بنیاد تشیع، طریق و تفکر عرفانى است
شهرام پازوکی با بیان اینکه بنیاد تشیع طریق و تفکر عرفانی است، اظهار کرد: حتی اگر ماجرای سقیفه بنی‌ساعده هم پیش نیامده بود، تشیّع به عنوان یک تفکر باطنی و عرفانی در دین ممتاز و متمایز می‌شد و در زمان خود پیامبر(ص) هم چنین تمایزى وجود داشت. اگرچه به استقلال نمود نداشت.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز) شهرام پازوکی، از محققان فلسفه و عرفان و مدیر گروه ادیان و عرفان مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است. تخصص و حوزه پژوهش وی در زمینه فلسفه هایدگر و عرفان و سنت‌های معنوی است. پازوکی از جمله پژوهشگران پرکاری محسوب می‌شود که در این سال‌ها دست به تألیف کتب و مقالات متعددی برده است؛ از جمله آنها می‌توان به «حکمت هنر و زیبایی در اسلام»، «یادی از هانری کربن»، «معرفت و نسبت آن با عمل در بهگود گیتا»، «مقام تصوف نزد علامه طباطبایی»، «ولایت معنوی در مثنوی مولوی»، «مقدماتی درباره مبادی عرفانی هنر و زیبایی در اسلام»، «تأثیر تفکر دکارت در ظهور نظریات جدید هنری» و «تصوف علوی، ارتباط سلاسل صوفیه با حضرت علی» اشاره کرد.
با توجه به سابقه پژوهش و تأملات علمی پازوکی در حوزه عرفان و تصوف، بر آن شدیم تا با وی در باب چیستی عرفان و عارف، نسبت میان تشیع و تصوف، سیر تطور عرفان و تصوف، خوانش‌های مختلف از شیعه و همچنین نسبت میان جهان مدرن با عرفان و تصوف گفت‌وگو کنیم
در ابتداى بحث در مورد کیستى عارف و چیستى عرفان صحبت کنید به دیگر سخن، اینکه اساساً عارف کیست و عرفان چیست؟
من هم از شما بابت این مصاحبه تشکر مى‌کنم و در پاسخ به این سؤال ابتدا باید بگویم که اصلاً بحث بر سر الفاظ نیست. من به دلیل علاقه‌اى که به مثنوى مولانا دارم، ممکن است در این گفت‌وگو چندین بار به این کتاب شریف استناد کنم. در مثنوى، دفتر اوّل، بیت جالب توجّهى وجود دارد که مى‌توان در پاسخ به سؤال شما به آن استناد کرد. مولانا مى‌گوید:
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست
یعنى خود لفظ فى‌نفسه اهمیت ندارد، اینکه مصداق مؤمن کیست محل بحث است؛ چنانکه امروزه از آن مسلمان داعشى که بى‌رحمانه، با قساوت قلب و بى‌شرمانه، سر مردم را به نام اسلام مى‌بُرد، تا آن مسلمان عارفى که تمام زندگى‌اش را در راه خدا و سلوک الى‌الله و خدمت به خلق‌الله صرف مى‌کند، همه مى‌گویند مؤمن هستم و هیچ‌کدام از آنها خود را غیرمؤمن نمى‌دانند. اینکه مولانا مى‌گوید «لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست»، یعنى باید ببینیم که تعریف مؤمن چیست.
کلمه عرفان نیز به لحاظ لغوى به معناى شناختن است. از جهت لغوى عارف به معناى عامّ شناسا است، کسى که مى‌شناسد. امّا باید دید که وقتى مى‌خواهیم عرفان را به‌صورت اصطلاحى تعریف کنیم، چطور تعریف شده است و این نوع شناسایى چگونه است و عارف چه نوع شناسایى دارد که به خود، عارف مى‌گوید و اساساً شناسایى ملاک دیندارى هست یا نیست.
در مسیحیّت، اصل مشهورى وجود دارد دائر بر اینکه: «ایمان مى‌آورم از آن جهت که امرى نامعقول است».(credo qua absurdum est). اساساً در مسیحیّت، ایمان نسبتى با معرفت ندارد و معرفت‌زا نیست، به همین دلیل، به‌ویژه در میان کاتولیک‌ها، ایمان درجات معرفتى ندارد. در واقع نظر بر این است که پاپ، به عنوان مرجع کلیساى کاتولیک، دقیقا همان نحو اعتقادى را دارد که مثلاً یک مسیحى خیلى ساده دارد.
