیش از‌ آشنایی‌ با دعوت پیامبران (ع)، از یاد مرگ و مرگ اندیشی غافل بوده‌اند و اکنون که برخی‌ پیامبران‌ الهـی‌، ایـشان را به یکتاپرستی و تأمّل درباره مرگ فرا خوانده‌اند، زبان به شکایت گشوده و نسبت‌ به‌ وضعیّت کنونی خود معترضند؛ زیرا از دیدگاه آنان، مرگ اندیشی که تا پیش‌ از‌ این‌، از آن غافل بوده‌اند، اکـنون سـبب نـاراحتی، اندوه و مایه کاستن آرامش و سـلب امـنیّت روانـی آنان‌ شده‌ است:

قوم گفتند ار شما سعــدِ خودید

نحسِ مایید و ضِدید و مُرتَدید

جان‌ ما‌ فارغ‌ بُـد از انـدیشـه ها

در غم افگندید مـــا را و عـنــا

ذوق جمعیّت کـه بـود و اتفـاق‌

شد‌ زفال‌ زشتتان صــد افـتــراق

طــوطـی نُقـلِ شـکر بودیـم ما

مرغِ مرگ اندیش گشتیم‌ ازشما‌

هر کجا افسانه غم گُستری است

هر کجــا آوازه مـسنکرَری اسـت

هـرکجا اندر جهان فالِ بَذی‌ است‌

هر کجا مَسخی، نکالی، مـأخَذی است

در مثـالِ قصّـه و فـالِ شمـاست

در‌ غم‌ انگیزی شما را مُشتهاست

مولوی‌ در‌ همین‌ قصه، چنین دیدگاهی را نمی‌پذیرد و آن را‌ حاصل‌ کردار زشـت، تـوهّم در زنـدگی و غفلت از نقش پیامبران از سوی آن قوم‌ دانسته‌ و پیامبران الهی را هادیان و آگاه‌ کـنندگان‌ بـشر از‌ پلیدی‌ و گمراهی‌ دانسته است:

انبیا گفتند: فالِ زشت‌ و بد‌

از میانِ جانتان دارد مَدَد

چون نبی آگه کـننده سـت از نـهان‌

کاو‌ بدید آنچه ندید اهل جهان

در حقیقت‌، از‌ نظر مولوی، غفلت مـذموم و گـریز‌ از‌ مـرگ اندیشی، سبب نادیده گرفتن ارزش‌های زندگی و حقیقت آفرینش و زمینه پیدایش بسیاری از‌ مشکلات‌ در زندگی انـسان مـی‌شود و بـراین‌ عقیده‌ است‌ که غفلت ممدوح‌ به‌ معنی: به فراموشی سپردن‌ محدویّت‌ها‌، کاستی‌ها، امید بـه زنـدگی و تلاش برای بهتر زیستن است.

به عبارت دیگر، دیدگاه مولوی در‌ بحث مرگ انـدیشی بـر پایـه «مرگ‌ خواسته‌ها‌ و بریدن از‌ تعلّقات‌ و هوای‌ نفس است. چنین رویکردی‌ را می‌توان با تعبیر: «مرگ ارادی و جـهش پیـشاپیش» بیان نمود. این‌ رویکرد‌ به معنی نادیده گرفتن ارزش و معنی‌ زندگی‌ و اقـدام‌ بـه‌ خـودکشی‌ نیست، بلکه بیانگر‌ مضمون‌ این حدیث شریف «موتوا قبل أن تموتوا» است. در این عقیده، روح انسانی پیـش از مـرگ‌ اجباری‌ و طبیعی‌ با گزینش مرگ اختیاری از خواسته‌ها و تعلّقات‌ مادی‌ و شهوانی‌ منقطع‌ گـردیده‌ و یـاد‌ خـداوند و آخرت، فراروی او قرار می‌گیرد:

مرگ پیش از مرگ، امن است ای فتی

این چنین فرمود ما را مـصطفی

گـفـت: مـُوتُــوا کُلُّکُـم مِــن قَبــلِ أَن

یَأتِی‌ المَوتُ تَمُوتُوا بِالفِتَن

مرگ آگاهی مولوی همان‌طور کـه در «قـصه دقوقی و کراماتش» آمده است؛ به معنی پیوند انسان با نظام ماوراء الطبیعه است و هر کسی کـه پیـوند معنوی‌ خود‌ را با جهان برین معنا بگسلد، مرده است:

زان سبب کی جـمله اجـزای منید

جُزو را از کُل چرا بَر می کنید؟

جـُزو از کـُل قـطع شد، بیکار شد

عضو‌ از‌ تن قطع شـد، مـُردار شد

تا نپیوندد به کُل بارِ دگر

مُرده باشد، نَبودش از جان، خبر

مـولوی در تـبیین مرگ‌ آگاهی‌، سه نوع مـرگ را بـرای‌ انسان‌ مـطرح مـی‌کند: مـرگ اختیاری (عاشقانه و فنای در حق)، مرگ اجـباری (مـرگ زیستی و طبیعی) و مرگ باطنی (دلبستگی به دنیا).

مراد از مرگ اختیاری این اسـت‌ کـه‌ آدمی با برنامه‌های الهی‌ و عرفانی‌ بـر خودبینی و انانیت خود چـیره آیـد و دیو نفس را به زنجیر عـقل و ایـمان درکشد و به تهذیب درون و صفای باطن رسد. حدیث «موتوا قبل أن تموتوا» که پیش از ایـن ذکـر‌ شد‌، ناظر بدین مرگ اسـت.

در ایـن نـگاه، زندگی به مـعنی «نـفس کشیدن و رفتار غریزی کـردن» نـیست، بلکه زندگی به معنی «تولّد دوباره یافتن» است؛ یعنی از حیات تیره نفسانی مردن‌ و در‌ عـرصه فـضیلت‌های‌ اخلاقی و روانی تولّد یافتن است. بـا چـنین تعریفی بـسیاری از زنـدگان مـردگانند:

ای‌ خُنُک آن را کـه پیش از مرگ، مُرد

یعنی او از‌ اصل‌ این‌ رَز، بوی بُرد

چنین مرگی شرط اصلی تکامل انسان و ارتـقای بـه اوج کمال و جاودانگی معنوی است‌:

‌‌زندگی‌ در مـُردن و در مـِحنت اسـت

آب حـیوان، در درون ظـلمت است

امـا‌ مـقصود‌ از مرگ اجباری، همان «مرگ طبیعی» معروف است که جبراً بر همگان عارض گردد و از‌ آن هیچ گزیر و گـریزی نـیست:

زهـد و تقوی را گزیدم دین و کیش

زانکه می‌دیدم‌ اجـل را پیـشِ خـویش‌

چـنین مـرگی به معنی فنا و نابودی انسان نیست، بلکه یکی از مراحل طبیعی و تکاملی انسان است:

گر ز قرآن، نقل خواهی ای حَرون

خوان: جَمیعٌ هُم لَدَینا مُحضَرون

مُحضَرون معدوم نَبوَد‌، نـیک بین

تا بقای روح‌ها دانی یقین

و نیز:

مرگ ما هست عروسی ابد

سرّ آن چیست: «هوَ اللهُ احَد»

و حتی یکی از ویژگی‌ها و مختصات «انسان کامل‌» را‌ مرگ آگاهی و مواجهه آگاهانه با مـرگ مـی‌داند؛ زیرا خودی چنین انسانی، کمال یافته است:

همچنین بادِ اجل با عارفان

نرم و خوش همچون نسیمِ یُوسِفان

آتش، ابراهیم را‌ دندان‌ نَزَد

چون گُزیده حق بُوَد چونش گزد؟

و نوع سـوم مـرگ؛ مرگ باطنی است که از آن کسانی است که در ظاهر، زنده هستند اما در حقیقت به علت‌ شیفتگی‌ و دلبستگی به دنیا و رذیلت‌ها و دوری از خداوند، آنچنان مُهر غـفلتی بـر دلهایشان زده شده است که گـویی مـرده‌اند:

نفس اگرچه زیرک است و خُرده دان

قبله‌اش دنیاست، او را مُرده‌ دان‌

از این رو، برخی از‌ مردگانِ‌ در‌ گور بر این زندگانِ به ظاهر، برتری دارند:

ای بسا در گور خفته خـاک وار

بـه ز صد احیا به نـفع و انـتشار‌

به‌ همین سبب است که مولوی مرگ را محک‌، ملاک‌ و معیار تعیین ارزش می‌داند:

هر کسی را دعویِ حُسن و نمک

سنگِ مرگ آمد نمک ها را مِحَک

بنابراین‌، می‌توان‌ گفت‌ که مرگ اندیشی مـولوی و تـأثیر آن بر معنی زندگی به‌ معنی «بیداری»، «تلاش» و «امید»، «توجّه به مسأله جاودانگی» و «درک ناپایداری امور دنیوی» است. از سوی دیگر، از دیدگاه‌ وی‌، انسان‌ «حضوری متناهی و رو به مرگ» نیست، بلکه حضوری است مـاورای مـرگ‌ و مرگ‌ او، تـکامل و آغازی است برای زیستن جاودانه و رسیدن به معنی حقیقی که تأثیر مثبتی بر معنی‌ زندگی‌ انسان‌ دارد. هـمچنانکه انقطاع از خداوند و گرایش به ماسوی الله، سبب هبوط و بی‌ مهنایی‌ زندگی‌ انـسان مـی‌شود.

