روان جاودان جهان
نویسنده: سروپالی رادا کریشنان
مترجم: صادق رضا زاده شفق
۱
اهتمام مرد برای شناسایی عصر خودش کاریست پر از دشواری‌ها. زیرا کسی‌که در عصر خودش زندگی می‌کند نمی‌تواند نظری مجرد و مستقل داشته باشد. با این همه چون ما موجودات ذی‌شعور هستیم ناچار در مقام پرسش می‌آییم که حیات معاصر با این تلاش‌های سخت و تغییرات سریع چه مفهومی دارد و معنی آن چیست. زیرا چنانکه سقراط می‌گوید شریف‌ترین تمام تحقیقات عبارتست از دریافتن اینکه آدمیزاد چگونه باید بشود و از پی چه باید بگردد. (۱)
تاریخ بشر عبارت از یک سلسله وقایع دنیوی بدون قیافه و نقشه نیست بلکه فعلی است معنی دار و انبساطی است دارای هدف. کسانی که از بیرون به آن می‌نگرند تحت تأثیر جنگها و پریشانی‌های اقتصادی و شورش‌های سیاسی واقع می‌شوند ولی در ته آن وقایع نمایش باشکوه واقعی را می‌توان دریافت که عبارتست از کشمکش میان کوشش محدود آدمی و غایت برین جهانی.
آدمی نمی‌تواند در یک تناقض لاینحل بماند بلکه ناچار است پی آهنگی و سازشی بگردد. پیشرفت او روی یک سلسله کمالات و ایجاد سازش‌ها و توافق‌های وسیع تر و شاملتریست.
وقتی مشاهده می‌کند که یک مرحله‌ی خاص کمال نسبت به شرایط جدید کافی نمیاید آن را به هم می‌زند و به سوی کمال بزرگتری پیشروی می‌کند. در سیر دائمی تمدن ادواری دیده می‌شوند که متصف با تحولات عمیق فرهنگی هستند نظیر قرن ششم پیش از میلاد و انتقال از عهد قدیم به قرون وسطی و از قرون وسطی به عصر جدید در اروپا و امثال آن. ولی هیچ‌کدام از اینها قابل مقیاس با کشش و نگرانی امروز نیست که از حیث ماهیت جهانگیر است و به تمام جهات زندگانی انسانی گسترش یافته است. به نظر ما چنین دیده می‌شود که پایان یک دورهی تمدن به تدریج دارد نزدیک می‌شود.
نخستین بار در تاریخ کره‌ی مسکون ماست که ساکنین آن به هم نزدیک شده واحدی به وجود آورده‌اند و طالع هر بخشی در طالع بخشی دیگر مؤثر است. این وحدت در نتیجه‌ی علم و صنعت حاصل گشته بدون اینکه علم و صنعت چنین هدفی را تعقیب کرده باشد. پدیده‌های اقتصادی و سیاسی به طور روزافزون ما را وادار می‌سازد که جهان را در وحدت ببینیم و با آن از همین لحاظ مقابله کنیم. نقود پیوستگی پیدا کرده و بازرگانی بین المللی شده و طالع‌های سیاسی همبستگی یافته با این همه فکر خانواده‌ی بشری هنوز خیالی گهگیر و آرزویی مبهم است و هنوز تصدیق نشده که آن یک آرمانی معین و مقصود و یک ضرورت عملی فوریست که ما را به سوی تقدیر ارزش هم خانمانی و انجام وظیفه مشترک دعوت می‌کند. اهتمام‌هایی که تاکنون در راه تأمین وحدت بشر به وسایل عادی و سازش‌های سیاسی به عمل آمده بی‌نتیجه درآمده.
حصول یگانگی پایدار آدمی با این وسایل ممکن نیست یا لااقل منحصر به اینها نیست طالع نژاد و فرد انسان بسته است به اداره شدن نیروهای حیاتی که دارد و نورهایی که آن را هدایت می‌کند و قوانینی که آن را سروصورت می‌دهد. در وراء تن و خرد عالمی هست که روان آدمی در آن ظهور می‌کند و آن ظهور بصورت آمالست نه به صورت اقوال. عالمی که افلاطون چون مثل خود را ساخت پا بدان نهاد. آن عالم را نفس یک موجود می‌نامند که اصل تن و خرد را تعیین می‌کند. در نفوس آدمیزادان امروز تمایلات متخاصم رنگ و نژاد و ملیت و دین موجود است که سبب ایجاد خصومت‌های متقابل و افسانها و خوابهایی می‌گردد که بشر را به گروه‌های دشمنانه منقسم می‌سازد. اختلافات در امور انسان نتیجه تفرقه روانی اوست یک فکر متوسط عمومی معمولاً یک نوع وضع ثابت را محترم می‌شمارد و ماجراجویی‌های خطیر را که باعث از بین رفتن، کناره گیری و امنیت گذشته می‌گردد نمی‌پسندد آن فکر نمی‌تواند به سقوط اخلاقی وضع حاضر که اساس آن خودکامیهای ملی است و فقط تردید و ترس مانع تجاوز است، یا به پیمان‌ها و تصمیمات بی‌ثمر مجامع بین المللی اکتفا کند. افلاطون در رساله‌ی جمهوری خود چنین گوید:
«آیا گمان می‌کنی اساسنامه‌های سیاسی از درخت یا سنگ سرچشمه می‌گیرند یا از نیّات مردم که می‌توانند موازین را تغییر دهند و همه چیز را به سوی خود سوق دهند؟… اساسنامه‌ها نماینده‌ی مردم و نتیجه‌ی خصایل آنهاست». یک جامعه تنها از راه تحول دل و خرد مردم می‌تواند تجدید حیات کند. هرچند آرزو داریم همه چیز را نو کنیم باز از ریشه‌های دیرین خود که در گذشته است نمی‌توانیم جدا گردیم. پس بهتر است مسافتی به گذشته برگردیم و مبدأ افکاری را که امروز حکومت دارد از آن بجوییم.
۲
می توان عوامل موجد و صورتبخش تمدن امروز و روح علم و منطق و انسان پروری دنیوی و فکر حاکمیت ملی را به زمانهای قدیم منتسب ساخت.
۱-یونانیان بودند که بنیان علوم طبیعی را نهادند و به اروپا دادند. تحصیل و اکتشاف و آزمایش و سنجش امور با نور خرد مطلوب فکر یونانی بود هیچ‌یک از جهات زندگی از انتقاد آنها وارسته نیست و کار به احکام دولت یا چون و چرای کتب دینی واگذار نشده. یونانیان نخستین بار اهتمام نمودند حیات را از نظر منطق نگرند و راه صحیح زندگی را برای آدمی بجویند و در برابر عقاید مغشوش کهنه اصول منطق و ترتیب تطبیق کنند. سقراط ما را نسبت به روش زندگی که مطالعه و آزمایش نشده باشد برحذر داشت و کلمات مشهور تحلیل نشده‌ی زمان خود را مورد نقد و موشکافی قرار داد. عقیده‌ی قطعی او این بود که درستکاری و روش صحیح فطری بشر است یعنی سرشت بشر در اساس نیکست و گسترش بصیرت همه‌ی بدی را ریشه کن خواهد ساخت. شر فقط عبارتست از عدم خیر و خطا، ما می‌توانیم نیکی را بیاموزیم زیرا تقوی قابل تعلیم است.
عقیده‌ی افلاطون براینست که مفهوم کلی طبایع مفردات اشیاء را تعیین می‌کند و اصالت آن بیشتر از اینهاست. فیلسوف کسیست که می‌کوشد از قلمرقو فانی و گذران بگریزد وی در تفرس یک عالم هستی واقعی است که از خدشه و خطای تجربه روزانه که عارض اشیا می‌شود آزاد است. عالم مثل تنها قلمرو یقین است که آدمی می‌تواند در آن با اطمینان بزید و از آراء و احتمالات وارسته باشد. بارزترین مثال چنان حقایق در قضایای ریاضی دیده می‌شود.
۲-با اینهمه یونانیان می‌دانستند که علاقه‌ی عمده‌ی آنان مرتبط با واقعیت انسانیست پس گفتند باید تمایلات جسمانی و نیروهای روحانی آدمی هر دو را مجال داده شود. هر دو جهت طبیعت آدمی باید رشد کند تا بین تن و روان تعادل به عمل آید و هیچ یک نسبت به دیگری تحکم نکند.
اینک یکی از تعریفات سعادت که نسبت آن را به (سلن) می‌دهند و مورد تصدیق (هرودوتس) نیز هست:
«کسی که اندامش کامل و از بیماری فارغ و از بدبختی آزاد و از حیث اولاد کامیاب و از نظر خلقت زیبا باشد و علاوه بر این زندگی خود را به خوبی پایان برد همانست که تو می‌جویی و می‌توان او را خوشبخت نامید. » یونانیان از نظر نبوغ دینی و اخلاق مقام بلندی نداشتند. ما در آنان عشقی برای عالم ازل یا تألم شدیدی در مقابل بی‌عدالتی مشاهده نمی‌کنیم. جهت عمده‌ی دین یونانی عبادت خدایان (اولیمپیا) بود که در اصل عبارت بودند از قوای طبیعت هرچند به تدریج مظاهر صفات انسانی گردیدند. هریک از خدایانی مانند (دیونیسیوس) و (آفرودیته) و (هرمس) و (ارتمیس) مظهر صفتی از صفات آدمی است. در واقع آنان در آن مرحله انسان‌های اعظام شده و فارغ از پیری و مرگ بودند. گاهی جنبه‌ی عدالت و درستکاری آنها بیان شده چنانکه از نوشته‌های (اسخیلوس) پیداست و گاهی اعمال قدرت از طرف آنها فوق قضاوت و موازین بشری و احیاناً بر وفق قوای طبیعت تصویر شده چنانکه از نوشته‌های (اویروپیدس) (۲) معلومست. تا آنجا که خدایان به شکل قوای طبیعت جلوه داده می‌شوند اسرار در کار هست و آنچه جنبه‌ی بشری می‌گیرند این اسرار کمتر می‌شود. اگر ما ملاک حقیقت دین را در حس اسرار بجوییم که به پیروان خود القا می‌کند در این صورت می‌توان گفت افسانه‌های یونانی یک دین عالی را نشان نمی‌دهد.