این مسئله در مسیحیّت یک اصل است و البتّه در مسیحیّت غیرعرفانى و رسمى این‌طور مطرح مى‌شود. در اسلام، در عرفان اسلامى، و به‌ویژه در مذهب شیعه، مى‌بینیم که ایمان، معرفت‌زا است. یعنى حتّى به یک معنا ایمان، عین معرفت است. اصولاً این امر یکى از ارکان اوّلیه شیعه بوده که به دقّت و وسعت بدان پرداخته نشده است. از این مجموعه روایات فراوانى که در این‌باره از ائمّه اطهار داریم غفلت شده است، چراکه متأسّفانه به اندازه‌اى که بر احکام فقهى شیعه توجّه و تأکید مى‌شود، بر عرفان شیعه تأکید چندانى نشده است. به‌ویژه کتاب عقل و جهل از اصول کافى مجموعه بى‌نظیرى است که روایات فراوانى در زمینه عقل و معرفت دارد و اینها خود به‌خود، مسیر اسلام و ایمان اسلامى را چنان تعریف و هموار مى‌کند که شما خود به‌خود، سر از ایمان به‌مثابه معرفت درمى‌آورید.
در واقع مؤمن، عارف است. وقتى مى‌گوییم، مؤمن عارف است، به تعریف عرفان نزدیک مى‌شویم. عرفان لفظ عامى بوده که به‌معناى خاصّ شناخت قلبى خداوند در میان گروهى از مسلمانان مورد توجّه ویژه واقع شده. این افراد به این قضیه توجّه دارند که ایمان، معرفت‌زا است و ظاهر دین، باطنى دارد. این گروه توجّه داشتند به اینکه، ایمان عین تشرّع نیست، بلکه تشرّع، ظاهر و لازمه ایمان است.
اینها قائل به تعالیمى هستند که مجموعه این تعالیم را مى‌توانیم عرفان بگوییم. این گروه که مصداقا اوّلین بار در تاریخ اسلام، سخن از عرفان و این‌گونه تعالیم معنوى به‌میان آوردند، صوفیه و متصوّفه بودند. پس، به این معنا، نمى‌توانیم بگوییم که هر اهل تصوّف و سالک متصوّفى عارف است یعنى به مراحل بالاى ایمانى رسیده است، امّا مى‌توانیم بگوییم، به تعالیم و آموزه‌هاى عرفانى ائمّه(ع) اوّلین بار در تاریخ اسلام، به‌صورت مصداقى اهل تصوّف اشاره کرده‌اند. از بایزید بسطامى و معروف کرخى و جنید بغدادى تا دیگر بزرگانى که در دوره‌هاى اخیر هستند.
آنها این تعالیم را از کجا اخذ کرده‌اند؟
منشأ اینها بُعد ولوى اسلام و شأن ولایت آن است؛ البتّه ولایت به‌معناى مصطلح در عرفان. در تعریفى که عرفا مى‌کنند، مى‌گویند نبى یک بُعد و جنبه ولوى دارد که جنبه معنوى و «الى الحقّى» او است و یک جنبه رسالى دارد که جنبه «الى الخلقى» است. جنبه ولوى، در واقع آن معنویت و روح الهى است که در او حاصل و پیدا مى‌شود و با آن سَر و سِرّى با حضرت حق پیدا مى‌کند.
بُعد رسالى نیز، جنبه مأموریتش است که مأمور مى‌شود تا دست خلق را نیز بگیرد و رو به حق ببرد. یعنى در واقع، راهنما کارش صرفا نشان دادن راه نیست، بلکه او راهبر است؛ به دیگر سخن، دست شما را مى‌گیرد و به درگاه الهى مى‌برد و به اصطلاح عرفانى ایصال الى المطلوب مى‌کند؛ یعنى فقط نسخه درمان نمى‌پیچد، خود دارو و نحوه استفاده از آن را نیز براى کسب درمان مى‌دهد.