مارتین هایدگر

مرگ در اندیشه هایدگر

شـیوه هایدگر در تفسیر و تحلیل مرگ اندیشی برخاسته از فهم در جهان‌ بودن‌ دازاین‌ و مهمترین وجه اگزیستانسیال او «هستی ـ معطوف به ـ مـرگ» ‌ ‌اسـت. از این رو، برای تبیین‌ این‌ وجه اگزیستانسیال، اصالت یا عدم اصالت دازاین را مطرح مـی‌کند. بـه عـبارت دیگر‌: مرگ‌ آگاهی‌ یا مرگ گریزی دازاین به اصالت (خویشتن خویش بودن و به تعبیر دیـگر؛ صادقانه زیستن‌) یا‌ عدم اصالت او (غفلت از مرگ، روز مرّ‌گی و همرنگی با دیگران) بستگی دارد‌.

از‌ دیـدگاه‌ هایدگر، مرگ آگاهی و بـه تـعبیری؛ مرگ اندیشی، مختص «دازاین اصیل» است و چنین زیستنی با اصالت‌ (authenticity‌) است و با ساختار وجودی دازاین تناسب دارد. این‌ مفهوم‌ از‌ اصالت به معنی؛ «ریشه داشتن» یا «سنّتی بودن» نیست، بلکه مـقصود؛ خویشتن خویش بودن و به‌ تعبیر‌ دیگر‌؛ صادقانه زیستن است.

از نظر وی، چنین زندگی اصالت آمیزی که برخاسته‌ از‌ رابطه انسان و هستی است، با معناست. در حقیقت، سخن هایدگر در زمینه مرگ‌ آگاهی‌ و ارتباط آن با مـعنای زنـدگی، با تقسیم دازاین به دو گونه اصیل‌ و غیر‌ اصیل تفسیر می‌شود. از دیدگاه هایدگر، دازاین‌ اصیل‌ به‌ ساختار وجودی خویش آگاه بوده و در مسیر‌ عملی‌ نمودن امکاناتش به منزله موجودی میرنده گام بـر مـی‌دارد.

مسیری که این دازاین‌ اصیل‌ بر می‌دارد همان زندگی اصیل‌ و با‌ معناست. این‌ زندگی‌ اصیل‌ و با معنا، برخوردار از دو عنصر‌ «خودمختاری‌» (تفرّد وگریز از سلطه آدم و خودداری از همرنگی با جماعت) و «تمرکز» (قـدرت‌ انـتخاب‌ و جهت بخشی در کشف میرندگی) است‌.

از‌ این رو، می‌توان دریافت: دازاین‌ اصیل‌ دارای چند شاخص اساسی است: شاخص نخست؛ ترس آگاهی و پاسخ به ندای وجدانی‌ است‌ که امکان‌های او را به‌ بیرون‌ کـشیدن‌ از سـلطه دیـگران‌ و حرکت‌ در مسیر آزمونی هدفمند‌ و جـهت‌ دار، بـرانگیخته اسـت. مشخصّه دوم این زندگی، این است که در مقام عمل، دارای‌ خودمختاری‌ و تمرکز نیز هست؛ بدین معنی که‌ سراسر‌ زندگی او‌ اختیار‌ در‌ انتخاب، انـتظار و رویـاروی بـا‌ مرگ و تصدیق آگاهانه و هدفمندانه آن است. در برابر اندیشه «انـسان اصـیل» از دیدگاه هایدگر، مولوی‌ قائل‌ به اندیشه «انسان کامل» است که‌ پیش‌ از‌ این‌، بیان‌ شد.

اما، دازاین‌ غیراصیل‌ (عدم اصـالت: (inauthenticity)، بـه ایـن امکان زندگی خویش پی نبرده و در دیگران منتشر شده است. او‌ همواره‌ مـرگ‌ را به تأخیر می‌اندازد و نمی‌خواهد به خود‌ بقبولاند‌ که‌ مرگ‌ در‌ کمین‌ او نشسته است و روزی باید با این مهمترین واقعیّت زنـدگی خـویش کـنار آید. او هر لحظه به مرگ نزدیکتر می‌شود، ولی هنوز در غفلت است کـه مـرگ‌، در نهایت، مرگ اوس و. چیزی نیست که بتوان آن را با دیگری شریک شد یا آن را تقسیم کرد.

انسانی که در تـمام زنـدگی‌اش مـستحیل در دیگران بوده و همواره بر‌ مبنای‌ سخن «دیگران» یا «همگنان» تصمیم می‌گرفته اسـت، قـدرت فـهم این نکته را ندارد که مرگ دیگر نقطه‌ای است که نمی‌توان در آن از دیگران مدد گرفت. چـنین دازایـنی، مـرگ‌ ـ آگاهی‌ نیافته است و بنابراین به شیوه‌ای غیر اصیل زندگی می‌کند. این عـدم اصـالت در حقیقت به معنی؛ وجود عاریه‌ای داشتن‌ و یا‌ زندگی دیگری را به جای‌ زندگی‌ خـود گـرفتن و بـه تعبیری از «خود بیگانگی» است.

عدم اصالت، وصف زندگی است که شخص به جای آنـکه خـود باشد، دیگری است، از خود‌ حقیقی‌ خود، غریب است، و شخصیّت‌ و زندگی‌ دیگری را به جـای زنـدگی خـود گرفته است. از نظر هایدگر، زندگی غیر اصالت آمیز، نوعی از زندگی است که به جای آنـکه شـخص، خود آن را انتخاب کرده‌باشد، دیگران‌ آن‌ را انتخاب کرده‌اند، زندگی غفلت آمیز و خلسه آور اسـت.

انـسان بـه جای آنکه با دشواری انتخاب، روبه رو شود، زمام زندگی خود را به دست دیگران داده و به ایـن تـرتیب‌، خـود‌ را (ظاهراً‌) از شرّ انتخاب آسوده کرده است… و با خیال راحت زندگی می‌کند. چـنین زنـدگی از نظر هایدگر که‌ ناشی از غفلت و بیگانگی از هستی است، بی معناست: «در بدو امر «من هستم» اما نـه بـه معنای خودِ خویشم، بل به معنای دیگران به شیوه ‌‌همگنان‌.

در بدو امـر مـن از جانب همگنان و همچون همگنان به «خود داده» مـی‌شوم‌. در‌ بـدو‌ امـر، دازاین همگنان است و غالباً نیز همگنان مـی‌ماند. اگـر دازاین، جهان را به طور خاص‌ کشف کند و آن را به نزدیک آورد، اگر دازاین، هستی اصـیلش را بـر‌ خود گشوده دارد، انکشاف‌ «جهان‌» و گـشودگی دازایـن همواره هـمچون رفـع پوشـش ها و ابهام ها یا همچون در یـدن لبـاس‌های تلبیسی که دازاین با پوشیدن آنها خود را بر خود مسدود می‌کند؛ مـتحقّق مـی‌گردد».

بنابراین، می‌توان گفت: زندگی دازایـن غیر اصیل، زندگی اسـت کـه گریز از مرگ و کتمان آن و به تـعبیری؛ غـفلت از مرگ و دچار روزمرّگی شدن از ویژگی‌های اساسی آن است و چون مرگ‌ در‌ چنین زندگی، امکان بـروز نـداشته و هر چیزی که او را به اصـالت زنـدگی فـراخوانده است (مثل نـدای وجـدان و ترس آگاهی) همواره پوشـیده و مـسکوت مانده است.

چنین زندگی، چندان تأثیری (ایجابی‌ یا‌ سلبی) در معنی زندگی، انتخاب و شیوه آن نـدارد و دازایـنی که بدین سبک زندگی می‌کند، تـنها «فـوت» می‌کند و شـاید بـتوان گـفت برخی از این ویژگی‌های دازایـن غیر اصیل (روزمرّ‌گی) در‌ این‌ سخنان مولوی هم یافت می‌شود: آنجا که مثال دنیا مانند رؤیـای شـخص خوابیده است که خیال می‌کند صـحنه‌های رؤیـا واقـعی و پایـدار اسـت، اما با مـرگ اسـت که از تیرگی‌ پندار‌ و فریب‌ دنیا و اهل دنیا نجات یابد‌:

همچنان‌ دنیا‌ که حُلم نایم است

خـفته پنـدارد کـه این خود دایم است

تا برآید نـاگهان، صـبحِ اجـل

وا رَهـَد از ظـلمتِ ظـنّ‌ و دغل‌

از این رو، در مقایسه دیدگاه مولوی و هایدگر‌ می‌توان‌ دریافت که مرگ اندیشی در نزد مولوی و تأثیر آن بر معنی زندگی به معنی؛ «بیداری، تلاش و امید»، «توجّه به‌ جاودانگی‌ جهان‌ آخـرت» و درک «ناپایداری امور دنیوی» است، اما مرگ اندیشی در‌ تفکّر هایدگر برخاسته از رابطه انسان با هستی است.