سوفسطائیان در اینکه دین حق داشته باشد اعمال مردم را رهبری کند تردید داشتند و دین را مصنوع بشری می‌دانستد.
با این همه عقاید دینی در یونان از لحاظ مقاصد سیاسی سودمند بود بعضی خدایان شهرها را حفاظت می‌کردند. جشن‌های مذهبی برای یونانیان مجاز و برای غیریونانی نامجاز بود. اینکه (اناکساغورس) را تبعید کردند و سقراط را کشتند و علت آن را انتقاد آنها از عقاید مرسوم مردم بیان کردند در حقیقت مبنی به عدم مبالات آن دو نسبت به وطن پرستی بود پس در واقع این عمل بیشتر از تعقیب دینی یک مجازات سیاسی بود. اینکه سوفسطاییان در آن مدت عقاید قدما را بهم نزدند و (اپیکوروس) وجود خدایان را تصدیق نمود با اینکه تأثیر آنها را در امور عالم رد می‌کرد، و رواقیون با وجود شدت تعلق به عقل و منطق باز به نیروی دین متمسک شدند بیشتر برای این بود که به ارزش اجتماعی دین عقیده داشتند. (۳)
درست است که در فلسفه فیثاغورس و افلاطون و پیروان مراسم (ارفی) و نوپلاتونیان عناصر عرفانی موجود است ولی آن عناصر هرگز مظهر روحیه‌ی یونانی نیست. (پینداروس) و (پریکلیس) و (توکیدیدس) و سقراط که بهترین مظاهر نبوغ یونانی هستند در علم و هنر و درک حیات و آرزوهای بشری کاملاً انسانی و دنیوی فکر می‌کردند. مذاهب عرفانی به الوهیت آدمیزاد عقیده داشت ولی یونانی نوعی علاقه‌ای به آن قبیل عقاید ندارد. (پینداروس) گوید: فقط دو چیز است که گل زندگی را میان گل‌های زیبای هستی به حد اعلای حلاوت می‌رساند و آن دو عبارتست از موفقیت کامل و کسب شهرت. اگر از این افتخارات نصیبی داشته باشی پی خدایی نگرد زیرا اینها را داشته باشی همه چیز داری، مناسب‌ترین چیزها برای فانیان همان چیزهای فانی است.
البته در نوشته‌های افلاطون توصیه می‌شود نسبت به طبیعت خودمان اعتماد نکنیم و در آن نقص چاره ناپذیر ببینیم و به زندگی عالم علوی مایل باشیم ولی او در این عقاید نماینده‌ی روحیه یونانی نیست.
۳-در وجدان یونانی عامل عمده صداقت نسبت به دولت بود، شهر یا مدینه واحد جامعه‌ی یونانی شمرده می‌شد که مردم بایست برای آن صداقت و فداکاری نشان دهند و هیچ یک از شهرهای یونانی حاضر به تبعیت از شهر دیگر نبود. در خطابه‌ی مجلس ترحیم که (پریکلیس) ایراد کرده نظر عمده متوجه به شهر است که در واقع هم دین است و هم دولت و عالی‌ترین وظیفه‌ی هر فرد خدمتگزاری نسبت به آنست و چون در هر شهر یک نوع تعلق قلبی نسبت به آن شهر بوجود آمده بود لذا یونانیان نتوانستند وفاداری وسیع‌تری نسبت به یگانگی تمام یونانستان بوجود آورند و قادر نشدند گرد هم آیند و همکاری نمایند بلکه عمر خود را در منازعات بین خودمختاری‌های محلی به سر آوردند.
درستست افلاطون خواب یک جامعه کامل یا مدینه فاضله را می‌دید ولی آن جامعه همان مدینه، یعنی حکومت شهری بود و یک جامعه‌ی بزرگ انسانی نبود. علت اینکه تمدن یونانی منقرض شد همان گرویدن به مذهب وطن پرستی محلی بود. روم که جانشین یونان گشت مدتی نیرومند شد ولی دین آن کشور نیز ارتباط خاصی به حکومت داشت و عبادات دینی یک نوع وظیفه‌ی رسمی بود که تحت نظر روحانیان رسمی اجرا می‌شد در ضمن مردم به شرط اقرار به دین رسمی حکومتی مخیر بودند عقاید خصوصی خودشان را هم داشته باشند.
رومیان مذاهب جدید را به آسانی می‌پذیرفتند و به همین دلیل بسی نگذشت روم یک موزه‌ی ادیان غریبه گردید. گذشته از این وقتی زمامداران نیرومند روم مانند (یولیوس سزار) را به درجه‌ی خدایی رساندند اعتبار خدایان رومی کمتر شد. خداتراشی سیاسی آخرین رشته‌های روحانی را از دین رومی گسیخت و دین را به مرحله‌ی یک سرود ملی آورد. چنان دینی نه آرزوهای بی‌پایان آدمی را اقناع می‌کرد و نه قادر بود با یک وحدت روحانی ایالات مختلف روم را به هم پیوند دهد. هر دسته‌یی طرز و رسوم مخصوص مذهب خودش را داشت و مال همجواران خود را نمی‌پسندید و از این رو در مواقع بحران علایق محلی پیشدستی می‌جست و روم شکست می‌خورد. تا اینکه سنت قدیم از بین رفت و جای آن را عیسویت گرفت.
۳
محرک حیاتی که سبب ترقی فرهنگ قرون وسطی شد و آن فرهنگ در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم میلادی به اوج ظرافت خود رسید، از عقیده‌ای که یهود و عیسویت نسبت به زندگی داشتند تراوش نمود. گرچه بعضی از طرفداران فرهنگ یونانی این عصر را عصر نامیمون فترت ترقی بشری می‌شناسند می‌گویند و اگر فلسفه عقلانی و جهان شمول رواقی را در اروپا فرصت داده می‌شد و اگر امپراطور (مارکوس آورلیوس) می‌توانست دین عیسوی را ریشه کن کند اروپا سرزمین دیگر می‌شد بیشتر انسانی و صلح دوست می‌گشت دشمنی‌های ملی و نژادی و نزاع‌ها فرهنگی و مذهبی وقوع نمی‌یافت. ولی اینگونه تصورات بیهوده است زیرا تاریخ سیر دیگری به خود گرفت و ناچار طبیعت مشی دیگری را می‌خواست.
فتوحات نظامی روم سبب تماس و مواجهه‌ی آن با جامعه‌های دیگر گشت ولی فقر روحانی آن کشور را معروض نفوذهای دینی بیگانه قرار داد و پس از یک دورهی گیرودار پیروزی نصیب عیسویت شد. و آنگاه که بسته شدن مدارس (آتن) به فرمان (یوستینایوس) پایان عالم قدیم را اشعار کرد. مسیحی شدن (کنستانتینوس) (۴) هم دین عیسوی را در روم پذیرش رسمی بخشید و آن دین در عین حفظ عقیده‌ی یهودی الاصل بوجود یک خدای حی توانا و عشق به درستی، فکر یونانی و سنن رومی را هم اقتباس نمود.
۱-دو عطیه‌ی عمده‌یی آن دین به فکر اروپایی عبارتست از ناکافی شمردن عقل و معتبر دانستن تاریخ و هر دو دین یهود و عیسویت به وحی استناد می‌کنند. خدا در نظر روحانی‌ترین یونانی عبارت بود از مفهوم «خیر»، «محرک اول»، «اصل حاکم» «منطق» یا «کلمه» ولی در نظر یهودیان و عیسویان عبارتست از ذات متعالی که اراده‌ی خود را به انبیا و شارعین وحی می‌کند. گذشته از این عیسویان معتقدند خداوند به صورت انسان درآمد و در زمین یک زندگی بشری کرد. همچنین در صورتی که بزرگترین متفکرین یونانی تاریخ را پدیده‌ی یک جریان غائی که سیر معین و هدفی داشته باشد ننگریستند و آنرا یک سیر ادواری پنداشتند یهود عقیده داشت که تاریخ رسالتی دارد و وجدان یهود در انتظار شدید یک حادثه‌ی عظیم قاطعی می‌گذراند که ظهور کند و مسئله‌ی تاریخ را به طور کامل حل نماید و آن عبارت بود از امید به ظهور مسیح موعود که از ارکان دین یهود بود و در آیین عیسوی هم ادامه یافت. نظر عیسویت در باب تاریخ تألیف بین عقیده‌ی یهود و یونانی بود. مثلاً در تألیفات قدیس (اوگستینوس) که در حد وسط دو جهان یونانی و عیسوی جا گرفته بود نزاع میان دو نظر را مشاهده می‌کنیم، این شخص ناظر بلوای عظیمی بود که عبارت است از انحطاط و انقراض امپراطوری روم یعنی پایان دستگاهی که تا آن زمان ثابت‌ترین سازمان جهان محسوب می‌شد.
پس به حقیقت خدای متعالی که مافوق کلیه‌ی وقایع و تغییراتست توجیه نظر کرد و این مطلب را در کتاب «اعترافات» خودش شرح داد. اهمیتی را که عقیده‌ی یهود به تابع تاریخ بودن امور روحانی می‌دهد، همچنین عقیده‌ی حلول در آیین عیسوی را مشکل می‌توان با مفهوم خدای مطلق مافوق امور تاریخی تألیف نمود. در واقع حیات عقلانی قرون وسطی به طور کلی مصروف بیان و توضیح و باورانیدن همین یک موضوع و عقاید مشابه گشت. در تألیفات کلامی (توماس آکویناس) مشاهده می‌کنیم که با چه جدیتی می‌کوشد با استعانت از منطق خشک ارسطو یک سازمان تعالیم عیسوی بسازد ولی با وجود این اهتمامات موضوع (یعنی نزاع روایت تاریخ با عقل و استدلال) هنوز لاینحل ادامه دارد. (۵)
اساساً نیروی تفکر که در قرون وسطی به اوج رسیده بود مجالی برای افکار مبهم و جامد نمی‌داد.