بُعد ولوى دین، بُعد ولوى اسلام، در واقع همانى است که شیعه حقیقى بدان معتقد است. شیعه در معناى اوّلیه و اصیل خود معتقد به استمرار بُعد ولایت در اسلام است. به این شرح که مى‌گوید پیامبر، خاتم‌الانبیا است و با ایشان دور رسالت ختم شد، امّا دور ولایت الى یوم القیامه استمرار دارد. بنابراین به قول مولانا باید بگوییم که
پس به هر دورى ولى‌اى قائم است تا قیامت آزمایش دائم است
شیعه به‌معناى اوّلیه و حقیقى خود، عنوانى است براى کسانى که معتقدند بُعد ولوى در اسلام پس از پیامبر استمرار پیدا کرده و در واقع تعالیم عرفانى ما، همان سریان و جریان بُعد ولوى است. به همین معناست که سیّد حیدر آملى تصریح مى‌کند تشیّع و تصوّف حقیقى دو روى یک سکه است. تشیّع علوى، عین عرفان علوى است و لذا بنیاد تشیّع، طریق عرفانى و تفکر عرفانى است. اینکه به لحاظ تاریخى در مورد خلافت پیامبر(ص) بحث مى‌کنیم که خلیفه به‌حق حضرت رسول(ص) چه کسى بود و ما شیعیان مى‌گوییم که حضرت على(ع) است، این بحث بجا و درستى است، امّا اگر ماجراى سقیفه بنى‌ساعده هم پیش نیامده بود، تشیّع به عنوان یک تفکر باطنى و عرفانى در دین ممتاز و متمایز مى‌شد؛ بلکه در زمان خود پیامبر همچنین تمایزى وجود داشت اگرچه به استقلال نمود نداشت.
بنابر آنچه گفته شد، مذهب شیعه داراى یک جنبه اصلى یعنى عرفانى و ولوى و یک جنبه فرعى و سیاسى است. چنین است که حضرت على(ع) به جهت حکومتى، خلفا را راهنمایى مى‌کنند و فرزندانشان نیز بعضا در لشکر این خلفا کمک و یاور اسلام هستند و هیچ‌کدام از خلفا نیز در این شأن ولایت على(ع) ادّعایى ندارند.
این شأن ولایت على(ع) همان چیزى است که بعدا با عنوان تصوّف و عرفان مشهور شد و کسانى که بیش از همه بر این شأن تأکید داشتند، اهل تصوّف بودند و به همین دلیل است که تمام سلسله‌هاى صوفیه نسبت خود را به حضرت على(ع) و از ایشان به پیامبر مى‌رسانند، به غیر از سلسله نقشبندیه که البتّه نقشبندیه متأخّر نیز در یکى از سه طریقى که قائل به اتّصال به پیامبر هستند مثل نقشبندیه متقدّم، نسب معنوى خود را به امام على(ع) مى‌رسانند.
با این توضیحات ممکن است این سؤال به وجود آید که آیا بین شیعى صوفى و غیرصوفى دوگانه‌اى وجود دارد یا خیر؟ یا به عبارت دیگر نسبت بین تصوّف و تشیّع چگونه تبیین مى‌شود؟
مى‌خواهم در پاسخ به این سؤال از کتاب بسیار مهم جامع‌الاسرار مرحوم سیّدحیدر آملى استفاده کنم؛ چون در میان متقدّمان هیچ کس مثل وى نسبت بین تصوّف و تشیّع را در زمان خود موشکافى نکرده است. او مى‌گوید ما یک شیعه رسمى داریم که محبّ على(ع) و قائل به ولایت آن حضرت و ائمّه جانشینان ایشان است. وجه اشتراک فرقه‌هاى مختلف شیعه اعمّ از اینکه زیدى، اسماعیلى و یا اثنى‌عشرى باشند، همین است. وجه افتراق در فِرَق شیعه نیز معلوم است و برمى‌گردد به اینکه امامت را در چه کسى متوقّف مى‌کنند و استمرار آن را تا کجا قبول دارند. او مى‌گوید این گروه از شیعیان را نمى‌توانم بگویم که شیعه نیستند، بلکه شیعه رسمى همین‌ها هستند. امّا آیا مى‌توان صرف اعتقاد به این امر و علاقه و محبّت امامان را کافى دانست؟ آیا صرف اقرار زبانى کافى است؟ آیا نباید ارتباط و اتّصال قلبى به مقام سرّ و باطن آن بزرگواران باشد که همچون گیاهى که به یک درخت با ریشه پیوند خورده است، از آن تغذیه و رشد کند و خلاصه منشأ تحوّل در گفتار و کردار او شود؟
در شیعه به‌معناى اوّلیه و اصلى‌اش، ارتباط و اتّصال معنوى با مقام ولایت اصل بوده است. ارتباطى که در اصول کافى ــ پس از نقل روایاتى در بیان فَرق میان اسلام و ایمان ــ به «عَقد قلبى» از آن تعبیر مى‌شود. روایاتى که مى‌گوید شیعه کسى است که با امام عقد قلبى دارد. در «باب ایمان و کفر» این کتاب، در این زمینه روایات بسیارى وجود دارد که گویاى این واقعیّت است.