این ارتباط، با تقسیم دازاین به اصیل و غیر اصیل‌ صورت‌ می‌گیرد‌. اگر ویژگی‌های دازاین اصـیل را در چـند شاخص اساسی زیر بدانیم‌، میان‌ هایدگر و مولوی شباهت‌ها و تفاوت‌های ظریفی دیده می‌شود؛ زندگی با دیگران و در عین حال؛ تفرّد و خلوت گزینی‌، قدرت‌ انتخاب‌ و پیدا کردن جایگاه خود در هستی، ندای وجـدان و تـأثیر آن بر مرگ‌ و زندگی‌، مواجهه‌ و رویارویی با مرگ در عین اضطراب و دلهره، آگاهی نسبت به هستی محدود و فناپذیر.

این‌ انسان‌ اصیل‌ هایدگر که درپی کشف امـکانات وجـودی خویش است، شباهت زیادی بـا «انـسان در مسیر‌ تکامل‌ تدریجی» مولوی دارد که در پی کشف تعاملات خود با انسان، خدا و هستی‌ است‌. هستی‌ دازاینِ معطوف به مرگ هایدگر، شبیه سالکی است که در انـدیشه مـولوی با «لا‌» گفتن‌ نسبت بـه مـاسوی الله خود را رها می‌کند که در فرهنگ عرفانی ـ اسلامی‌ از‌ شرط‌های‌ سلوک است.

از دیگاه هایدگر، انسان موجودی است متناهی، در برابر مرگ، روبه مرگ و به‌ سوی‌ مرگ. در حالی که در اندیشه مولوی، انسان نه تـنها حـضوری متناهی‌ و روبه‌ مرگ‌ نیست، بلکه حضوری است «ماورای مرگ» و مرگ او، تکامل و آغازی است برای زیستن و رسیدن به‌ معنی‌ حقیقی‌ و به تعبیر مولوی؛ «نه چنان مرگی که در گوری روی/مرگ تبدیلی‌ کـه‌ در نـوری روی».

در این دیـدگاه، مرگ، نه تنها نقطه پایان نیست و امکانات او را‌ محدود‌ نمی‌کند، بلکه سرآغاز زندگی حقیقی و به تعبیری؛ امکان حـیات بخشی جاودانه و واقعی‌ اوست‌. اگر غفلت از مرگ و دچار روزمرّگی شدن‌، سـبب‌ عـدم‌ اصـالت و بی معنایی زندگی و مرگ دازاین می‌شود‌، از‌ دیدگاه مولوی، انقطاع از خداوند و گرایش به ماسوی الله، سبب هبوط، گمراهی و بـی‌ ‌ ‌مـعنایی‌ زندگی انسان می‌شود.

هراس از‌ مرگ‌ در اندیشه مولوی

طبیعت‌ و ماهیّت‌ مرگ، دغدغه زا و هراس انـگیز اسـت‌. ایـن‌ ترس و اضطراب نزد بیشتر مردمان یافت می‌شود. حسّ فناپذیری و پایان یافتن حیات‌، شیفتگی‌ و دلبستگی نـسبت به دنیا و نعمت‌های دنیوی‌، کردار نادرست، کثرت گناه‌، کاستی‌ ایمان، ناآگاهی درباره مـرگ و ذهنیّت‌ نادرست‌ در مورد آن و… از جـمله سـبب های این ترس و اضطراب است.

مولوی به‌ طبیعت‌ هراس انگیز مرگ اعتقاد دارد‌ و از‌ آن‌ با تعبیر «قاطع‌ الأسباب‌»یاد می‌کند؛ زیرا همچنانکه‌ زمستان‌، برگ و بار درختان را قطع می‌کند، مرگ نیز رشته آرزوهـا و وابستگی‌های دنیوی آدمی را‌ قطع‌ می‌کند:

قاطعُ الأسباب‌ و لشکرهای‌ مرگ

همچو‌ دَی‌ آید‌ به قطع شاخ و برگ‌

اما اگر زندگی به پاکی و معنویت بگذرد، نه تنها بیمی از مرگ نیست، بلکه‌ مـرگ‌ امـر سودمندی است:

روزها گر رفت‌، گو‌: رو‌، باک‌ نیست‌

تو بمان ای‌ آنکه‌ جز تو پاک نیست

وی به هنگام مواجهه با پدیده مرگ بیشتر در مقام موعظه‌ و نصیحت‌ بر‌ می‌آید و اگر مخاطب را از مـرگ بـیم‌ می‌دهد‌، در‌ پی‌ تهذیب‌ و تربیت‌ اخلاقی اوست:

چون رود جان، می شود او بازِ خاک

اندر آن گورِ مَخُوفِ ترسناک

روز دیدی طلعتِ خورشید خوب

مرگ او را یاد کن وقتِ‌ غروب

پیشِ چشمِ خـویش او مـی‌دید مرگ

رفت و می لرزید او مانندِ برگ

همان‌طور که ملاحظه می‌شود؛ مولوی در این ابیات بیشتر در مقام ارشاد و موعظه‌ است‌، اما گاهی وقت‌ها، بویژه آنجا که راویِ نگاهی دیگر و از زبـان دیـگری اسـت، به مانند داستان شیر و نـخجیران کـه خـرگوشی برای فریب دادن شیر وقتی نزدیک چاه می‌رسند، پا‌ را‌ پس می‌کشد و سبب ترس خود را که ترس از مرگ است، چنین بیان می‌کند:

در من آمد آنـکه دسـت و پا بـَرَد

رنگ و رو‌ و قوّت‌ و سیما بَرَد

آنکه در هرچه‌ درآید‌، بـشکند

هـر درخت از بیخ و بن او برکَنَد

در من آمد آنکه از وی گشت مات

آدمی و جانور ، جامِد، نَبات…

به نظر‌ می‌رسد‌، ریشه این تـرس و هـراس‌ در‌ سـختی روز قیامت، نسبت به امور دنیوی و حسابرسی کردار آدمی نهفته اسـت. مولوی، سبب وحشت آدمی از مرگ را در غفلت و شیفتگی شدید او به دنیای ناپایدار و فریبنده می‌داند. این‌ ترس‌ در واقع ترسیدن از زشـتی کـردار اسـت:

مرگِ هر یک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن، دشمن و بر دوسـت، دوسـت

پیشِ تُرک، آیینه را خوش رنگی است

پیشِ زنگی، آینه‌ هم‌ زنگی است‌

آنکه می‌ترسی زمرگ انـدر فـرار

آن زخـود ترسانی ای جان، هوش دار

رویِ زشتِ تُست نه رُخسارِ‌ مرگ

تو همچون درخـت و مـرگ، بـرگ

به عبارت دیگر‌: مرگ‌ از‌ دیدگاه وی همچون آیینه است که در آن زیبایی و زشتی آدمی به تـناسب کـردارش آشـکار می‌شود:

مرگ ‌‌آیینه‌ است و حسنت در آینه درآمد

آیینه بربگوید: «خوش منظرست مردن»

گر مـؤمنی و شـیرین‌ هم‌ مؤمن‌ست‌ مرگت

ور کافری و تلخی هم کافرست مردن

گر یوسفی و خوبی آیینه ات چـنان‌ست

ورنـی در‌ آن نـمایش هم مضطرّست مردن

مولوی با بر شمردن حکایت‌ های گوناگون بر آن‌ اسـت‌ تـا ترس منطقی و غیر منطقی از حقیقت مرگ را برای مخاطبان روشن نماید و ایشان را از بیم و هـراس آن بـرهاند و از ایـن طریق، راهی به سوی وصال و ابدیت نشان دهد.

قصه حمزه که در وقت پیری، بـدون زره بـه جنگ می رفـت: حمزه در این گفت و گو، سبب ترس خویش را از مرگ و ایـنکه مـرگ را نـیستی و فنای‌ مطلق‌ می‌دانسته، خامی و ناپختگی و ناآگاهی بوده است که به برکت اسلام، خود را از این دشـواری رهـانیده اسـت:

گفت حمزه چون که بودم من جوان

مرگ می‌دیدم وداع این جهان

سـوی‌ مـردن‌، کس به رغبت کی رود

پیش اژدرها، برهنه کَی شود

لیک از نور محمّد(ص) می کنون

نیستم ایـن شـهر فانی را زبون

گفت و گوی امام علی(ع) در‌ همراهی‌ با رکابداری که قصد کـشتن او را داشـت: امام(ع) در این گفت و گو، مرگ را همچون بـاغ و بـستان دانـسته است:

پیشِ من این تن ندارد قـیمتی

بـی تنِ خویشم‌ فتی‌ ابنُ‌ الفتی

خنجر و شمشیر شد ریحانِ‌ من‌

مرگِ‌ من شـد بـزم و نرگسدان من

قصه خوشحالی بـلال بـه هنگام مـرگ و نـاراحتی هـمسرش از این مسأله: بلال در این‌ گفت‌ و گـو‌، مـرگ جسمانی را یکی از مراحل تکامل انسان‌ دانسته‌ است و فرا رسیدن مرگ برای سـالکان حـقیقت را، نه تنها مایه اندوه نمی‌داند، بـلکه آن را موجب شادمانی و طرب‌ مـی‌داند‌:

چـون‌ بِلال از ضعف شد همچون هـلال

رنـگِ مرگ افتاد بر‌ روی بلال

جفتِ او دیدش بگفتا: وا حَرَب

پس بلالش گفت: نه نه وا طـَرَب

تـاکنون اندر حَرَب‌ بودم‌ ز زیست‌

تـو چـه دانـی مرگ چون عـیش اسـت و چیست

چکیده‌ سخن‌ وی در اشـتیاق بـه مرگ و بیم نداشتن از آن، در این سخن زیر به روایت امام‌ علی‌ (ع) آمده‌ است: امام(ع) در ایـن گـفت و گو، این مرگ را مرگ جسم دانـسته‌ و در‌ پسـ‌ آن بر جـاودانگی تـأکید مـی‌نماید. مثال مرگ، همچون مـثال کودکی است که چون از‌ رحم‌ مادر‌ خارج می شود، پندارد که این زادن اورا مرگ است، امـا او از جـهانی‌ محدود‌ و تاریک درآمده و به جهانی پهـناور و روشـن رسـیده اسـت:

مرگِ بی‌ مـرگی‌ بـود‌ ما را حلال

برگِ بی برگی بود ما را نوال

ظاهرش مرگ و به باطن‌ زندگی‌

ظاهرش ابتر، نـهان پایـندگی

در رَحـِم زادن جَنین را رفتن‌ست

در جهان او‌ را‌ زنَو‌ بشکفتن است

مولوی و هایدگر

هراس از‌ مرگ‌ در اندیشه هایدگر

«یـانگ»، در تـحلیل ایـن پدیـده در انـدیشه هـایدگر، ویژگی «دازاین غیر‌ اصیل‌» را در «هراس و گریز از مرگ» می‌داند و چنین می‌گوید: «دازاین غیر اصیل‌ از‌ آری‌ گفتن به مردن عاجز است و دازاین اصیل در مقابل آن و زندگی خود را با اصالت‌ مـی‌زید‌. رویارویی‌ با مرگ، اصیل عمل کردن است. اصیل عمل کردن مربوط به محتوای‌ زندگی‌ نیست، بلکه مربوط به شیوه زندگی است».

در حقیقت، ترس آگاهی (anxiety/Angest‌) یکی‌ از مختصات دیگر «دازاین» در انـدیشه هـایدگر است. ترس آگاهی نیز از‌ جنس‌ ترس (fear ) ولی در عین حال متفاوت‌ با‌ آن‌ است. موضوع ترس، موجود یا موجودات در‌ جهان‌ است، ولی موضوع ترس آگاهی «بودن ـ در ـ جهان» است.

هایدگر‌ خـود در ایـن باب چنین‌ می‌گوید‌: «آن چیزی‌ که‌ ترس‌ آگاهی عمیقاً از بابت آن اندیشناک‌ است‌، یک نوع معیّن از وجود برای دازاین یا یک امکان معیّن برای‌ آنـ‌ نـیست….آنچه ترس آگاهی از بابت‌ آن انـدیشناک اسـت، خود‌ «بودن‌ ـ در ـ عالم» است» . وی در تأکید بر پیوند میان ترس و در «مقام ـ در ـ جهان ـ بودن» عقیده‌ دارد‌ که «ما با صورت‌های گوناگون‌ دیگری‌ از‌ ترس، از جمله‌: بزدلی‌، مـحابا، دلواپسـی و بد دلی‌ آشنا‌ هـستیم. هـمه این اطوار گوناگون ترس، که به منزله امکانات یافتگی‌اند، مشیر به آنند‌ که‌ دازاین در مقام در ـ جهان ـ بودن‌ «ترسان‌» است».

در‌ ترس آگاهی، آدمی خود‌ را «نامأنوس» (unheimlich) احساس می‌کند و این حالت مـعادل بـا «نا ـ در ـ خانه ـ بودن» (not- being‌-at‌-hom) است: «در این امکان، دازاین‌ یکسره‌ به‌ غرابت‌ عریانش‌ باز برده می‌شود‌ و این‌ غرابت او را مدهوش می‌کند» .

دازاین در بی اصالتی، پنهان می‌شود و در این حالت‌ آرامش‌ دارد‌، اما در ترس آگـاهی اسـت که اصـالت‌، رخ‌ می‌نمایاند‌. ترس‌ از‌ نظر‌ هایدگر، سبب می‌شود که دازاین، خود را به صورت «هستنده‌ای در معرض خطر» قرار دهـد و آشکار نماید. ترس در اینجا یک حالت و واکنش احساسی ـ عاطفی نیست، بـلکه‌ بـخشی از سـاختار و اندیشه وجودی دازاین است.

در این اندیشه، ترس آگاهی یکی از زمینه‌های گشودگی دازاین و حرکت وی به سوی درک و حقیقت اسـت. ‌ ‌بـدان جهت که در ترس آگاهی‌، دازاین‌ یکه و منفرد می‌شود و واقعیّت مرگ خود را درک می‌کند و از انـس و الفـت و انـتشار در دیگران خارج می‌گردد؛ «ترس آگاهی، دازاین را در اصیل ترین در ـ جهان ـ بودنش، فرید و یگانه‌ می‌کند‌ تا خـود را بنا به ذاتش، فهم کنان برحسب امکاناتش طرح افکند. بدین‌سان، ترس آگاهی هـمراه با آنی که انـدیشناکی و خـوفش از برای‌ آن‌ است، دازاین را همچون ممکن‌ بودن‌ (یا هستی ممکن) و در واقع همچون آنی که در فردیتی از آن خودش می‌تواند منفرد شود، آشکار می‌کند» .

در این شرایط‌، دازاین‌ با «امکانات اصیل» خاص‌ خودش‌ مـواجه می‌شود. ترس آگاهی، انس و الفت هر روزینه دازاین با دیگران را از او می‌ستاند، اما در عین حال، او را متوجّه وجهی اصیل در وجود خودش می‌کند. در ترس‌ آگاهی‌، «گشودگی‌اصیل» او محقق می‌شود: «دازاین را از انجذاب سقوط کـننده در «جـهان» بازپس می‌گیرد.

انس و الفت هرروزینه در ترس آگاهی از هم فرو می‌پاشد. دازاین، تک‌ و منفرد‌ می‌شود و با‌ این همه، همچون «در ـ جهان ـ بودن» است. «در ـ بودن» به «حالت» «نا ـ درخانگی» در می‌آید. وقتی از‌ «نامأنوس و غـرابت» سـخن می‌گوییم، ما را جز این مقصود نیست». در حقیقت، این ترس آگاهی سبب می‌شود که دازاین دریابد که جهان در عین حال که «آن ‌‌جا‌»ی همیشگی اوست، اما بنیاد وجودی او نیست، مـگر ایـنکه در ساخت آن، مشارکت‌ فعّال‌ داشته‌ و همواره تفرّد و میرایی خویش را به یاد داشته باشد.

ازاین رو، در‌ مقایسه ترس آگاهی و تأثیر آن بر معنی زندگی از دیدگاه مولوی و هایدگر می‌توان‌ دریافت که مولوی دو‌ گـونه‌ تـرس از مـرگ را مطرح می‌کند: نخست؛ ترس مـنطقی از مـرگ بـه عوان پدیده و حقیقتی مقدّر و گریزناپذیرکه بر دلبستگی‌های آدمی در این دنیا پایان می‌دهد و فرصت توشه گرفتن برای جهان آخرت‌ را از او می‌گیرد. چنین تـرسی مـنطقی و آگـاهانه است. و سبب پویایی و تحرّک آدمی و تلاش برای مـعنی بـخشی به زندگی شود. دوم؛ ترس غیر منطقی که دلبستگی به دنیا، عدم اعتقاد به‌ معاد‌ و روز بازگشت و تصور غلط و مجهول در بـاب مـرگ بـه عنوان مزاحم، نه به عنوان پُل عبور از دنیا و… از ریشه‌های چنین تـرسی است.

به بیان دیگر؛ مولوی بر این عقیده‌ است‌ که زندگی هدفمند و لذّت بخش، کردار درست، اعتقاد به مـعاد و یـاد خـدا سبب می‌شود که آدمی چهره زیبایی از مرگ تصوّر نماید و عکس ایـن رویـکرد نیز سبب می‌شود که‌ آدمی‌ چهره‌ای تلخ و ترسناک از آن داشته باشد. ترس از دیدگاه هایدگر، اگرچه سبب مـی‌شود کـه دازایـن، انس و الفت هرروزینه خود را با دیگران از دست بدهد و تنها و غریب در‌ هستی‌ بـماند‌، امـا سـبب می‌شود که دازاین‌ اصالت‌، گشودگی‌ و امکانات خود را بازیابد. چنین ترسی، مایه آگاهی و معنی بـخش بـه زنـدگی بوده و فرد را از غفلت دور نگه می‌دارد.