۲-اگر بنا باشد درستکاری به علت مشیت و امر الهی روا دیده شود نه برای خاطر خود درستکاری در این صورت ممکنست آن را با شدت و تعصبی عمل کنند که گاهی صورت خدا ناپسند به خود گیرد. وقتی ما به اراده‌ی الهی پی بریم خود را مجبور می‌بینیم آن را ترویج کنیم و نافرمانی به آن را تحملگزا می‌دانیم. در تورات کتاب عاموس آمده: «خداوند فرموده است که جرأت دارد نبوت نکند؟ با اینکه چنین عقیده‌یی به رسالت اخلاقی قطعیت و قناعت و ضرورت می‌بخشد از طرف دیگر در را به روی هرگونه تغییر و ترقی می‌بندد.
اولین بار یهود بود که این افسانه را که فقط یک دین ممکنست صحیح باشد اختراع نمود. ولی در حالیکه قوم خود را «امت برگزیده» می‌دانستند خود را مأمور هدایت تمام جهان نشمردند. یهودی‌ها به عیسویت یک علاقه‌ی اخلاقی و یک حس برتری دادند و یونانی‌ها آمال مبهم و اسرار عرفانی را یک صورت منطقی و زمینه‌ی جزمی بخشیدند و رومی‌ها با جنبه‌ی عملی و عشق اداری که داشتند دین را سازمان دادند. حرص جهانگیری رومی سبب شد که دین ساده‌ی حضرت عیسی مبدل به یک آیین شدید تبلیغاتی گردد و بعد از (کنستانتینوس) اولیای دینی و دنیوی مرتباً نسبت به سایر ادیان سختگیری آغاز نمودند و به این قول منسوب به حضرت عیسی استناد کردند: «کسی که با من نیست پس بر ضد من است و کسی که با من گرد نیاورد پس پراکنده کرد. »
موضوع دیگر اینکه سلطنت روحانی مربوط به این دنیا نیست و او گوستینوس دو شهر (اخروی و دنیوی) را تفکیک نمود و در نتیجه این جهان عبارت شد از یک نمایش گذران که زیبایی آن دامی و لذایذ آن فتنه‌یی بیش نیست. عالی‌ترین فضیلت پرهیزکاری و کشتن شهوات است.
از قول عیسی چنین نقل شده: «اگر کسی سوی من آید و از پدر و مادر و زن و فرزند و برادران و خواهران دوری نجوید حتی از جان خودش نگذرد نمی‌تواند پیرو من محسوب شود. » در تأثیر اینگونه ترک دنیا بالطبع عوامل فعالیت اجتماعی در افراد واپس رفت و کنجکاوی عقلانی سست شد.
۳-کلیسیای نخستین عیسوی عقیده‌ی من جانب الله بودن حکومت را تأیید کرد و گفت «آنچه را که از آن قیصر است به قیصر بازگذار» نیز گفته شد:
«این قدرت‌ها از جانب خداوند فرمان یافته» دعا برای امیران و سایر دارندگان قدرت از وظایف مسیحیان بود و نفوذ دولت همواره مورد تأیید دینی واقع می‌شد.
آنگاه که رومی‌ها فتوحات خود را بسط دادند قسمت مهمی از اروپا را وحدت بخشیدند، اروپا با قوانین و زبان‌های گوناگون تمدنی خاص پیدا نمود. می‌دانیم که قوانین رومی هنوز هم اساس قوانین چندین کشور اروپایی را تشکیل می‌دهد. قبل از اینکه قرن پنجم میلادی به پایان رسد امپراطوری روم در برابر اسلحه مهاجمین شمالی سقوط کرد و با اینکه سایه‌یی از نیروی قدیمی آن در استانبول باقی ماند وحدت سیاسی سابق اروپا به هم خورد. ولی مفهوم وحدت فرهنگی تا حدی به واسطه‌ی امپراطوری روم مقدس «عیسوی» ادامه یافت. با اینکه در قرون وسطی هرج و مرج محلی و ملوک الطوایفی بروز کرد با این همه بزرگانی مانند (شارلمان) و (اتوبارباروسا) و (هیلد برانت) و (اکویناس) و (دانته) کلیسیای واحد و امپراطوری واحد عقیده داشتند. (۶)
تسخیر استانبول بدست عثمانیان به سال ۱۴۵۳ میلادی واپسین بقایای امپراطوری روم را در شرق از بین برد و عصری جدید به میان آورد.
عیسویت قرون وسطی به اروپا نسبت به وجود حقیقت نامرئی یک نوع یقین بخشید آن نیروی نامرئی کلید طالع بشر و اخلاق صحیح را در دست داشت حتی هنرمندان و دانشمندان غیرعیسوی را از زندگانی سطحی خودپرستانه رهایی می‌بخشید ولی از طرف دیگر یک تعصب مذهبی به اروپا تحمیل کرد که تحقیقات آزاد عالمانه را جلوگیری نمود و کوتاه نظری و ارتجاع را ترویج کرد. ولی مردمی که نیروی جسمانی و روحانی آنان از بین نرفته باشد با چنان ترتیبی راضی نمی‌توانستند بمانند پس عوامل یک زندگی آزادمنش کم کم اظهار وجود کردند گرچه قرون وسطی در محاق عصر قدیم بود و از آن عصر بیشتر از معنی صورت را حفظ می‌کرد با این همه به حکم تکامل تدریجی درونی و فکر جوال یونانی صحت نظر و آزمایش آن قرون واقعاً جالب نظر بود. حتی نهضت اهل مدرسه خود راه را برای یک تجدید حیات استدلالی هموار نمود. خردمندان بزرگ به وجود روابط بین لاهوت و ناسوت عقیده پیدا کردند. دانته گوید که تقدیر الهی دو مقصد در پیش بشر نهاده یکی سعادت زندگی او در این دنیاست که عبارتست از استفاده‌ی نیروهای طبیعی دیگری سعادت اخروی که عبارتست از واصل شدن به حق تعالی. دین و علایق انسانی با هم تباینی ندارند. هریک محتاج فیوض خاص آن یکی است. این نظر راه را برای اعتقاد به قابلیت ترقی جامعه‌ی بشری باز کرد و رفته رفت یک اصل مسلم گشت.
۴
رنسانس خوب یا بد عصر بزرگ انحلال و تجدید حیات بود و وحدت آلی قرون وسطی که از جهات دینی حصول یافته بود از بین رفت و جهان نوین (کوپرنیکوس) (۷) و (کلمبوس) و (لوتر) و (کالوین) و (کالیلئو) و (دکارت) و (ماکیاولی) و هنری هشتم به وجود آمد.
تاریخ چهارصد سال اخیر اروپا عبارت بوده از پیشرفت مشترک در آزادی سیاسی و توسعه‌ی اقتصادی و ترقی فکری و اصلاح اجتماعی ولی از طرف دیگر انحطاط قطعی تدریجی دین منقول و تنزل اخلاق و نظام اجتماعی هم در همین عصر وقوع یافته بود. پس اگر این عصر از یک سو جنبه‌ی ترقی داشته و از سوی دیگر عبارت بوده از دور شدن از اصول موضوعه‌ی زندگی، تمدنی نوین به وجود آمده که براساس سه آرمان یونانی استوار است و آن سه عبارتست از فلسفه‌ی عقلانی و اخلاق طبیعی انسانی و سیاست ملی.
۱-رنسانس، از یونان کنجکاوی آزاد و جستجوی اصول اولیه را. و از روم عملی فکر کردن و حس تألیف نظام زندگی با فایده‌ی اجتماعی را به اروپا یاد داد. این منظورها با یک علاقه و جدیت و می‌توان گفت با یک عشق شبیه عشق دینی که اروپا ظرف مدت طولانی از نظام دینی قرون وسطی اکتساب کرده بود تعقیب می‌شد. فکر فلسفی تابع سلیقه‌ی علمی گشت سبک تفکر یونانی و رومی از دکارت آغاز نمود که هر آنچه را که با عقل جور نمی‌آمد رد کرد، وی کوشید به واسطه‌ی بکار بردن روش انتقادی اختلاف دلبخواه عقاید را مرتفع سازد و گفت حقیقت منحصراً آنست که بتوان با وضوع و یقین شناخت هرچه غیرواضح و اسرارآمیز باشد حقیقت نیست؛ حقیقت عبارتست از آنچه همه‌ی مردم در آن یکسان فکر می‌کنند و قضاوت آنان در این باب کلیت دارد. مثال بزرگ حقیقت علم ریاضی است. (اسپینوزا) هم مانند (کانت) پی یک فلسفه‌ی مابعدالطبیعه می‌گشت که کاملاً علمی باشد و افکار خود را لباس قضایای هندسی می‌پوشانید و به نظر او فلسفه باید صرف علمی باشد و قضاوت دلبخواه در آن نباشد. خودش گوید: «اگر ریاضیات که پی غایتی نمی‌گردد بلکه ماهیت و خواص اشکال را بیان می‌کند قانون دیگری از حقیقت را به انسان نشان نمی داد حقیقت برای همیشه در نظر آدمی مجهول می‌ماند» به موجب همین عقیده‌ی موضوع خدا و فهم بشر و امیال انسانی را طوری مطرح می‌سازد که گویی از دوایر و مثلثات بحث می‌کند و از این قرار طبیعت متحول به یک ماشین معظم صامت می‌شود که در برابر ارزش‌های بشری به کلی بی‌قید است. بالفرض آن طبیعت کلی را خدا بنامیم باز به وجهی به انسان نزدیکتر نمی‌گردد. خود گوید: «عقل و اراده که ذات خداست لابد از عقل و اراده‌ی ما به اندازه‌ی پهنایی آسمان‌ها فرق دارد و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نیست مگر در نام. چنانکه ستاره‌ی کلب اکبر (شعراء یمانی) هیچ گونه مشابهتی و مناسبتی با سگی که پارس می‌کند ندارد. » (لیبنتز) عالم واحد اسپینوزا را به اجراء زیاد لایتناهی منقسم می‌سازد که آن اجزاء به موجب نظام ازل در حرکتند و هرگز نمی‌توانند آن نظام را که مستقل از آنان وضع شده سر مویی تغییر دهند. کانت این سئوال را طرح می‌کند که آیا یک علم فلسفه‌ی ماوراء الطبیعه مانند علوم مسلم ریاضی و طبیعی امکان دارد؟ ریاضیات و طبیعیات به حکم قواعد کلی و قضایای اولیه ترکیبی (یا قضایای اولیه شایع صناعی) که اساس آنهاست جهت علمی دارند. زیرا این علوم فقط در حدود تجارب ممکنه قابل تطبیق هستند ولی ماوراءالطبیعه که موضوع آن متعالی (ماوراء تجربه) است امکان ندارد. جهت بارز فلسفه‌ی کانت تعلق شدید به قانون و قاعده است. اساس حقیقت و عمل ما قاعده است. عملی را می‌توان عمل صحیح نامید که چون مطابق آن رفتار کنیم اساس رفتار ما بتواند قاعده‌ی کلی باشد.