اگر از من بپرسند که یکى از مهم‌ترین منابع عرفانى شیعه کدام است، مى‌گویم اصول کافى است. اگر به «کتاب ایمان و کفر» یا کتاب «عقل و جهل» اصول کافى نگاه کنید، روایات بسیارى در این زمینه داریم. جالب است که برخى از این روایات که بیشتر از امام صادق(ع) نقل شده، در منابع صوفیه و نه در کتاب‌هاى فقهى و کلامى شیعه نیز نقل شده.
برخى‌ها در صحّت برخى از این روایات تشکیک مى‌کنند، و گاه آنها را حمل بر غلوّ مى‌کنند چنانکه صحیح کافى نیز مى‌نویسند. اخیرا کتابى به زبان فرانسه توسّط دکتر امیر معزّى، استاد ایرانى کرسى شیعه‌شناسى دانشگاه سوربن، نوشته شده که نویسنده پس از ترجمه بخش «کتاب الحجّه» اصول کافى مى‌خواهد همین جنبه باطنى و عرفانى تعالیم اوّلیه شیعه را براساس روایات نشان دهد.
علّت اینکه این روایات هم از امام صادق(ع) نقل شده و هم مثلاً یک شیخ صوفى مانند جنید بغدادى چیست؟
این واقعیّت نشان مى‌دهد که اصول تعالیم متصوّفه استمرار همان تعالیم باطنى امام(ع) است و همان را که امام على(ع) در معارف الهى فرموده، جُنید هم گفته است. یک نفر از على(ع) شنیده، دیگرى از شیخ جنید شنیده و از او نقل مى‌کند. روایات عرفانى ماهیتا چنان است که سینه به سینه نقل مى‌شده است. ولى کسانى از اوّل این قبیل اقوال مشایخ صوفیه را کنار مى‌گذارند چون به زعم آنان این افراد نسبتى با ائمّه(ع) نداشته‌اند. هر کسى هم که از نظر تاریخى بحث و اثبات مى‌کند که چنین نیست، مى‌گویند که چون این‌گونه آموزه‌هاى عرفانى صحیح نیست، محال است که چنین لطایفى از امامان نقل شده باشد و در مذهب شیعه، اصولاً عرفان وجود ندارد. حال آنکه این‌چنین نیست و خلاف آن صادق است.
آنها در طىّ تاریخ، به‌ویژه از آل‌بویه به‌بعد که مذهب شیعه تا حدودى رسمیت و عمومیت یافت، آن را طورى دیگر و در مسیرى دیگر تعریف و ترویج کردند که عامّه فهم باشد. البتّه نه اینکه آنها شیعه نیستند، امّا بین تشیّع شیخ طوسى به عنوان یک محدّث، متکلّم، با تشیّع جُنید بغدادى به عنوان یک عارف، تفاوت است. ولى چون بعد از آل‌بویه و سپس خصوصا بعد از صفویه، شیعه را به امثال شیخ طوسى معرفى کرده‌اند، نمى‌توانیم جایگاه جُنید را بفهمیم.
به همان دلیل که جایگاه عرفانى فقهاى بزرگى که در شیعه داریم نیز معمولاً از نظر علمایى که اهل این نگرش نیستند، منتفى است. هم‌اکنون آیا مى‌توان گفت مثلاً فهم دینى آیت‌اللّه جوادى آملى به عنوان یک مرجع تقلید همان است که بعضى مراجع دیگر ــ مثلاً آیت‌اللّه نورى همدانى ــ دارند؟ آیا تلقّى همه آنها از تشیّع یکسان است؟ پس چرا یکى مولوى و ابن‌عربى را از اولیاى دین و محبّ اهل بیت و دیگرى آنها را منحرف و حتّى دشمن اهل بیت مى‌داند. همان مولانایى را که در شأن حضرت على(ع) مى‌گوید:
تو ترازوى احد خو بوده‌اى بل زبانه هر ترازو بوده‌اى
آیا مقلّدان یکى حق دارد به مقلّدان دیگرى بگوید که شما شیعه نیستید یا بالعکس؟
اگر نیک بنگریم، مى‌بینیم نگاه شیخ مفید و شیخ طوسى به شیعه، یک نگاه فقیهانه و متکلّمانه است، امّا اصل و ذات شیعه یک تفکر کلامى و فقهى نیست. بلکه ولایت و لذا یک تفکر عرفانى است و اینها امورى فرعى است که در طىّ تاریخ عارض ذاتش شده است. ولى آن تحلیلى که غالباً دارند و تاریخ شیعه را برحسب آن تعریف مى‌کنند بالعکس است، یعنى مى‌گویند که شیعه یک تفکر اصالتاً سیاسى، فقهى و کلامى است و اصلِ عرفانى نداشته است. در واقع جاى اصل و فرع عوض شده است.