مولوی؛ رنج‌ و مرگ‌

از‌ دیدگاه مولوی، رنج و درد، رسولِ مرگ و بخش جـدایی‌ نـاپذیر‌ آن به شمار می‌آید.تحمّل این درد و رنج از سختی و دشواری مرگ می‌کاهد:

دردها از مرگ مـی آیـد رسـول‌

از‌ رسولش‌ رُومگردان ای فضول

هر که شیرین می زید او تلخ‌ مُرد

هرکه او تن را پرستد جـان نـبُرد

از دیدگاه وی، مهمترین اثر درد و رنج، مرگ‌ اندیشی‌ است‌ و در بیداری و هوشیاری وی نسبت به رخدادها و پیـدا نـمودن جـایگاه واقعی‌ خود‌، آگاهی و بصیرت می‌دهد:

حسرت و زاری گهِ بیماری است

وقتِ بیماری همه بیداری است…

هـرکه او بـیدارتر‌، پُردردتر‌

هرکه‌ او آگاه تر، رُخ زردتر

مرگ، همواره به نظر مولانا‌، موجب‌ شـادی‌ و مـسرّت اسـت و در صورتی رنج و مصیبت است که پایان زندگی بشر تلقّی شود. بنابراین‌، مرگ‌ از‌ دیدگاه وی منبع و مـنشأ شـادی و آغـاز زندگی دوباره است و حجاب میان عاشق و معشوق را‌ از‌ بین می‌برد:

بروز مـرگ، چـو تابوت من روان باشد‌

گُمان‌ مَبر‌ که مرا درد این جهان باشد

جنازه‌ام چو بینی، مگو: «فراق فـراق»

مـرا وصال‌ و ملاقات‌ آن زمان باشد

مرا به گور سپاری، مگو: «وداع وداع»

که گور پردهـ‌ جـمعیت‌ جنان‌ باشد

فرو شدن چو بدیدی بـرآمدن بـنگر

غـروب شمس و قمر را چرا زیان باشد؟

افزون بـر ایـن، از دیدگاه مولوی، مرگ و زندگی هرکس به اندازه‌ای که‌ به‌ خدا‌ نزدیک است بـه هـمان اندازه با معنی است و در صـورت دوری از خـداوند، سراسر رنـج‌ و سـختی‌ و جـان‌ کندن است:

عمر بی توبه، هـمه جـان کندن است

مرگِ حاضر، غایب‌ از‌ حقّ بودن است

عمر و مرگ این هـردو بـا حقّ خوش بود

بی خدا آبـِ حیات، آتش‌ بُوَد‌

درد و رنـج واقـعی در نزد مولوی، نه امری جـسمانی و ظـاهری و شهوانی، بلکه‌ حکایتگر‌ دردی وجودی ـ فلسفی است که بیانگر مهجوری‌ و سرگذشت‌ سیر‌ و سفر روح آدمـی اسـت که از اصل‌ خویش‌ دور مانده اسـت:

بشنو از نَی چـون حـکایت می‌ کند‌

از جدایی‌ها شـکایت مـی کند‌…

سینه‌ خواهم شرحه‌ شرحه‌ از‌ فراق

تا بگویم شرح دردِ اشتیاق‌

هرکسی‌ کاو دور ماند از اصـل خـویش

باز جوید روزگارِ وصل خویش

هایدگر؛ رنج‌ و مرگ‌

مـفهوم‌ درد‌ و رنـج، در اندیشه هـایدگر بـه گـوناگونی‌ و صراحت آن در اندیشه‌ مولوی‌ نـیست، اما از فحوای سخنان‌ وی‌ درباب دازاین و هستی می‌توان دریافت که تفاوت دیدگاهی آن دو در اینست که‌ مـولوی‌ ـ هـمان‌طور که گفته شد ـ درد‌ و رنج‌ را‌ ابزاری بـرای بـیداری‌ و بـصیرت‌ نـسبت بـه هستی و درک‌ فـراسوی‌ آن مـی‌داند، اما درد و رنج دازاینِ هایدگر، معطوف به درـ این ـ جهانی مادّی است‌.

مرگ‌ آگاهی دازاین به همان انـدازه کـه‌ او‌ را در‌ فـهم‌ هستی‌ و درک دیگر امکاناتش کمک‌ می‌کند می‌تواند بـرای او رنـج آور و دغـدغه‌زا بـاشد؛ زیـرا او در یـک تعیّن زمانی مشخصی‌ می‌زید‌ که با مرگ «هیچ» می‌شود و «هیچ‌» کس‌ نمی‌تواند‌ به‌ جای‌ او بمیرد و تنها‌ اوست‌ که باید تصمیمات زندگی‌اش را بگیرد. او جبراً، برخوردار از هستی متناهی و مـعطوف به مرگ و ایستاده‌ در‌ نیستی‌ است. در‌ حالی‌که‌ مرگ‌ آگاهی‌ منطقی انسان از دیدگاه مولوی، سبب و زمینه ساز درک وجود ملکوتی آن جهان است.

قرابت دیدگاهی ایشان نیز بیشتر در حوزه درد و رنج فکری ـ فـلسفی نـهفته است‌؛ یعنی همان‌طور که حکایت درد و رنج از نظرگاه مولوی، فلسفی بوده و بیانگر روح مهجور انسانی است که از اصل خویش دور مانده است، درد و رنج دازاین در اندیشه هایدگر، مربوط‌ به‌ پرسش‌های بنیادین فکری ـ فـلسفی و در حـوزه‌های اساسی زندگی و سرنوشت انسان است: معنی زندگی و رابطه آن با مرگ، امکانات و محدویت‌های دازاین، غربت و تفرّد، هستی و فهم آن، روزمرّگی، تکنولوژی و پیامدهای منفی‌ آن‌ بـر انـسان و هستی و … در شمار این دغدغه هـا و دلواپسـی ها و به تعبیری؛ رنج هاست.

عشق و مرگ در اندیشه مولوی

عشق و مرگ یکی از اصول بنیادین جهان بینی مولانا‌ در‌ مسأله معنی زندگی و مرگ، پدیده‌ عشق‌ است. عشق از دیدگاه او مایه «زنـدگی، بـالندگی، تحوّل و تکامل» در زندگی و مـرگ اسـت و آدمی را از جان فانی حیوانی به مرتبه جان باقی‌ انسانی‌ تکامل می‌دهد:

عشق، نانِ مُرده را می جان کُند

جان که فانی بود، جاویدان کُند

مرده بُدم زنده شدم، گریه بـُدم خـنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاینده‌ شدم‌

در عشق زنده باید کز مرده هیچ ناید

دانی که کیست زنده؟ آنکو زعشق زاید

این ارمغان الهی، «نیروی محرّک و بنیاد هستی» است:

جـسم خـاک، از‌ عشق‌ بـر افلاک‌ شد

کوه، در رقص آمد و چالاک شد

«طبیعت عشق» از نظر مولوی به گونه‌ای است که‌ از مرگ نـمی‌هراسد و جهان در برابر بزرگی عشق که بال‌های متعدّد‌ دارد‌، ناچیز‌ است:

عشق را پانـصد پَر اسـت و هـر پَری

از فراز عرش تا تحتَ الثَّری

زاهد با ترس ‌‌می‌ تازد به پا

عاشقان پَرّان تر از برق و هوا

کی رسـند ‌ ‌ایـن خایفان‌ در‌ گَردِ‌ عشق

کآسمان را فرش سازد دردِ عشق

عاشقان در نگاه وی« نامیرا» و «جاودان‌ واقعی» هـستند:

تـا رهـد زمرگ تا یابد نجات

زانکه دید دوست است آب‌ حیات

طبق نظر‌ وی‌، عشق، رمـز و اساس زندگی جاودانه و درمان کننده بیماری‌ها و حل کننده دشواری‌های زندگی بشری است:

شـاد باش ای عشقِ خوش سـودای مـا

ای طبیب جمله علت‌های ما

از محبّت مُرده زنده‌ می‌کنند

از محبّت شاه بنده می‌کنند

در دیدگاه خدامحورانه مولوی در باب عشق، حیات انسان با خدا معنی می‌گیرد. مرگ همان؛ بی خدایی و هستی بدون عشق اسـت. معنی واقعی زندگی‌ انسان‌ در عشق به پروردگار خلاصه می‌شود و نهایت مراد عاشق، جانبازی در راه معشوق است:

همچو اسماعیل، پیشش سَربنه

شاد و خندان، پیش تیغش جان بده

مرگ‌ در‌ اندیشه او تداعی کننده عـشق و دلبـر و وصال است و اوج مرگ خواهی او طلب و آرزوی وصال است، نه گریز از زندگی و خواستن مرگ خود:

آزمودم مرگِ من در زندگی‌ست

چون‌ رهم‌ زین زندگی پایندگی‌ست

اُقتُلونی اُقتُلونی یا ثِقات

إنّ فی قتلی حـیاتاً فـی حیات

دیگر ویژگی عشق در اندیشه مولوی که با معنی زندگی در ارتباط است، این‌ است‌ که‌ عشق نردبان تدریجی اتحاد و وحدت‌ عرفانی‌ انسان‌ و به تعبیری ابزار وصال و کمال اوست:

گـر روی بر آسمان هفتمین

عشق نیکو نردبان‌ست، ای پسر

مولوی عقیده دارد که حرکت تکاملی جهان بر‌ مبنای‌ عشق است؛ عشقی در مسیر تکامل برای دریافت هستی بهتر و مطلق:

از جمادی مُردم و نـامی شـدم

وز نـُما مُردم‌، به‌ حیوان‌ برزدم

مـُردم از حـیوانی و آدم شـدم

پس چه ترسم؟ کی ز مُردن‌ کم شدم؟

حمله دیگر بمیرم از بَشَر

تا برآرم از ملایک بال و پَر

وز مَلک هم بایدم جَستن ز جُو‌

کُلُّ‌ شَیءٍ‌ هَالکٌ إلاّ وَجـهُهُ

بـارِ دیـگر از مَلَک، قربان شوم

آنچه اندر‌ وهم‌ ناید، آن شـوم

پس عـدم گردم، عدم چون ارغَنُون

گویدم که انّا إلیه راجِعُون..