هیگل موضوع لزوم علمیت فلسفه را مطرح نمی‌کند ولی عقیده‌ی به حکومت، منطق (یا عقل) را تأکید می‌کند. به نظر او فلسفه عبارتست از انبساط ذاتی و انکشاف وجوبی و فطری روح.
مکتب تجربی انگلیسی کلیه‌ی تصورات را که با واقعیات و تمام مطالب را که با تجربه سروکار نداشته باشند رد می‌کند. لاک می‌خواست فلسفه تصورات بیهوده را باطل و نامفهوم قلمداد کند. به نظر او حتی علوم هم غیر یقینی محسوب می‌شود. چنانکه گوید «در مسائل طبیعی هم شناسایی علمی نصیب ما نیست» تنها راه دانستن راه حس است که آن هم قادر نیست در ما یقین تولید کند. گرچه خلف علمی او یعنی (برکلی) خواست به آیین تجربی او یک جنبه‌ی لاهوتی بدهد و واقعیت ارواح را چه از لحاظ انسانی چه از لحاظ خدایی تصدیق کرد. از آن سو (هیوم) عقیده‌ی تجربی را از لحاظ نتایج منطقی آن بسط داد و ما را در برابر عالمی از تأثرات و تصورات گذاشت که درباره مبدأ و منتهای آن چیزی نمی‌دانیم. پیروان مکاتب عقلانی و تجربی در عصر حاضر ما جمله تحت سیطره‌ی روش علمی هستند. بعضی نوشته‌های واقع بینان متأخر تحلیل و تردید هیوم را بخاطر ما می‌آورد. یک صاحب نظر معاصر آلمانی یعنی (هوسرل) (۸) می‌گوید در نظر دارد «یک مبدأ اساسی برای یک فلسفه پیدا کند که به قول (کانت) بتواند به صورت یک علم درآید». و «فلسفه را با یک مبدأ علمی مجهز کند» با این ترتیب غیرقابل خطا بودن کلیسیا کم کم محول شد به غیرقابل خطا بودن استدلال علمی. ولی ظاهراً آن هم بنویت خود چاره درد ما را نمی‌کند و ما درگیر یک موج عکس العمل بر ضد آن هستیم.
جریانهای مختلف فلسفی مانند فلسفه اصالت اراده و اصالت عمل و اصالت حیات علاماتی هستند که انتقال از عصر تفوق حکمت عقلانی را اشعار می‌دارند. (۹)
۲-صاحبنظران مشرب انسانی قرن‌های پانزدهم و شانزدهم علاقه داشتند حکمت و اخلاق و فضیلت قدما را حفظ کنند. منظورشان این بود از طرز زندگی مقید با قواعد سنت خشک کلیسیا رها شوند و به آزادی بانشاط مقارن صرافت طبع نایل آیند و در عصر حاضر ما زندگانی دنیوی دارد هدف عمده‌ی فعالیت‌ها و کوشش‌ها قرار می‌گیرد. روح انتقادی ما نسبی بودن تمام قواعد اخلاقی را نمایان می‌سازد. قول تنها در باب خیر و شر دیگر ما را قانع نمی‌کند بلکه پی دلیل می‌گردیم. می‌کوشیم از مرسوم و معتاد آزاد گردیم و تصور می‌کنیم این آزادی واقعی است می‌گویند مسائل مرسوم و معتاد نیستند مگر یک مشت قیود و عادات و تحکم. تحلیل و تجزیه معتقدات ریشه‌دار مردم منتهی می‌شود به آزمایش‌های آزادی‌خواهانه در اخلاقیات.
این تهذیب فکری و هنری ما مانع تمایلات سبعانه و شهوات حیوانی نشد و امید به اینکه بسط منطق و خرد پیش راه طغیان‌های دیوانه‌وار را می‌گیرد از بین رفت اکنون تجاوز و ظلم و قساوت بیش از گذشته است. سعی بشر در اینست که رفتار و خوی خود را به جای اینکه از درون خود مراقبت نماید از بیرون اداره کند یعنی با وسایل فنی نه با نیروی نفسانی منش اخلاقی به معنی تنبه و تحول باطنی فرد دیگر مورد قبول نیست.
در اثر افکار دمکراسی که عبارتست از تصدیق حق تمام افراد به زندگانی و رشد کامل تا آنجا که برایشان مقدور باشد، روش قدیم ارضی ملوک الطوایفی ملغی شد و به جای آن اقتصاد پولی و آغاز اقتصاد انفرادی و نوید عصر صنعتی جدید نشست متعاقب رهائی طبقه‌ی متوسط در اثر ملغی شدن دستگاه ملوک الطوایفی دعوی طبقه‌ی کارگر به سهیم بودن در ثروتی که در نتیجه‌ی کار آنها به وجود می‌آید به میان آمد.
اهتمام آزادی‌خواهانه برای خلاص کردن کارگران از بی‌سوادی و تبعیض و نداری به واسطه‌ی قانونگذاری انسان دوستانه‌ی تدریجی و وضع مالیات متزاید، به نظر خیلی آرام و کند جلوه کرد و یک برنامه‌ی نوینی برای الغای سرمایه داری که گویا و اساس تمام فسادهای اجتماعی و سیاسی است، به وجود آمد که در صورت امکان با اقناع و طرق قانونی وگرنه با زور و انقلاب عملی گردد.
امروز در همه جا یک نوع تمایل به حکومت مطلقه مشهود است. فشار جامعه نسبت به فرد از روزگار قدیم بداوت کمتر نیست. عقیده‌ی اینکه نظام اجتماعی برای اینست که به رشد خوبی درونی که در نهاد آدمیست و آن را علیرغم شدیدترین شهوات فراموش نمی کند کمک کند، مقبولیت ندارد و زور و اجبار را هم در داخل حکومت و هم از خارج صحیح می‌شمارند.
تأثیر نفوذ رنسانس با اقامه مذهب پروتستانی و احراز حق کنجکاوی آزاد دستگاه پاپ را درهم شکست.
(لوتر) انجیل را به جای کلیسیا گذاشت و آن را مظهر کامل رابطه میان خدا و انسان دانست. نهضت تجدد که او آورد تأکید می‌کند که هر فرد حق دارد طبق قضاوت خود معنی الهامات کتب مقدس را تعیین کند. با این ترتیب با اینکه از لحاظ نظری تفسیر کتاب مقدس در اختیار هر فرد صاحب نظر نهاده شد ولی در عمل از اعضای کلیسیاهای مختلف انتظار می‌رفت تفاسیر متنوع را بپذیرند و درواقع هر کلیسیا خودش را تنها محل و مظهر اراده کامل الهی می‌دانست. از نظر فلسفی دین مرسوم مورد حمله قرار گرفت.
اگر جهان مظهر قانونست و عالم در ماهیت خود ماشین مانند کار می‌کند پس ناچار وجود خدا فقط به عنوان محرک اول لازمست که دستگاه ماشینی جهان را به راه اندازد و در بقیه خود آن کار کند، پس او فقط مهندس عالمست با این طرز فکر خداپرستی دینی قرون وسطی متحول شد به خداشناسی فلسفی و به تدریج گفتند اگر ماشین بتواند خود به خود کار کند خود به خود هم می‌تواند بکار افتد.
فلاسفه دورهی انتباه و حکمای معنوی (ایدالیست) آلمان اهتمام نمودند حقیقت عیسویت را با مکتشفات منطق تألیف کنند و (شلایر ماخر) (۱۰) کوشید ثابت کند که علم و منطق با وجدان دینی مطابقت دارد. و (ریچل) می‌خواهد بگوید که عیسویت با اصل فرهنگی موافقت دارد. پس حکمت الهی عیسوی که یک وقت مستند به مشیت خداوند و فوق فهم و نیروی بشری شمرده می‌شد به تدریج مورد نقد منطقی واقع می‌شود و نظر بر اینست که آن می‌تواند روی زمینه‌ی تألیف وی با حقایق علمی و اخلاقی قرار گیرد و پیروی از آن به عمل آید. این دین و اخلاق منطبق به علم و عقل مهم تر از خود وحی محسوب می‌شود این روحیه نوین که اشکال معهود دین را مورد انتقاد قرار داد و در باب شفاعت کشیشان و وساطت آنان بین خدا و بشر تردید نمود قدم فراتر نهاد و در خود کتب مقدس و موضوع مافوق الطبیعه بنای شبهه نهاد.