مستندات افرادى که این تحلیل را دارند یعنى تشیّع را یک تفکر فقهى و کلامى و سیاسى مى‌دانند چیست؟
آنها تصوّرشان از دین، تشرّع صرف ظاهرى است و امام را هم فقیهى مى‌دانند که وظیفه‌اش صرفا حفظ شریعت و پاسخ به سؤالات فقهى و دینى است. این تصوّر هم مولود پندارى است که از انسان دارند و او را نیز همین‌طور ظاهرى مى‌پندارند و غافل از حقیقت معنوى‌اش هستند؛ به نزد آنان مبدأ و معاد انسان و نسبتى که با حق دارد آن‌چنان سطحى و عامیانه است که طبعا در دیندارى آنان نیز تأثیر گذارده است و دین را صرفا مجموعه‌اى از اوامر و نواهى شرعى مى‌پندارند.
این است که مثلاً مى‌گویند روایاتى که در مورد کیفیّت وضو از امام(ع) نقل شده، چون به تواتر رسیده است، موثّق است امّا روایاتى که در مورد مسائل عرفانى است، بسیار اندک و به تواتر نیست و خیلى از آنها جزء خبر واحد هستند. امّا دقّت نمى‌کنند که این‌گونه معارف اساساً عمومى و ظاهرى نیست. مثلاً وضو گرفتن یک مسئله مبتلابه همه مسلمین است و قاعدتا خیلى‌ها در مورد احکام وضو از امام سؤال مى‌کردند و علّت کثرت سؤالات نیز این است که هر مسلمانى باید وضو بگیرد، امّا هر مسلمانى مثل کمیل نیست که از حضرت على(ع) بپرسد: «ما الحقیقه»، حقیقت چیست؟ لذا فقط کمیل است که از على(ع) حدیث حقیقت را نقل مى‌کند و این حدیث در عرفان جایگاه مهمى پیدا مى‌کند.
به همین دلیل این روایات متواتر نیست، البتّه متواتر لفظى نیست ولى تواتر معنوى وجود دارد، چون آنچه اهمیّت دارد، یقین به صدور محتوا است؛ البتّه به شرط آنکه به دلیل فهم قاصر خود، پیامبر و ائمّه را به قول مولانا همچون خود نپنداریم و متوجّه حقیقت ولوى آنها باشیم. اصولاً تعداد اندکى از افراد هستند که اهل این معارف عرفانى باشند و امام آنها را واجد شرایط حمل این معنى بداند که عموما بیان کند. امام به تمام مسلمانان دستور داده است که اهل ظاهر شریعت باشند، امّا دستورى نیست که همه متوجّه مسئله سلوک الى‌اللّه و رؤیت خدا یا لقاءاللّه باشند و اصلاً این سؤال براى آنها پیدا نمى‌شود.
آن تفکیکى که بین اسلام و ایمان در آیه شریفه «قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الاِیمَانُ فِى قُلُوبِکمْ»[۱] شده نیز ناظر به همین مسئله است. یعنى شما که تسلیم پیامبر و مطیع احکام اسلام شده‌اید و مثلاً نماز مى‌خوانید و روزه مى‌گیرید، اینها همه به‌جاى خود درست است، امّا هنوز مؤمن نیستید و ایمان در دل‌هاى شما داخل نشده است. ایمان امرى قلبى است نه ظاهرى و قالبى و عرفان از اینجا شروع مى‌شود.
این همه حدیث در تفاوت اسلام و ایمان و اینکه هر مسلمانى مؤمن نیست، در تأیید همین نکته است. اینکه عرفان چیست از این قبیل آیات «وَ ما یُؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِالله إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکونَ»[۲] شروع مى‌شود.