هایدگر و عشق و مرگ

اما‌ مفهوم‌ عشق در اندیشه هایدگر هیچ جایگاهی در معنابخشی به زنـدگی و مـرگ نـدارد‌؛ اگر‌ بحث‌ عشق در اندیشه هایدگر مطرح می‌شد، ذهن مخاطب بـه پرسش درباره معشوق سوق داده‌ می‌شد‌. به‌ عبارت دیگر؛ دازاین به کدام معشوق عشق می‌ورزد و چرا؟ آیا عشق بـه مـرگ، دازایـن را‌ به‌ وصال معشوق می‌رساند یا خیر؟ این عشق چه تأثیری در معنابخشی بـه زنـدگی و مرگ‌ و ورای‌ آن‌دو‌ دارد؟

در فلسفه هایدگر، چنین پرسش‌هایی طرح و بررسی نشده است که به نظر می‌رسد مـهمتری‌ دلیـلش‌ ایـن است که دازاین هایدگر در صورتی عاشق مرگ می‌شد که مرگ برای‌ او‌ ارزشـمندی‌، مـاندگاری و وصـال به محبوب را فراهم کند، در حالی‌که مرگ دازاین برای او پایان همه‌ چیز‌ است. ازاین رو، اگـر مـوضوع عـشق در آثار وی به روشنی مطرح‌ نشده‌ است‌، جای شگفتی نیست؛ زیرا، دازاین پرتاب شده بـه ایـن جهان که مرگ، او را در‌ خود‌ می‌بلعد‌ و معنی زندگی‌اش با مرگ پایان می‌پذیرد، چگونه مـی‌تواند عـاشق شود؟

البـته، نکته اساسی‌ که‌ نباید از آن غفلت نمود، این است که عشق و سخن از آن بیشتر در حوزه عـرفان‌ قـرار‌ می‌گیرد و هایدگر عارف نیست و ادعای عرفان و تجربه عرفانی هم ندارد؛ هرچند که‌ بـا‌ تـأمّل در آثـار وی می‌توان برخی تعبیرها‌ و گزاره‌های‌ عرفانی‌ را دریافت که غالباً در چارچوب تفکّر‌ فلسفی‌ وی بیان شده اند. عشق در این تعبیرها‌ و گزاره‌ ها، نمودی چشمگیر یا حضوری‌ بارز‌ ندارد.

مولوی؛ مـرگ‌، پوچـی‌ و مـعنای‌ زندگی

در دیدگاه مولوی، پوچ گرایی‌ و اشتیاق‌ غیر عارفانه به مرگ (خودکشی) ناشی از بی بهره بودن از عـشق‌ و بـصیرت‌ اسـت: مرگ برای چنین انسانی، آغاز‌ عذاب است و جسارت او‌ در‌ استقبال از مرگ، ناشی از‌ نـادانی‌ اوسـت. جاودانگی روح و زندگی نیازمند توشه‌ای از اعمال صالح است:

نیست آسان مرگ‌ برجان‌ خَران

که ندارند آبِ جـانِ‌ جـاودان‌

چون‌ ندارد جان جاوید‌ او‌ شقی است

جرأت او‌ بر‌ اجل از احمقی است

از ایـن رو، مـرگ طلبی که در اندیشه‌ او‌ دیده می‌شود، به خـاطر درمـاندگی و رهـایی‌ از‌ رنج و سختی‌ این‌ دنیا‌ و زندگی نیست:

مـرگ جـُو‌ باشی ولی نَزِ عَجزِ رنج

بلکه بینی در خرابِ خانه، گنج

بلکه به سبب‌ عـشق‌ بـه وصال محبوب است. از این‌ رو‌، مـرگی‌ اخـتیاری‌ و عاشقانه‌ را مـی‌طلبد کـه‌ عـین‌ زندگی و حیات است:

بمیرید، بمیرید، در ایـن عـشق بمیرید

در این عشق چو مردید، همه روح‌ پذیرید‌

بمیرید‌، بمیرید وزین مـرگ مـترسید

کزین خاک برآیید‌، سماوات‌ بگیرید‌

در دیدگاه وی، بریدن از عالم مـعنی و گـرایش به رذیلت‌های اخلاقی، همچون: تـرس، نـومیدی و اندوه از اسباب پوچگرایی است: در باب بریدن از عالم معنی و جدا شدن‌ از آن چنین می‌گوید:

زان سـبب کـه جمله اجزایِ منید

جزو را از کـُل چـرا بـَر می‌کَنید؟

جزو از کُل قـطع شـد، بیکار شد

عضو از تـن قـطع شد، مُردار شد‌

تا‌ نپیوندد به کُل بار دیگر

مُرده باشد نبودش از جان، خـبر

در نـکوهش گرایش به رذیلت های اخلاقی نـیز مـی‌گوید:

روح می بـردت سـوی چـرخ برین

سوی‌ آب‌ و گـِل شدی در اسفلین

او ترس و نومیدی را همچون صدای غولی می‌داند که زندگی انسانی را به سوی ذلّت سوق مـی‌دهد:

تـرس‌ و نومیدیت‌ دان آوازِ غول

می‌کشد گوشِ‌ تو‌ تـا قـعرِ سـفول

وی بـر ایـن عقیده است کـه فـراز و فرود، غم و شادی و… بخش های جدایی ناپذیر زندگی انسان هستند:

قندِ شادی، میوه‌ باغِ‌ غم اسـت

ایـن فـرح‌ زخم‌ است و آن غم مَرهم است

به هـمین سـبب، نـومیدی از زنـدگی را امـری نـاپسند می‌شمرد:

یُسر با عُسر است، هین آیس مباش

راه داری زین ممات اندر معاش

مولوی‌ بر این نظر است که درمان پوچگرایی در تلاش، خوش بینی و مثبت اندیشی، هدفمندی، عـشق و ایمان نهفته است:

اندر این ره مِی تراش و مِی خراش

تا دمِ آخر دمی فارغ‌ مباش‌

تو‌ از آن روزی که در هست آمدی

آتشی یا باد یا خاکی بُدی

گر بران حالت تو‌ را بـودی بـقا

کی رسیدی مر تورا این ارتقا

تازه می‌ گیر‌ و کهن‌ را می سپار

که هر امسالت فزون است از سه پار

در نزد او‌، ‌‌گرایش‌ به ایمان، رمز ومعنی مرگ و زندگی و راه گریز از پوچگرایی اسـت:

بـا تو‌ حیات‌ و زندگی‌، بی تو فنا و مردنا

زانکه توآفتابی و بی تو بود فُسردنا

بنابراین، در‌ دیدگاه مولوی، گرایش به رذیلت‌ها و بریدن از عالم مـعنی، زمـینه ساز پوچگرایی است‌ و درمان آن در پیـوستن‌ بـه‌ فضیلت‌ها و عالم معنی است.

هایدگر؛ مرگ‌، پوچی‌ و معنای‌ زندگی

اما از دیدگاه‌های هایدگر، چنین بر می‌آید که جهان همچنان ادامه دارد و دازاین که هستی در او معنا می‌شود، نابود می‌گردد. نیستی دازاین، مـعادل نـیستی هستی است‌. دازاین در ایـن جـهان پرتاب شده است و منشأیی ندارد؛ از سویی، نهایتی جز مرگ ندارد که در این حالت دازاین به وجودی مبهم و غبار آلود تبدیل می‌شود که مدّتی همچون گَرد‌، بر‌ روی پنجره‌ای می‌نشیند و با بادی از بـین مـی‌رود: «وقتی مرگ همچون «پایانِ» دازاین یا، به دیگر سخن، همچون پایان در ـ جهان ـ بودن تعریف و تعیین می‌شود، بدین‌ سان‌ هیچ حکم هستومندانه‌ای درباره چنین مسائلی صادر نشده است کـه آیـا «بعد از مـرگ» هستی دیگری ـ خواه والاتر خواه پست ترـ امکان پذیر است، یا آیا دازاین «به زندگی‌ ادامه‌ مـی‌دهد» یا حتی «دوام آوران نامیرا»ست. در این جا از حیث هستومندی همان قدر کـه راجـع بـه «این جهان» چیزی تعیین و قطعی نمی‌شود، در باره «آن جهان» و امکاناتش‌ نیز‌ چنین‌ است…اما تحلیل مرگ مطلقاً‌ «ایـن‌ ‌ ‌جـهانی‌» باقی می‌ماند…».

هایدگر در باب این پرتاب شدگی و ارتباط فهم هستی با حـال دازایـن چـنین می‌گوید: «دازاین هستنده‌ای‌ است‌ پرتاب‌ شده که پرتاب شدگی‌اش از طریق حال‌مندی (Getimmtsein‌/Having‌ a mood) به نحوی کمابیش گـویا و کارکرده گشوده می‌گردد. فهم به نحوی هم به سرآغاز و هم سرچشمه، به یـافتگی (حال‌) تعلّق‌ دارد‌.