دین اکثریت روشنفکران امروز همان مشرب انسانی (همانزم) است اغلب ماها که دعوی دیانت داریم کارمان معمولاً اثر عادت یا احساسات یا بی‌مبالاتی است. ما دین خود را به همان طرز تصدیق می‌کنیم که وجود بانگ انگلیس یا امکان ترقی را می‌پذیریم و دعوی ایمان به خدا داریم ولی روی آن عمل نمی‌کنیم. از انواع افکار اطلاع حاصل می‌کنیم ولی جوهر یقین وجدانی در ما نیست. وقتی انسان معتقدات قدیمی را از دست داد و به جای آن چیز مایه دار استواری پیدا نکرد خرافات رو به افزایش می‌نهد و نیروهای روان ما که از دیرباز درمانده شده به دعاوی خود برمی‌خیزند و اصول عقل ما را تغییر می‌دهند و نفوس ضعیف و زخمی و خسته به روانکاوی پناه می‌برند که در کسوه‌ی منطق و به بهانه‌ی ارزش و اهمیت علم مسائل روانی را مورد بحث قرار می‌دهند. این علم به ما می‌گوید که انسان فقط قسماً عقلانی است. ادیان مرسلی نیز در این عصر که ما را به روزگار پیش از رنسانس برمی‌گردانند استنادشان به آنانی است که عقل محض را کاملاً نارسا می‌دانند. پس یک تجدید حیات ایمانی در ما به حدوث می‌پیوندد که می‌گوئیم باز چیزی از هیچ چیز بهتر است. عصر ما میان علم نوین و ایمان قدیم و مذهب دهری مبتذل روشنفکران و مسلک خشن اصولیون (۱۱) گرفتار کشمکش شده.
چون روحانیت و دیانت نزد بسیاری از مردم از بین تمام نیروها و عواطف اخلاقی و اجتماعی و دینی آنها به دولت یا حکومت ملی معطوف گشته.
۳-دولت که قوی‌ترین سازمان است نه به بازجوئی‌های داخلی ترتیب اثر می‌دهد و نه به قیود خارجی. انسان در جامعه‌ی خود لااقل نیمه متمدن است ولی دولت هنوز در حالت بداوت و شبیه لاشخور جسمی است. ما نه افکار عمومی نیرومند داریم که با دولت متجاوز مخالفت کنیم و نه قانون بین المللی که مؤثر باشد. بیم شکست یا خطر درهم برهمی وخیم است که ما را از شورش باز می‌دارد. ملتهای ما مظاهر اسرارانگیزی شده‌اند که ما به آنها همانطور می‌گرویم که وحشیان به بتهای خود می‌گروند. این ملتها یا ملیتها مانند حقایق ثابته جلوه می‌کنند که گویا متکی به ذات و مستغنی از غیر هستند. آنها را چنین یاد داده‌اند که اگر تمام ملل دیگر از بین بروند زوالی برای آنها نیست و سالم می‌مانند. (پریگلیس) راجع به آتن چنین گفت: «ما نسل حاضر شهر خود را برای هر نوع مقتضیات صلح یا جنگ مجهز کرده‌ایم. » اگر امروز یک فرانسوی یا آلمانی یا آمریکایی صمیمانه عقیده دارند که به دیگران و آن «اقوام پست بی‌قانون» برتری بی‌اندازه دارند الحق وارثان معنوی همان یونانیان و یهود هستند. افلاطون با اینکه عقیده داشت وطن پرستی کافی نیست و یک نوع خویشتن گول زدن خیرخواهانه است باز وجود آن را به علل مصالح اجتماعی لازم شمرد در نظر او اجانب دشمنان فطری محسوب می‌شدند و جنگ و ریشه کن کردن آنها را نامطلوب نمی‌دانست. یهودی‌ها هم که به شدت تمام خودشان را غیر از دیگران می‌پنداشتند خودپرستی متبرک ملت خواهی را تأکید نمودند. (پاولوس) از حواریون حضرت عیسی همین موضوع دوئی را تأکید و تأیید کرد زیرا از «سفاین رحمت مهیای جلال» و از «سفاین غضب مهیای ویران سازی» بحث کرد که سبب آن دین و وطن پرستی است. تضاد بین یونانی و غیریونانی، و یهودی و غیریهودی، و نژاد شمالی و غیرشمالی همه با هم قرابت رحمی دارند. در همین زمان نزدیک خودمان بود همه صدای یک رهبر بزرگ را شنیدیم که گفت: «دین ما آلمانست» عظمت خاک و خون « آلمان جاویدان» تنها هدف زندگی شمرده شد که فدای فکر و آزادی شخصی در راه آن جایز است. این دعاوی مکرر سیادت ملی و تفوق نژادی بر یک منشاء و مبداء مشترک برمی‌گردد.
۵
اکنون باید پرسید ما در چه وضعی هستیم؟ بی‌اعتمادی و یک لاادریه‌ی عمیق و احساس نگرانی در باب اینکه ما در یک هرج و مرجی به سوی مقصدی نامعلوم می‌رویم.
ماکس بیربوم (۱۲) در تصویر فکاهی خود تحت عنوان «قرن بیستم به آینده نگاه می‌کند» پیکری بلند و خوش لباس کشیده که کمی خم شده و فراز سرزمین وسیعی به یک علامت استفهام که مانند یک ستاره‌ی نحسی در افق دور دیده می‌شود می‌نگرد. بلی آینده مجهولست. نمی‌دانیم چه می‌خواهیم. در ادوار سلف مردم در باب آنچه می‌خواستند فکر روشنی داشتند. یا یک امر عقلانی بود یا پیروزی دین بود و یا رجوع به کمال قدما. ما امروز به تهی تو و غیر روحانی بودن زندگی خود پی برده‌ایم ولی راه فراری نداریم. بعضی به ما توصیه می‌کنند احترام خود را نسبت به عقل حفظ کنیم و خود را به دست طالع نسپاریم. دیگران می‌گویند این وضع برای بشر تکلیف شاقی است و ما فقط ناچاریم در انتظار نجات دهنده‌ای باشیم که تنها او می‌تواند هرج و مرج اساسی امور را مرتفع سازد. برخی در عالم خیالی به منظره‌ی دلنشین قرن نوزدهم میلادی دیده برمی‌گردانند و رفاه صنعتی، و توسعه‌ی استعمار، و مشرب انسانی آزادی جویانه‌ی آن عصر را در نظر می‌آورند و صمیمانه عقیده دارند که آن عصر تحت رهبری مردان نجیب خانواده بهتر از حالا بود و حاضرند برای واپسین بار در راه بازگرداندن آن دورهی نظم و احترام بزرگان جهاد کنند. گاهی قرون وسطی را با کلیسیا و حکومت روحانی، و سپاهیگری، و استبداد برای حفظ اصول آن در مدّ نظر ما می‌دارند. ولی تمام این اهتمامات نسبت به زمان ما ناجور است و مانند خوراکی‌های مسکنی است که به طور موقت سکونتی می‌دهد ولی برای همیشگی زیان بخش است. نه سرسپردن به طالع و نه انتظار موعود دینی و نه رجوع به گذشته نمی‌توانند به جهانی که روح خود را گم کرده است معنایی بخشند. این مرگ تدریجی نظم قدیم نباید ما را نومید سازد زیرا قانون کلی طبیعت است که حیات تنها با مرگ می‌آید. هر تمدنی در زندگی امتحانی و در آفرینش آزمایشی است که چون به پایان رسد از بین می‌رود. فطرت که شکیبایی بی‌حد و زمان بیکران و منابع بی‌شمار در اختیار دارد به تدریج و تردید حتی گاهی با تلفات، راه پیروزمندانه خود را می‌پیماید. فکری را برمی‌دارد، آن را سروصورتی می‌دهد تا آن را به کمال ظهور می‌رساند و در آن حال یکباره رخنه‌ای در آن معلوم می‌کند پس آن را دوباره بهم می‌زند تا طرح نو بریزد، با این همه خرد و روان کلیه اشکال سلف داخل کمون خلف می‌شود و تکامل تدریجی غائی تاریخ را بر آن تلقین می‌کند.
امروز روح بشر دیگر روی پی‌های استوار قرار نگرفته. تمام اشیاء در پیرامون او متغیر است و متضاد. روانش پیچیده، جانش تلخ و آینده‌اش نامعلوم است. ولی این بی‌آرامی او فقط یک نیروی منفی نیست. او فقط زیر فشار شک‌های نوین نمانده بلکه آفاق نوین هم به او نمودار شده، امیدهای نوین و تعطش برای همبستگی نوین با افراد نوع در او پیدا گشته است. به مرحله‌ی عالی‌تری از رشد روحانی وارد شده و بنابراین احکام ادیان منقول دیگر نمی‌تواند مسائل او را پاسخ دهد یا تردیدهای او را زایل سازد. این ناراحتی عصر حاضر در واقع یک نوع درد متزاید است جهان جدید که گذشته برای آن در رنج است هنوز در مرحله‌ی جنینی است. تمام اجزای ترکیبیه حاضر است آنچه می‌ماند عمل اتمام و تکمیل است که عبارت باشد از وجدان آلی یعنی به هم آوردن کلیه عوامل و روح دمیدن به آنست ما تنها با غریزه یا عادت یا عواطف نمی‌توانیم زندگی کنیم ما احتیاج به یک ایمان معقول داریم که یک نظم نوین برای زندگی فرا آورد و ما را از خستگی روحی و نگرانی درونی نجات دهد. ادوار بزرگ تاریخ موصوف است با ظهور دامنه دار فعالیت روحی که در نتیجه اختلاط فرهنگ‌های ملی با بیگانه به وجود می‌آید. وقتی به تاریخ یهود نگاه می‌کنیم می‌بینیم ابراهیم از بین النهرین آمد و موسی و یوسف از مصر. بعداً نفوذ یونانی در یهودیت مشهود می‌شود. تمدن آسیای صغیر و مصر در تمدن یونان تأثیری به سزا داشت. نبوغ خلاقه‌ی قرون وسطی از فلسطین سر زد. تحول به عصر جدید به واسطه احیای عصر قدیم امکان پذیر شد. ما در موارد گرفتاری عمیق‌ترین الهامات خود را از منابع خارج از محیط خودمان یا از گذشته نزدیک یا از افعال مردمی می‌گیریم که در آفاق دیگر بار آمده‌اند.