به قول عین القضات این آیه خود گوید که ایمان چه بود. چطور مى‌شود که کسانى ایمان به خدا داشته باشند، امّا مشرک باشند؟ این آیه نشان مى‌دهد که فاصله بین شرک تا ایمان فاصله زمین تا آسمان است. یک مسلمان متشرّع مى‌تواند امام على(ع)، سلمان فارسى و یا معاویه و حتّى ابن ملجم باشد. اینها همه در دایره اسلام قرار دارند و همه مسلمان هستند، ولى آیا همه مؤمن هم هستند؟ آیا حتّى درجه ایمان سلمان و ابوذر یکى است؟ پس چرا پیامبر فرمود اگر ابوذر مى‌دانست در دل سلمان چه مى‌گذرد، او را تکفیر مى‌کرد. در اینجا است که چیستى عرفان مشخّص مى‌شود. عرفان مى‌گوید که مسلمان مؤمن و عارف آن کسى است که مصداق این اکثریت ظاهرا مؤمن و باطنا مشرک نباشد.
بنابراین در مورد اینکه عرفان چیست و عارف کیست نباید دور خودمان بچرخیم و دیگران را نیز سرگردان کنیم. جنبه معنوى، باطنى و دیندارى و همان شأن ولایت در دین در معارف اسلامى مصطلح به عرفان شده است و به‌لحاظ تاریخى براى اوّلین بار، بزرگان صوفیه در موردش سخن گفته و آن را گسترش داده‌اند. هیچ فقیهى از آن جهت که فقیه است در مورد حضور دل در نماز که از مسائل مهم عرفانى است سخن نمى‌گوید، چون این مسئله از حوزه مسائل فقه خارج است. فقیه مى‌گوید احکام ظاهرى نمازگزار چطور باید باشد. ولى عارف به آن توجّه دارد و مى‌داند که «لا تمّت الصلوه اِلاّ بحضور القلب».
پس با این اوصاف، وقتى که این جریان تا به امروز ادامه پیدا کرده و ما شاهد حضور متصوّفه بوده‌ایم، چون این گروه از حضور قلب و مسائل باطنى حرف مى‌زدند، چرا امروز شاهد نوعى دودستگى هستیم که یک عدّه مى‌گویند ما عارف هستیم و سیر و سلوک خود را دارند و یک عدّه نیز اهل تصوّف هستند و به سلسله و قطب اعتقاد دارند؟
من سؤالى از شما مى‌کنم. شما به‌صورت مصداقى، دو یا سه نفر را نام ببرید و بگویید که اینها در تاریخ اسلام مشهورند به اینکه عارف هستند ولى جزء طریقه تصوّف نیستند. البتّه ائمّه(ع) و پیامبر(ص) را مستثنى مى‌کنیم. چون براى آنها، عنوان و جایگاه دیگرى به جامعیت قائل هستیم. البتّه شما مى‌توانید هر عنوانى را درباره هر کسى اطلاق کنید و بگویید فلان شخص عارف است ولى آنچه در تاریخ بزرگان مسلمان از قدیم نوشته‌اند گروه فقها، متکلّمان، فیلسوفان و عارفان و رجال آنها به تفکیک مشخّص شده‌اند.
نمونه در دسترس آن، کتاب آشنایى با علوم اسلامى مرحوم استاد مطهّرى است که علوم مختلف اسلامى از فقه تا عرفان را بیان کرده و بزرگان هر علم را نام برده است. آیا تاکنون کسى جنید بغدادى را جزو رجال فقها و شیخ طوسى را جزو رجال عرفا آورده است؟ البتّه یک فقیه مى‌تواند عارف باشد امّا فقیه بما هو فقیه عارف نیست چون فقه فهم احکام ظاهرى دین‌است و عرفان فهم باطنى آن.
مى‌خواهم بگویم افرادى نظیر آیت‌اللّه قاضى که مى‌گویند عارف هستیم امّا خود را صوفى نمى‌دانند، آیا گذشته این افراد نیز به تصوّف بازمى‌گردد؟
جریان از این قرار است که بزرگان عرفانى ما قائل به تعالیمى هستند نظرى و عملى؛ لذا هر کسى که این تعالیم را قبول داشت و به آن عمل کرد، مى‌توانید بگویید که این فرد عارف و اهل عرفان است. حالا مى‌فرمایید مرحوم قاضى چطور مى‌شود؟ مى‌گویم ایشان از آن جهت که قائل به تعالیمى مثل وجوب مربّى مجاز در سلوک است و از آن جهت که قائل است به اینکه تشرّع، عین تدیّن نیست و ایمان، مسأله‌اى قلبى است که به اصطلاح حدیث مروى از امام صادق(ع) باید مبتنى بر «عقد فى القلب» باشد و معتقد است که ما در نهایت سلوک باید به لقاءاللّه برسیم و اینکه هستى، حقیقت واحدى بیش نیست و موجودات مظاهر آن هستند و از این جهت که قائل به سیر و سلوک معنوى، علاوه بر آن تشرّع ظاهرى، است که مبتنى بر تهذیب دل است، مى‌توانید به این فرد عارف بگویید. امّا وقتى در جست‌وجوى این تعالیم نظرى و عملى برمى‌آیید مى‌بینید که اینها جوهره تعالیمى است که صوفیه همواره مروّج آن بوده‌اند.