بـه نـظر می‌رسد از دیدگاه هایدگر، آدمی‌ در زندگی عادی «با همه کس در عین هیچ کس بودن» است. به عبارت دیگر، در زندگی عادی‌، امکان‌ «خود‌ بودن» به خاطر «درگیر بودن» فروبسته می‌ماند. نهایت این وضـع استحاله‌ و از‌ خود بیگانگی است. چون آدمی در این میان «خود» را فراموش کرده است، چنین زیستمانی نا‌ ـ اصیل‌ است‌.

در حقیقت، تعبیر هایدگر (پرتاب گشتگی دازاین) بیانگر این‌ عقیده‌ اوست‌ که هستی دازایـن، امـری موقّتی، جبری و به دور از اختیار خود بوده، زمان این‌ هستی‌، فاصله‌ زمانی تولد تا مرگ را شامل می‌شود و امکان هستی و معناداری، پس از مرگ برای‌ این‌ دازاین پرتاب گشته نیز منتفی است.

یکی از عـوامل اضـطراب هایدگر، دریافت تهی‌ بودن‌ جهان‌ در نظرگاه فلسفی اوست. جهان در نگاه او به محیطی هراس انگیز تبدیل می‌شود‌ و این‌ دیدگاه نیز در مرگ تسرّی پیدا کرده و موجودیّت می‌یابد. در‌ فلسفه‌ او‌ هراس اسـت کـه هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می‌کند و احساس موقعیّت‌ و برخورد‌ حیاتی با آن را بنیان می‌نهد.

مرگ امکانی است که بر دیگر‌ امکان‌ ها‌ فرمان می‌راند و به ناگاه آنـها را فـرو مـی‌نشاند، بلکه در همان حال که مـورد انـتخا‌بند‌ نـیز‌ بر‌ آنها سنگینی می‌کند؛ زیرا حادث بودن آنها را آشکار می‌سازد. اگر من‌ ممکن‌ است بمیرم، پس لازم نبود به وجود بیایم، هیچ کـس لازم نـبود وجـود داشته باشد. وجود‌ شخص‌ در میان دو نیستی قرار داده مـی‌شود و ایـن نیستی است که واقعیّت‌ دارد‌ و هر چیز دیگری پوچ است. امکان ناپذیریِ‌ وجود‌، امکان‌ پذیر می شود و نیستی ضروری.

البـته، نـاگفته نـماند؛ هایدگر بر این عقیده است که تفکرات وی در هستی‌ و زمان‌، بـه طور غیر منطقی و نادرستی‌، الحادی‌ و نیهیلیستی خوانده‌ شده‌ است‌، در حالی‌که اندیشه‌های وی در فلسفه‌ به‌ دلیل احترام به حدودی اسـت کـه «انـدیشه» برای «اندیشه» به مثابه «اندیشه‌» مقرّر‌ شده است. اگرچه در باب خـداپرستی‌، سـخنی نگفته است، اما‌ کمترین‌ فایده تفکّر وی این است‌ که‌ دیگران را به تفکّر در این زمینه ها هـدایت نـموده اسـت.

در مقایسه‌ دیدگاه‌ مولوی‌ و هایدگر می‌توان گفت‌: از‌ نظرگاه مولوی، سـراسر هـستی‌، شـور‌ و معنی و عشق است و تنها چیزی که مانع درک این معنا و عشق و شور می‌شود، بریدن‌ از‌ عـالم مـعنی اسـت (پس عدم گردم‌، عدم‌ چون ارغنون‌/گویدم‌ إنّا‌ إلیه راجعون) این‌ بدان معنی نیست کـه مـولوی اشاره‌ای به سختی و نومیدی انسان در این جهان ندارد، بلکه‌ سخن‌ «گوید ای اجزای پَسـتِ فـرشی ام غربتِ‌ من‌ تلخ‌ تر‌…» نوعی دلزدگی انسان‌ را‌ از این دنیای ناپایدار بیان می‌کند، ولی در ادامه، تـعبیر «مـن عرشی‌ام» را نیز چاشنی‌ سخن‌ خود‌ می‌کند و روحیه امید و تلاش را برای معنی‌دار‌ شدن‌ و پرهـیز‌ از‌ نـومیدی‌ و پوچ گرایی‌ نیز بیان می‌کند.

چنین پیوند و اتصالی در اندیشه هایدگر، میان زندگی و مرگ انسان با جهان مـلکوت و آن سـوی هستی یافت نمی‌شود؛ چرا که پرونده دازاین با مرگ‌ او بسته می‌شود؛ او مـوجودی «در زمـانی»، «ایـن جهانی»، «حال نگر»، «پرتاب شده»، «تنها و بی یاور» و… است که مرگ به هستی‌اش خاتمه مـی‌دهد و حـضوری مـاورایی و پس از مرگ هم برای‌ او‌ متصوّر نیست.

مرگ، جاودانگی، و معنای زندگی در اندیشه مولوی

مرگ در اندیشه مـولوی از بـین رفتن وجود نیست، بلکه به طرف مقصود عالی خود، پرواز کردن است. زندگی و مرگ «ما ز بالاییم و بـالا‌ مـی‌رویم‌» و به تعبیری؛ «آمدن از خدا و رفتن به خداست». وی به جاودانگی بشر سخت ایـمان دارد و ایـن جاودانگی همان سیر تکامل حیات روحانی اسـت‌. سـرچشمه‌ ایـن اندیشه، آیه شریفه؛ «إنّا‌ لله‌ و إنّا إلیـه راجـعون» (بقره/۱۵۶) است.

از دیدگاه مولوی، هستی انسان، تنها حضور در این جهان نیست، بـلکه حـضوری‌ ملکوتی‌ و متافیزیکی نیز در آن‌ جـهان‌ دارد. مـرگ در باور وی، ولادتـی نـو در سـاحت زندگی حیوانی است که هستی انـسان در ایـن صیرورت در مسیر رشد و تکامل گام بر می‌دارد. آدمی با مرگ در افقی‌ فـراتر‌، ولادت مـی‌یابد. مرگ، بدین سان گسترش و امتداد آدمـی است. نه پایان او:

میوه شیرین، نهان در شاخ و بـرگ

زنـدگی جاودان، در زیرِ مرگ

در اندیشه‌ مولوی، اساس و بنیاد‌ معنا داری زندگی، مسأله جاودانگی است. در انـدیشه وی، انـکار حقیقت معاد، نشان گمراهی و غـفلت انـسان از‌ حـقیقت خود و آفرینش اسـت:

از مـرگ چه اندیشی، چون نـور بـقا‌ داری؟

در‌ گور‌ کجا گنجی، چون نور خدا داری؟

از هر عدمی تو چند نالی

آخر تـو بـه ‌‌اصل‌ خویش باز آ

کدام دانـه فـرو رفت در زمـین کـه نـرُست

چرا‌ به‌ دانه‌ انـسانت این گمان باشد؟

چند صنعت رفت ای انکار تا

آب و گِل انکار زاد‌ از «هَل أَتَی»

مولوی و هایدگر

مرگ، جاودانگی، و معنای زندگی در اندیشه هایدگر

همان‌طور که اشـاره شـد، هایدگر «در ـ خانگی» را همچون‌ «در ـ جهانیّت آغازین» در‌ نـظر‌ دارد و لذا بـرای نـشان دادن نـوع دازایـن در صورت غیر آن از «نـا ـ در ـ خـانگی» استفاده می‌کند تا نشان دهد که صورت دوم وجه ثانوی دارد. به همین دلیل در این‌ شرایط هم دازایـن را خـارج از جـهان تصور نمی‌کند. اساساً سعی هایدگر در اینکه «در ـ جـهان ـ بـودن» دازایـن را از نـوع درونـیّت نـداند، از همین نکته ناشی می‌شود؛ زیرا او نمی‌خواهد‌ نوع‌ دیگری از درونیّت را برای دازاین متصوّر شود که حیات اخروی است.

بنابراین، تا وقتی که هست، «در ـ جهان ـ بودن» است و وقتی مـی‌میرد، اساساً نیست که بخواهد «در ـ جهان یا‌ نا‌ ـ در ـ جهان» باشد. در حقیقت، ترس آگاهی هایدگر، ناشی از همین خود «در ـ جهان ـ بودن» است. در جهان بودن و تصور در جهان نبودن، دازاین را‌ به‌ سوی ترس آگـاهی مـی‌رساند: «در ترس آگاهی «آن جا» و «این جا» معیّنی که آنچه تهدیدناک است، از سویه آن نزدیک شود، دیده نمی‌شود.

می‌توان در وصف آنچه ترس آگاهی‌ فراروی‌ آن‌ است، چنین گفت: آنچه تهدید‌ می‌کند‌، هـیچ‌ جـا نیست. ترس آگاهی نمی‌داند که چیست، آنچه از آن اندیشناک است… آنچه تهدیدناک است، نمی‌تواند از سمت و سویی معیّن در‌ همین‌ نزدیکی‌ها‌ نزدیک شود؛ آن چیز پیشاپیش «آن جـا» سـت‌، و در‌ عین حال، هیچ جا نـیست. چـندان نزدیک است که عرصه را تنگ و نفس را در سینه خفه می‌کند و در‌ عین‌ حال‌ هیچ جا نیست».