از این قرار شاید تمدن‌ها و دین‌ها و اخلاقیات مشرق زمین بتوانند در این چاره جوئی‌های ما در قبال مشکلات کمکی نمایند. آنگاه که اروپاییان از قرون وسطی به درآمدند تنها گذشته برای آنان عصر تورات بود و یونان و روم و ادبیات آن در دانشگاه‌های بزرگ آن زمان تحصیل می‌شد.
اکنون که ما برای زمینه‌ی فرهنگ خودمان تمام جهان را داریم هنوز هم گوش‌ها به سوی ندای اشعیا و پولس و سقراط و سیسرو است. این یک اشتباه علمی و نقص مآل اندیشی است. دیگرانی هم هستند که در سرگذشت‌های اعصار سهمی داشته‌اند مانند پیامبران مصر و حکمای چین و نهان بنیان یا عارفان هند که جملگی مانند دیدبان‌ها مسیر کاروان بشر را به ما نشان می‌دهند. تمدن‌های غیر اروپایی زنده‌ی امروز عبارتند از تمدن اسلامی و چینی و هندی. تمدن اسلامی همان زمینه‌ها و سوابق را دارد که یهودیت و مسیحیت داشته و مغرب زمین با آن آشنا است. تمدن انسان پرورانه‌ی چین زیر تأثیر شدید عقاید دینی هند به خصوص مذهب بودایی بوده. ولی از نظر هند علیرغم معایب و تناقضها و تفرقه و انحطاط دین مهم‌ترین علاقه روحی و چراغ راه و مقدمه و اساس تمدن و نیروی سوق دهنده‌ی فرهنگ و مظهر حیات خداپرستانه بوده است. در مغرب زمین حتی در دوستانه‌ترین نقاط آن فکر هندی به همه جهت مورد احترام است. ولی احترام از دور نه از نظر عملی و زندگانی. تأسیس این کرسی که ثمره‌ی مآل اندیشی آقا و بانو (اسپالدینگ) است در واقع علامت زمان است و معنی بزرگی دارد و به نظر من تعیین یک آسیایی به کرسی اکسفرد نشانه‌ی علاقه‌ایست به اینکه فکر مشرق زمین از خفا گاه دورادور خود گرفته شود و ارزش جاودان آن برای ارشاد روح انسان معاصر نمودار گردد.
۶
مذهب هندو در مسائل دینی روشی استدلالی دارد و می‌کوشد حقایق حیات آدمی را با یک نظر علمی تحت مطالعه قرار دهد آن هم نه تنها حقایق بیّن، و پیروزی‌ها و شکست‌های مردمی که در عالم نعاس روحانی می‌خوابند، بلکه حقایق عمیق زندگی را.
دین چندان عبارت از وحی نیست که ما توسط ایمان آن را اکتساب کنیم بلکه عبارتست از اهتمام به کشف عمیق‌ترین حجابات هستی آدمی و تأمین تماس جاویدان با آن. ادیان عالم را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد اول آنکه به امور آفاقی متوجه است دومی به تجربه‌ی درونی. از نظر اولی دین داشتن عقیده و اخلاقست که ناظر به یک نیروی بیرونی یا آفاقی است، از نظر دومی دین تجربه‌ی معنویست که هر فرد پیش خود ارزشی بزرگ به آن می‌دهد. دین هندو و بودایی از این سنخ دومست از لحاظ آنها دین بیشتر عبارت از نجات و رهایی و تحول و تغییر است تا داشتن فکر خدا. دین واقعی می‌تواند بدون مفهوم مشخص الوهیت وجود داشته باشد ولی بدون تفکیک بین دینی و دنیوی بالاهوتی و ناسوتی نمی‌تواند وجود پیدا کند حتی در میان اقوام بدوی با خصوصیات عقیده به جادو و افسون، دینی هست بدون اینکه ایمان به خدایی باشد. در دستگاه خداپرستی موضوع عمده وجود الوهیت نیست بلکه موضوع قدرت الهی است برای تغییر ماهیت بشر.
حال روحانی یا انتباه (به اصطلاح هندی بُدی (۱۳)) که بودا به آن واصل شد و پیروانش برای وصول به آن می‌کوشند یک آزمایش درونی بود بصیرت درونی کامل (سام بدی (۱۴)) پایان و هدف سلوک راه‌های هشتگانه‌ی بودایی است.
مذاهبی در هند هست مانند (سمخیا) و (جینه) که به خدا عقیده ندارند ولی حقیقت وجدان روحانی را تصدیق می‌کنند. خداپرستانی مانند (رامانوجه) (۱۵) هستند که عقیده دارند خدا را نه مستقیماً توسط خود خدا بلکه توسط همان وجدان روحانی توان دریافت. در هر صورت همه‌ی این مذاهب متفقند در اینکه مقصود عمده نجات خود بشر است. عقیده و عمل، مراسم و عبادات، اولیا و احکام دین، در نظر آنها نسبت به خودیابی یا پی بردن به نفس و تمامس با عالم ملکوت مرتبه‌ی فرعی دارد. این خصوصیت دین هندو را قدما هم فهمیده بودند. (فیلوستراتوس) یونانی از زبان (آپولینوس) این کلمات را می‌نویسد: «همه مایلند در قرب خداوند زندگی کنند ولی فقط هندوها موفق می‌شوند. » (۱۶)
برهمن که کلمه‌ی سنسکریت و به معنی مطلق می‌آید هم اصل و قانون جویایی است و هم هدف آنست. هم آرمان یا مقصود شوق انگیز و هم حصول آنست. می‌گویند کوشش روح برای درک لایتناهی همان برهمن است، همان محرک که ما را وامی‌دارد حق و حقیقت الهی را مورد بحث قرار دهیم خودش الهی است. برهمن مظهر دم یا نفس و به عبارت حکم و امثال سلیمان «نفس نیروی خداست». هم حس قدسی در انسان هم ذات قدسی است و هر دو معنی یکی هستند.
گویی نفس متعالی فرو می‌آید و دیدگان نفس خاکی را که مستغرق فریب امور جهانست تماس می‌کند. موقعی که فرد روح خود را از حوادث خارجی فارغ می‌سازد، خود را در باطن جمع می‌کند و با تمرکز قوا جهد می‌کند، آن زمان تجربه‌ای به او رو می‌دهد که نهانی و غریب و عجیب است که او را نشاط می‌بخشد و بر او مسلط می‌شود و خود او می‌گردد. اگر هم بر فرض خدا تصوری باشد و واقعیتی غیر از صورت ذهنی شخصی نداشته باشد آن چیزی که تصور خدا را می‌سازد و می‌کوشد آن را تحقق بخشد خود امری است الهی. (۱۷) حسرت کمال، احساس حرمان، جهدما برای وصول به اندریافتن لایتناهی، عشق ما به مثل اعلی جمله منابع وحی قدسی هستند، آنها کمابیش در تمام موجودات هستند. همین حقیقت که ما در جستجوی خداییم می‌نمایاند که ما بی او نمی‌توانیم باشیم. خدا زندگیست. دریافتن این حقیقت همان وجدان روحانیست.
گفتن اینکه خدا هست معنی‌اش اینست که تجربه درونی روحانی قابل حصولست. همین امکان تجربه یا آزمایش درونی قاطع‌ترین دلیل واقعیت خداست. خدا هست و مصداق همان تجربه‌ی روحانیست. تمام دلایل دیگر توصیفی است از خدا و مسائل تعریفی و زبانی است. حقیقت الوهیت را فقط از ثقات انسانی یا معجزات منقول نمی‌توان پی برد: حجیت کتب مقدس و کلیسیا و مباحثات اهل مدرسه که اهل مدرسه که مطالبی را می‌گویند و ثابت نمی‌کنند بسا که بسیاری از ماها را که تابع علم و منطق هستیم اقناع نمی‌کند ولی ناچاریم به حقیقت وجدان روحانی یا تجربه درونی که اساسی و قطعی است اذعان کنیم. می‌توانیم در مسائل کلامی مباحثه راه اندازیم ولی حقایق را نمی‌توانیم انکار کنیم.
تصدیق آتش زندگی که پیش چشم می‌سوزد چاره ناپذیر است ولی تخیلات متحیرانه‌ی آنان که دور آتش گرد می‌آیند ما را ملزم به تصدیق نمی‌کند.
در صورتی که دریافتن واقعیت حقیقتی است فرضیه و قیاس آن واقعیت امر استنتاج است. فرق هست بین تماس با واقعیت و اظهارنظر در آن باب، بین راز یگانگی با خدا یا سرّ تألّه و اعتقاد به خدا. ممکنست شخص حکمت الهی را خوب بداند ولی روح دینی نداشته باشد، صاحبنظران هندی ما را از غرور استدلال برحذر می‌دارند. عالم بیشتر معروض خطر است تا جاهل (۱۸) ما را دو جهت گمراه می‌شویم یکی جهت ساده‌ی نادانی که تصور می‌کند عالم همه آنست که ما می‌بینیم. دیگر جهت بغرنج دانشمند که حقایق طبیعی را تقریر می‌کند و فریب قطعیت را می‌خورد. هر دو ما را از واقعیت هستی خودمان غافل می‌سازند.
عمل اندر یافتن نفس یا خویشتن شناسی نتیجه‌ی تحلیل عقلانی نیست بلکه نتیجه‌ی وصول به کمال انسانیست که بواسطه تسلط کامل ما به طبیعت به دست می‌آید. اعتماد قدما به عقل که گفتند اگر ما درست فکر کنیم درست عمل خواهیم کرد صحیح نیست علم تنها جنبه‌ی تزیینی دارد که ظاهریست بی‌بنیان. علم روح را آزاد نمی کند.