اساس تعالیمى را که مرحوم قاضى گفته اگر در کنار حرف‌هاى مشایخ بزرگ مثل مولوى بگذارید و ندانید که گوینده این دو چه کسى است، خواهید دید که چقدر این تعالیم نزدیک به هم هستند. شما مى‌گویید که صوفیه قائل به مرشد و مربّى به نام قطب هستند، امّا آیا آن مربّى‌ها که آقاى قاضى از آنها اسم مى‌برد و مى‌گوید که خودش مرید و شاگرد چه کسانى بوده و آنها تحت تربیت چه کسانى ــ مثل ملاّ حسینقلى همدانى ــ آیا یک سلسله را تشکیل نمى‌دهد؟ آیا مفهوم سلسله در تصوّف غیر از این است که زنجیره اتّصال سلسله مشایخ مأذون است که باید به امام برسد؟
اگر این سلسله بخواهد مورد استناد باشد، باید به امام(ع) بازگردد. درست است؟
بله، وگرنه درست و معتبر نیست. خود مفهوم سلسله دلالت بر اتّصال به سرمنشأ و سرچشمه دین است درحالى که واژه فرقه، جدایى و انفصال را مى‌رساند و از این‌رو در تصوّف به‌کار نمى‌رود. بنابراین اگر کسى قائل به این سلسله و این قبیل تعالیم نظرى و عملى بود اهل عرفان است. حالا ممکن است بپرسید مگر مرحوم قاضى سماع مى‌کرده؟ امّا مگر سماع جزء تعالیم سلوکى است؟ بله، وجوب مرّبى، تهذیب قلب، جهاد اکبر، اخلاص، مراقبه، محاسبه، ذکر و فکر، جزء اصول تعالیم سلوکى است، ولى سماع نیست. به همین دلیل، بعضى از مشایخ صوفیه مثل شاه نعمت‌اللّه ولى، اصلاً سماع را منع کرده بودند. البته اگر کسى واقف به حقیقت سماع باشد، قطعا آن را مى‌پذیرد.
به همین منوال، من مى‌پرسم: آیا سینه زدن ملاک شیعه بودن است؟ اگر چنین باشد، افرادى که در مراسم عزادارى سینه نمى‌زنند، شیعه نیستند و بالعکس؟ اگر در تعالیم عملى صوفیه چیزى خلاف صریح قرآن باشد، باطل است و هر کس که به نام صوفیه این کار را مى‌کند کار او باطل است، چنانکه در مورد قمه‌زدن میان علماى شیعه اختلاف‌نظرهایى وجود دارد. این قبیل استدلال‌ها مانند احتجاج وهابّى‌ها است که کارى به اصول معارف شیعى ندارند و مثلاً مى‌گویند چون شیعیان قمه مى‌زنند، پس شیعه باطل است.
جالب توجّه است که به مرحوم آقاى قاضى به طعنه و ردّ و انکار مى‌گفتند که تو صوفى شدى و در کتاب آیت الحق که در مورد وى نوشته شده است، در جواب مى‌فرمود: «نعم الرجل ان یکون فقیها صوفیا». چرا به ایشان مثلاً نمى‌گفتند تو فیلسوف یا اخبارى شده‌اى و مى‌گفتند صوفى شده‌اى؟ چون رویه ایشان در گفتار و کردار به سبک عرفانى دین بوده است. پس خود به خود اشتهار ایشان به صوفى‌بودن دلالتى بر مجموعه‌اى از تعالیم نظرى و عملى داشته است.