از این رو، مرگ‌ دازاین، پایان هستن دازاین است. پایان هـمه چـیز و نیستی هر آنچه هـست و یـعنی رخت بربستن از این جهان‌ و اتمام‌ امکانات‌ دازاین. بنابراین، یکی از بنیادهای فکری هایدگر‌، «عدم‌ اعتقاد به مسأله جاودانگی» است؛ طبق نظر وی، زندگی که جاودان باشد، فاقد معنا خواهد بـود‌، از‌ آنـجایی‌ که در یک زمان بی نهایت، تمام احتمالات بالقوه زندگی می‌توانند به‌ فعلیّت‌ برسند‌، هرگاه شخص محکوم به زندگی جاودان باشد، هیچ انتخابی نمی‌تواند با اهمیّت باشد.

کراوس در این بـاره چـنین می‌نویسد: «…هـستی دازاین اساسا با توجه به نیستی تعریف‌ می‌شود‌؛ یعنی روبه مرگ بودن. این دریافت از رو به مرگ بـودن، زیربنای تجربه‌ بنیادی‌ اضطراب‌ وجودی است. این مواجهه با نیستی، بـرای دازایـن دلهـره آور است. هستی او رو‌ به‌ مرگ، بی اساسی و گم شدن است. خود هایدگر در‌ تبیین‌ این‌ عقیده چنین گـفته ‌ ‌اسـت: «از چشم انداز روشنی که بر اثر یاد تازه ترس آگاهی‌ هنوز‌ فرادید داریـم، جـز ایـن نتوانیم گفت که آنی که فراروی آن و از‌ آن‌ ترسیدیم‌، به طور خاص، هیچ بود. در واقع، آنـچه آن جا بود، عدم بما هو عدم‌ بود‌».

افزون براین، اعتقاد هایدگر بـه «تعیّن زمانی دازاین» وجـه دیـگری‌ از‌ عدم اعتقاد او به جهان پس از مرگ است: «دازاین هستنده‌ای است که به شیوه‌ای که‌ هست‌، از طریق هستی‌اش چیزی چون هستی را می‌فهمد… آنچه دازاین از سرچشمه‌ آن‌ فهم و تفسیری از هستی دارد، همان زمان‌ است‌. [پسـ]‌ زمان باید از تاریکی به در آید‌ و همچون‌ افقی برای هر گونه فهم و واگشایی قرار گیرد. بنابراین، زمان‌ بیرون‌ از هستی دازاین معنا ندارد‌. زمانمندی‌ دازاین، در‌ ارتباطی‌ درونی‌ با در جهان بودن دازاین اسـت‌؛ پسـ‌ زمانمندی دازاین از مشخصه‌های اگزیستانسیال دازاین است. جهان افق هستی دازاین است‌ و زمان‌، افق فهم هستی است؛ بنابراین دازاین‌ اساساً زمانمند است.

زمانمند بودن دازاین‌ در‌ ارتباط مستقیم با در جـهان بـودن دازاین اوست. در نتیجه، مرگ دازاین، پایان‌ زمان‌ نیز خواهد بود. «مرگ، زمانِ‌ دازاین‌ را‌ تمام می‌کند و پایان‌ طرح‌ اندازی‌ها و نقشه هاست. مرگ‌ همه‌ چیز را برای دازاین تمام می‌کند. مرگ زنـدگی را چـنان که به راستی زیسته‌ می‌شود‌، به زندگی روایت شده دازاین مرده‌ تبدیل‌ می‌کند. دازاینی‌ که‌ دیگر‌ به

سوی «آن جا‌» حرکت نمی‌کند. مرگ تمام شدن یا به اصطلاح کامل شـدن را فـقط هـمچون افسانه‌ای روایت‌ می‌کند‌…». هـایدگر در جـای‌ دیـگری‌ درباره‌ این‌ «تعیّن‌ زمانی» که از‌ همان‌ آغاز تولّد، همراه و همزاد آدمی است، چنین گفته است: «مرگ شیوه‌ای از بودن است که دازایـن‌ بـه‌ مـحض‌ اینکه هستی یافت، آن را بر دوش‌ می‌کشد‌. همین‌ کـه‌ انـسانی‌ زاده‌ شد، چندان که بی درنگ بمیرد، پیر است». دازاین بدین ترتیب، هستنده‌ای متناهی است؛ زیرا هستی او در زمـانمندی او آشـکار مـی‌گردد. زمان اصیل‌، متناهی است؛ یعنی زمانی که متعلّق به دازایـن است.

بنابراین، در مقایسه دیدگاه مولوی و هایدگر می‌توان گفت؛ آغاز و مقصد انسان از دیدگاه مولوی، همان خداوند اسـت‌ (مـنزل‌ مـا کبریاست) و زندگی انسان همچون سفری است که با وصال به پرودگـار و بـازگشت به سوی او (باز جوید روزگار وصل خویش) تکامل یافته و به معنی حقیقی دست می‌یابد. مشهورترین‌ تـعبیر‌ او (مـا

زبـالاییم و بالا می‌رویم

ما زدریاییم و دریا می‌رویم

بیانگر این است که چـنین دیـدگاهی ریـشه در جهان بینی اسلامی (هوالأوّل‌ و الآخر‌ و الظاهر و الباطن) و (إنّالله و إنّا إلیه‌ راجعون‌) دارد اما زندگی دازایـن در انـدیشه هـایدگر، واقعیّتی عینی و پرتاب شده در جهان است که با مرگ، پایان می‌یابد و فراسویی در ماوراء الطـبیعه بـرای‌ آن‌ متصوّر نیست.

نتیجه

۱.اگرچه‌ مرگ‌ اندیشی مولوی، در نگاه عرفانی و حالت شور و شـیدایی او ریـشه دارد، امـا وی تنها به این رویکرد بسنده نمی‌کند، بلکه مرگ اندیشی و مرگ هراسی را ابزاری برای بـیداری و تـوجّه به‌ جاودانگی‌ جهان آخرت و ناپایداری امور دنیوی می‌داند؛ اما هایدگر به عنوان یـک «فـیلسوف اگـزیستانسیالیست»، رویکرد اساسی که در مسأله مرگ اندیشی دارد، این است که مرگ را «امکان شخصی» (منحصر به‌ فـرد‌) هـر کسی‌ می‌داند. وی به جای فرار و گریز از یاد مرگ، رویاروی و مواجهه با مـرگ را مـطرح مـی‌کند. در‌ نظر وی، انتظار مرگ و غوطه ورشدن در اندیشه آن موجب می‌شود‌، انسان‌ سایر‌ امکانات خود را به این امـکان اسـاسی مـربوط سازد و از دنبال کردن امور حاشیه‌ای و بی اهمیّت که ‌‌توهّم‌زا‌ هستند، تا حـدّی در امـان ماند.

۲.. مولوی با مرگ اندیشی خود در پی‌ زدودن‌ توهّم‌ و بازگشت به اصالت و حقیقت است، اما در فـلسفه او یـأس جایگزین توهم نمی‌شود، بلکه حقیقتی‌ توأم با آمال گسترده‌تر و در نتیجه زندگی هـدفمندتر، بـا برنامه تر و منظم تر‌ را موجب می‌گردد. هـایدگر‌ ایـن‌ گـونه مواجهه صادقانه با فناپذیری خویشتن را «اصیلانه درـ جـهت ـ مـرگ ـ بودن» می‌نامد. در حقیقت، او بر این باور است که زندگی که همراه با اصـالت نـباشد، به نوعی بی معنی‌ و بـیانگر حـسّ «پوچی»، «گـم گـشتگی» یـا «فقدان مالکیّت» برخود است.

۳. در اندیشه مـولوی، اسـاس و بنیاد معنی داری زندگی، مسأله جاودانگی است. در اندیشه وی، انکار حقیقت معاد، نشان گـمراهی و غـفلت انسان‌ از‌ حقیقت خود و آفرینش است. در حـالی که از بنیادهای فکری هـایدگر در ایـن زمینه، «عدم اعتقاد به مـسأله جـاودانگی» است؛ طبق نظر وی، زندگی که جاودان باشد، فاقد معنا خواهد‌ بود‌، وی معتقد اسـت از آنـجایی که در یک زمان بی نـهایت، تـمام احـتمالات بالقوه زندگی مـی‌توانند بـه فعلیّت برسند، هرگاه شـخص مـحکوم به زندگی جاودان باشد، هیچ انتخابی نمی‌تواند‌ با‌ اهمیّت باشد.

۴. هایدگر، «بودن در جهان را» بـه «بـودن در زمان» نیز ارتباط می‌دهد. مولوی نـیز مـعنای مرگ و زنـدگی را در «حـرکت و هـمراهی با زمان» می‌داند؛ بـا این تفاوت‌ که‌ انسان‌ مولوی در این حرکت و همراهی‌ به‌ سوی‌ آگاهی، معرفت، جاودانگی، معنویت و کـمال نـزدیک می‌شود.

 بررسی و تحلیل تطبیقی مرگ و رابطه آن با معنای زندگی از دیدگاه مولوی و هایدگر – مهدی دهباشی و دیگران – الهیات تطبیقی – شماره ۱۱

منبع حقوق نیوز
گفت‌وگو درباره مطلبی که خواندید

آدرس ایمیل شما منتشر نمی‌شود.