در کتاب اوپه نیشد (چانته گیا)، نارد (۱۹) می‌گوید که به آن همه علم کتابی او ماهیت حقیقی نفس را به او یاد نداد و در همان اوپه نیشد گفته شده (شوتاکتو) (۲۰) در نتیجه‌ی تحصیلات کتابی دورهی معین که کرد فقط مغرور گشت و چنانکه لازم بود تعلیم نیافت. ترقی روحانی عین کمال عقلانی شخص نیست بلکه نیرویی است که از مافوق آن به آن نفوذ می‌کند و حیات می‌بخشد. در اوپه نیشد (کاته) (۲۱) گوید: «آنگاه که نفس موجود مفاتیح حواس ظاهری را باز کرد شخص بیرون نگاه می‌کند ولی یک شخص صاحبنظر که در پی جاودانی بود چشم خود را به باطن برگردانید و خویشتن را مشاهده کرد» دیدار با دیدگان روحانی پاکدلانست که شخص را قادر می‌سازد تا به شهوات نظیر حرص و حسد و دشمنی و سوءظن پیروز گردد.
اینست تحقق حیاه انسانی که در آن هر یک از جهات وجود او به اوج خود می‌رسد، تمام حواس مجتمع می‌شود، و نفس قدم فرا می‌نهد و در یک آن گذران چیزهایی را در می‌یابد که به آسانی به بیان نیاید. حسرت و عشق روح و شوق و اضطراب و طلب و تفکر روح در وراء عبارات زبان یا درک خرد از عالی‌ترین روحانیت سرشار می‌شود.
این حال هستی یا تنبهی که آدمی می‌تواند به آن برسد همان معنی و مفهوم حیات انسانی است. دین است نه استدلال در باب آن، که حجت نهایی برای تصور شخص در باب خدا و حیات را تشکیل می‌دهد. خدا یک مفهوم عقلانی یا اصل اخلاقی نیست بلکه یک وجدان عمیق باطنی است که تصورات و قواعد از آن نشئت می‌کند. او یک نتیجه‌ی برهانی نیست بلکه یک واقعیت محسوسست که در باطن هر یک از ما حاضر است و واقعیت خود ما از اوست. نجات ما از تعالیم و احکام نیست بلکه نتیجه عرفان (جنانه) (۲۲) یا بصیرت روحانیست و عبارت از تحول و تجدید حیات انسانیست. علم استدلالی شبیه انگشتی است که به شیئی اشاره می‌کند و چون آن شیئی دیده شد آن انگشت کنار می‌رود.
علم واقعی تنبهی است، درک اتحاد با وجود متعالست، شهود روشنی است لمعه‌ی بینشی است به کنه آنچه منطق استدلال می‌کند و کتب مقدس تعلیم می‌کند. یک زندگانی سخت پرهیزکارانه علم را به حکمت و عالم را به پیامبر متحول می‌سازد. (۲۳)
با این حال معنی این قول این نیست که بخواهیم به عمل احساسات قدرتی قائل شویم یا اینکه از جهل اشراق ستانیم. صحت تجربه‌ی درونی از سرّ منشأ آن یا مسرتی که در ما تولید می‌کند نیست. بلکه از آنست که احتیاجات ما را که احتیاجات عقلانی هم داخل آن باشد، تأمین می‌کند و به شخص آرامش درونی می‌بخشد و به همدلی و همداستانی عمومی جامعه کمک می‌کند. هر کس بتواند بدینگونه واقع را دریابد او انسان کاملیست که فکرش روشن و وجودش در آرامش است. البته لازمست ما حالات شهودی خود را خوب دریابیم و تدقیق کنیم مبادا به خطر اشتباه بین ابهام و کشف، و تمثیل و دلیل، و لفظ و حقیقت گرفتار شویم. اگر ما نسبت به دعاوی عقل خود تردید پیدا کنیم سرانجام به ارتجاع مغرورانه‌ای خواهیم رسید. هر آزمایش یا تجربه‌ای که با علم آزموده شده سازش نداشته باشد باید آنرا به عنوان اباطیل رد کرد. روحانی بودن این نیست که عقل را رد کنیم بلکه به ماوراء آن ارتقا جوییم. منظور تفکر دقیق است تا آنجا که فکر خود به دانش یا شهود متحول گردد. فلسفه و دین دو جهت یک حرکت هستند.
۲-این نظر اگر در آن تعمق شود قرین مشرب انسانی است و دین را یک نوع رشد طبیعی حیات واقعی آدمی می‌داند. بدون شک انسان معیار همه چیز است فقط فطرت انسان معکس تمام مراحل واقعیت است از ماده تا خدا. یعنی موجود ذات مراتب است. می‌تواند خود را با طبیعت حیوانی یا جسمانی و نفسانی یا عقل شاعر بالذات یکی کند. غایات حیوانی که در فطرت هست هرچه هم هریک به جای خود لازم و سودمند است اگر به انسان حکومت کنند کار خطرناک می‌شود زیرا ما نمی‌توانیم صرف حیوان باشیم. در فکر و زندگی انسان عصر حاضر خرد خودآگاه با نیروی تحلیل واضح و غایات محدود که دارد بلندترین مقام را اشغال می‌کند ولی منتهی می‌شود به شکاکی نابودکننده. زیرا با اینکه شهادت حواس و نتایج استدلال را می‌پذیرد شهودهای عمیق باطنی را انفسی و بیهوده می‌شمارد و رد می‌کند در صورتی که عقل استدلالی ناچار است وجود آن را فرض کند. اعتماد به عقل مفهومی درواقع ممثل منطق خودپرستی است که نفس امّاره را دشمن خطرناک جان آدمی قرار می‌دهد. مشرب انسان واقعی به ما می‌گوید که در وجود انسان چیزی فزونتر از آن هست که در وجدان عادی او مبیّن است آنچیز همانست که افکار و آرمان‌های او را تعیین می‌کند و یک حضور قلب روحانی لطیف در او بوجود می‌آورد که سبب می‌شود او فقط به مشتهیات زمینی اکتفا نورزد. تنها قول معروف که قدیم‌ترین مبانی عقلی دارد عبارتست از اعتقاد به اینکه وضع عادی انسان هستی اصلی او را تشکیل نمی‌دهد بلکه در او یک نفس عمیق‌تر وجود دارد چه نام او را نَفَس گذاری یا نفس یا روح. در هر موجودی نوری جا گرفته که هیچ نیرویی نمی‌تواند آن را خاموش نماید و آن روان جاویدانست بی‌زبان و بردبار و گواه بی‌سروصدای دلست. بزرگترین متفکران جهان متفقاً به ما می‌گویند خویشتن را بشناسیم. منسیوس (۲۴) می‌گوید «هرکه فطرت خود را شناسد افلاک را می‌شناسد» قدیس اوکستینوس می‌نویسد: «ای خدا من مانند گوسفند گم شده و سرگردان تو را از بیرون می‌جستم در صورتی که درون من بودی… کوی و برزن شهر این جهان را از پی تو گشتم و پیدا نکردم زیرا بیهوده آنچه را که در باطن بود از خارج می‌جستم. »
ما دور عالم می‌گردیم تا سرانجام به خویشتن برسیم. قدیم‌ترین حکمت عالم به ما می‌گوید که می‌توانیم بالوجدان در همین جسم با الوهیت متحد گردیم و این اتحاد ولادت حقیقی انسانست. اگر آدمی قسمت خود را (که وحدت باحق باشد) از دست دهد فطرت شتابی نمی‌کند و یک وقتی او را گیر می‌آورد و مجبورش می‌کند مقصود سری خود را انجام دهد. حقیقت و زیبایی و صلح و قدرت و خرد جملگی صفات نفس قدسی است که در انتظار اکتشاف ماست.
خود یا نفس واقعی ما چیست؟ در صورتی که سازمان جسمانی ما معروض تغییراتست و افکار ما مانند ابرها در آسمان جمع و پراکنده می‌شود نفس ما هیچ وقت نابود نمی‌شود. در همه حاضر است و از همه دور. ذات آن از حوادث عادی متأثر نمی‌گردد بلکه تحت تحولات متعدد، منبع ثابت هویت است. با اینکه ناظر همه‌ی اشیاء است باز خودی خود را حفظ می‌کند. در فعالیت متنوع و لاینقطع جهان در تغییرات تدریجی آلی بدن، در جریان احساسات و فوران تصورات و نقصان حافظه، ثابت و لایتغیر است. شخصیت ما که به طور کلی آنرا نفس تصور می‌کنیم فقط در مبادی و حالاتی به شعور ما می‌آید فواصل بزرگ خالی از شعور در آن هست ولی نهان بین در ما همیشه هست ولو مرگ بیاید آن نمی‌میرد. «ای-یاجنه ولکیه اگر آفتاب و ماه غروب کنند و آتش خاموش شود در آن صورت نور آدمی چه خواهد بود؟ نفس است که نور اوست (آتمایواسیه جیوتیر بهوتی)، با نور نفس است که او می‌نشیند بیرون می‌رود کار می‌کند، و برمی گردد (۲۵) هیچ موجود آفاقی نمی‌تواند موجود انفسی را تماس کند. احساسات و افکار تا آنجا که قابل تشخیص باشند در همان سویه‌ی اشیاء و اتفاقات واقعند.