به همین دلیل، من قول بزرگانى مانند مرحوم استاد مطهّرى را نمى‌پسندم که مى‌گویند مشایخ بزرگ تصوّف مثل مولانا اشعرى بوده‌اند، بلکه رأى مرحوم استادان همایى یا آشتیانى را معتقدم که مى‌گویند مقسم اشعریت کلام است و عارف نمى‌تواند اشعرى باشد. مقسم شیعه نیز کلام و فقه نیست، گرچه کلام و فقه شیعه داریم و نمى‌توان گفت شیخ طوسى شیعه نبوده است، ولى باید بگوییم او یک متکلّم شیعى است و لذا توحید را چنان فهم و تفسیر مى‌کند که با مبادى کلامى سازگار است ولى با برخى روایات حکمى و عرفانى که مثلاً از امام صادق(ع) در مورد توحید نقل شده، ناسازگار است.
روایاتى از ائمّه(ع)، به ویژه حضرت على و امام باقر و امام صادق(ع) داریم که با مبانى کلامىِ رسمى شیعه منافات دارد و قابل تبیین نیست و فقط براساس مبانى عرفانى مى‌توان آنها را تفسیر کرد؛ روایاتى که در مورد توحید وجودى است مثل «لیس شى‌ء غیره» از این قبیل است. هانرى کربَن که در ابتدا محى‌الدّین ابن‌عربى خوانده بود و بعد به سمت شیعه گرایش پیدا کرد، مى‌گوید وقتى اصول کافى را خواندم، متحیّر شده بودم که کلینى که شیعه است و ابن‌عربى سنى، امّا چطور مى‌شود که این‌قدر تشابه در آراء داشته باشند. این است که مى‌گوید بعدها فهمیدم که ابن‌عربى به یک معنا ــ معناى حقیقى و اصلى‌اش ــ شیعه بوده است.
به نظر مى‌رسد که در دوره صفویّه در حوزه عرفان و تصوّف اتّفاقاتى مى‌افتد. در این زمینه توضیح دهید.
یکى از اتّفاقات ناخوشایندى که در دوره صفویّه مى‌افتد این است که چون علماى قشرى مى‌خواستند خود تصوّف و آن قبیل تعالیم عرفانى را ردّ و طرد کنند ولى به دلیل اهمیّت و سابقه و جاذبه آن نزد مردم نمى‌توانستند مستقیما چنین کنند، سعى کردند آن را به طرق غیرمستقیم تقبیح و منحرف جلوه دهند. در این‌باره یکى از کارهایى که مى‌کنند این است که بگویید تصوّف و صوفیه را پیامبر(ص) و ائمّه(ع) طرد و لعن کرده‌اند.
این است که روایاتى را در نقد تصوّف جعل مى‌کنند که الآن به لحاظ تاریخى اثبات شده که منشأ آنها عمدتا در فصلى در کتاب حدیقه الشیعه منتسب به مقدّس اردبیلى است. این فصل مجعول را که هیچ تناسبى با فصول قبل و بعد آن ندارد و بلکه اصولاً با دیگر آثار مقدّس اردبیلى منافات دارد، در این کتاب قرار داده تا از شهرت و اعتبار مرحوم مقدّس اردبیلى در آن زمان سوء استفاده کنند. همان‌طور که گفته شد این فصل از کتاب حدیقه الشیعه با کلّ کتاب سازگارى ندارد و مانند این است که وقتى کتابى را در موضوع تاریخ مى‌خوانید در میانه آن یک فصل را ببینید که درباره فقه است. معلوم است که کسى این مطالب را با قصد و غرض در این کتاب قرار داده است و مشهور است که این هم کار ملاّ طاهر قمى از مخالفان مشهور تصوّف بوده است.
چند سال پیش در قم درسى داشتم که در آن از یکى از دانشجویان طلبه فاضل خواستم صحّت و وثاقت این حدود سیزده روایت را به لحاظ تاریخى و محتوایى بررسى کند. حاصل کار دقیق وى آن بود که همگى مجعول و ضعیف است. البتّه به همین منوال روایاتى از قبیل «التصوّف على اربعه احرف…» نیز احتمالش بسیار کم است که از حضرت على(ع) باشد. به جهت تاریخى اصلاً اصطلاح تصوّف در دو قرن اوّل هنوز رایج نشده بود، چون هنوز به عنوان یک مذهب و طریقه فکرى مستقل شناخته نمى‌شده است. مانند اصطلاح تشیّع که آنچه ابتدا مشهور بوده، واژه شیعه یعنى شیعه على بوده. در مورد تصوّف نیز آنچه در آن زمان مشهور بوده، صوفى به عنوان لقب برخى اشخاص بوده است. از جمله راویان بسیارى هستند که در منابع حدیثى شیعه به‌نام «صوفى» مشهورند.
[۱]. حجرات / ۱۴.
[۲]. یوسف / ۱۰۶.