اشیاء ممکنست از آنچه هستند فرق پیدا کنند ولی نفس از آنچه هست تغییر نمی‌یابد این نفس مستقیم که نهان بین جهانیست و همه چیز را می‌بیند، این شعور اساسی که هیچ قدرتی نمی‌تواند آن را از بین ببرد که نه مرگ می‌شناسد و نه تولد، اساس علوم و رؤیاها و خلسه‌ها است و به قول (سمکره) قابل اثبات هم نیست زیرا احتیاج به اثبات ندارد بلکه خود شاهد خود است (سواسیدا) (۲۶). با اینکه خودش درک نمی‌شود زمینه تمام امکان درک و هر عمل علمی است. حتی کسی که منکر اوست با همان عمل تفکر وجود او مقدر می‌سازد آن نه عضویست و نه جسمی بلکه حیات بخش و مدیر هر عضو و هر جسمی است زمینه‌ی پهناور هستی ماست که کلیه‌ی اعضا و عقل و اراده در آنست. جسم و روح و عالم توان گفت قیود مصنوعی است که به این شعور کلی عارص شده. نفس کلی در زندگی عادی، بواسطه‌ی شوائب و تغییرات روانی، با نفس تجربی مشتبه و مشوب می‌گردد. این نفس تجربی که یک دستگاه نیروهای روانشناختی و منطقی است داعی استقلال و تشخص است غافل از اینکه خود معروض تبدل دائمی است. ما تصور می‌کنیم شخصیت ما ریشه‌دارترین و محرم‌ترین چیز بلکه خیر اکمل ما است. ولی درواقع آن در قسمت آفاقی قرار دارد که معروض حوادث نسبی است و متغیر و حادث است در صورتی که نفس غیر از اینست، نفس آفاقی یک نوع موجود روانشناختی است که نام و نشان دارد در آینه منعکس می‌شود (نامه روپه) (۲۷) و به عدد می‌آید، معروض لذت و الم است چون ستوده شود منبسط شود و چون انتقاد شود منقبض. خودپسند است و مستغرق ظاهر.
اوپه نیشدموندکه (۲۸) که از دو مرغ مختلف که روی یک درختند تمثیل می‌کند یکی میوه‌های لذیذ درخت را می‌خورد و دیگری بدون خوردن می‌نگرد: اولی نفس تجربی (نفس امّاره) است و دومی نفس متعالی (نفس ممطئنه).
جنبه‌ی فانی نفس تجربی و عالم مواجه به آن (در فلسفه هندی) با کلمه‌ی (مایا) (۲۹) اشعار می‌شود که معنی آن قابل انحلال بودن عالم است.
البته مفهوم (مایا) آن نیست که عالم تجربی با نفوسی که در آنست طیفی بیش نباشد زیرا تمام همّ جهان در رهبری و حفاظت یک نفس متعالی است که از همه چیز ممتاز و در همه چیز متجلی است. انتقادی که می‌گوید فکر هندو وحدت وجودی است معلوم می‌دارد که وجود متعال که کامل و غیرقابل نفوذ است در عین حال پر از موجوداتیست که هر یک در مرتبه‌ی خود آمده‌اند و دم می‌زنند و می‌جنبند هیچ چیز در هیچ مرحله نیست که به وجود آید و زندگی کند و بمیرد یا مکان و زمان و شکل و معنی داشته باشد مگر بر این اساس و زمینه‌ی کلی تکیه زند.
کلمه (مایا) همچنین اصطلاحی است مشعر بر تمایلی که ما را سوق می‌کند بر اینکه خود را با نفوس ظاهری یکی کنیم. و از وجدان روحانی خود جلای وطن ورزیم که حد اعلای یقین و روشنایی از آن اوست. این تمایل عبارتست از تأثیر عقل شاعر بالذات (یا خرد خودآگاه). فعالیت‌های عقلانی مستخرج و منتخب. و اگر انقطاع آنها را از حقیقتی که منشاء و نهانی آنهاست منظور داریم، منحرف است از علم واقعی (اویدیه) (۳۰) و نتیجه‌ی آن خودپرستی است، هدف کلیه‌ی حیات انسانی معرفت نفس است. منظور اینست که بقای اصلی که در کمون هر موجود فانی هست از گیر و دار حوادث تجربی آزاد گردد.
ما می‌توانیم از حدودی که وجدان بشر به طور کلی در آن کار می‌کند فراتر رویم انسان می‌تواند از جسم و لحم و احساسات و امیال حتی از افکاری که موج وار بر سطح ذهن او ظاهر شود انتزاع کند و به یک وجدان صاف برسد و به خودی ناآلوده واصل گردد. می‌تواند با تمرین مستمر به وجود معرّی برگردد و آن همان قرب و وحدتست که کلیه‌ی متغیرات در آن از بین می‌رود. اگر از حلقه‌ی دودی که پیرامن نفس ماست برون آییم و حجاباتی را که آن را پیچیده باز کنیم همین جا و همین حالا و در همین جسم می‌توانیم طالع هستی خود را تحقق دهیم «من» یا آتمن یا نفس کلی بی‌نهایت ساده است و در واقع سه گانه ایست از واقعیت متعالی (ست)، و انتباه (چیت) و آزادی (آننده) (۳۱). اینست روشی که ما توسط آن ضمن عبارات عقلانی از حقیقت هستی خودمان تعبیر می‌کنیم که شعور معمولی ما از آن غافلست. این حقیقت را ما به دیگران توصیه می‌کنیم که ماهیت فوق شخصیت محض یا شخصیت کیانی آن را که مظهر عالمست درک کنند. یک روش منفی هم هست که مستلزم است ما از آنچه صفات مخلوقی است فارغ شویم خود را از تمام کیفیات معری بسازیم و به تدریج به پیش رویم و از تعینات بگذریم و این طریق مشعر قدسیت غیرقابل تعبیر این نوع آزمایش است. این سیر علوی و این تمرکز بی‌حرکت و سکونت مقدس و آرامش عمیق که شبیه به حال اقیانوس عمیق ساکنی است که عالم لاهوت را بر سطح خود منعکس می‌سازد با تصویری که در کتاب (با گاودگیته) آمده و آن را «آرام مانند شعله‌یی که در مکان بی‌بادی باشد» وصف نموده گویی مستغرق روشنایی غیرقابل درکیست یعنی (تجلی) که وصف آن دشوار است. آنچه برای ما مقدور است عبارتست از یک امساک شدید یا یک شرح منفی. ولی چون از چنین حالی باز به حال مشاعر عادی خود برمی گردیم آن وقت نفس را با جلال و جلوه‌ی متعالی که دارد مانند غیرتمثیل می‌کنیم. و ما در نگاه حسرت به سوی آن مرتعش می‌شویم و می‌لرزیم و نوحه می‌کنیم و خون می‌خوریم حتی جرأت چشم باز کردن نداریم. میل وافری داریم که از این دنیای تفرقه و نزاع فرار کنیم. در چنین حالی ما ذات متعال رب الاربابی هستیم که تمام این جهان در احاطه اوست و توسط همین عالم خلق و خود ما اهتمام دارد تا سلطنت جهانی تحقق پیدا نماید. اگر مفهوم ذات تمکن پیدا کند فرد می‌کوشد تعالی خود را از راه خضوع و اطاعت مؤمنانه به خدا بجوید. در این راه ممکنست ما حال عبادت یا روش توجه (جنانه) (۳۲) پیش گیریم که به واسطه‌ی آن نفس از تمام آنچه لانفس است از اود گردد و اعتبار خود را باز یابد. اکتساب مقام روحانی در صورتی که در جهان منطق به انعطاف مسیر برخورده یک نوع الهام توفیق است.
(سمکره) (۳۳) فرق بین نفس مطلق و نفس قدسی و فرد انسان را چنین بیان می‌کند:
«پس نفس غیر مقید که فوق نطق و عقل و واحد و لایتعین و متصف است به اینکه «نه آنست و نه این» وقتی که پیوندهای محدود کننده جسم و اعضا را دارد که خصوصیت آنها علم ناقص و امیال و جهد است او را نفس تجربی فردی می‌نامیم و موقعی که نفس قید نیروی خلاقه را دارد که مظهر علم جاویدان بیکرانست در آن صورت آن را آمر باطنی و ذات قدسی می‌نامیم. همان نفسی که به ذات خود متعالی و مطلق و مبراست نفس لایتغیر و علوی خوانده می‌شود. (۳۴)
هرگاه ما اهتمام ورزیم حقیقت را که از حیث ذات فوق تشخص یا تعیّن و از نظر غایت کیانی متشخصی است، با روشهای مفاهیم عقلی پی می‌بریم باید بدانیم که بهترین قواعد معین منطق موقت و نارسا است. قطعیت و روشنی و علائم دلیل این نیست که شیئی که به آن اشاره می‌شود کاملاً فهمیده شده. کسانی که با واقعیت تماس ندارند و بصیرت درونی نسبت به حقیقت را مالک نیستند علامت نسبی را به جای حقیقت مطلق می‌پذیرند.
آنها با بازی‌های خودفریبانه که با علائم و تعریفات دارند ذات را فراموش می‌کنند. فقط پشتیبان واقعیت می‌تواند اصوات خالی کلمات را به عبارات مشعر به حقیقت تبدیل کند. تصوراتی که ما از خدا داریم واقعیتی جز مفهوم ذات روحانی ندارد. این تصورات در اشیاء خارج از خودمان نیست. در کتاب (ریگ ویدا) به آن «فانی جاودانی شده» نام داده‌اند. راهب بودایی موسوم به (بودیهرمه) که در قرن ششم میلادی می‌زیست به امپراطور (لیانگ ووتی) (۳۵) چنین گفت: در خارج روح بودایی وجود ندارد. غیر از واقعیت روح همه چیز خیالی است. روح بوداست و بودا روح است. تصور یک بودا در خارج روح و اینکه او در یک مکان خارجی دیده می‌شود وهمی بیش نیست تفکیک بین شخص و فوق شخص (نیرگونه) (۳۶) و (ساگونه) در تمام مذاهب عرفانی پیدا می‌شود چه شرقی و چه غربی.
اگر (سمکره) (برهمن) را از (ایشوره) فرق می‌نهد (اکهارت) (۳۷) هم (از لحاظ دین عیسوی) خدای بزرگ (Deitas) را از خدا (Deus) فرق می‌نهد. خدا عبارتست از شخص تثلیثی (خدای کلیسیا) و معروض کون و فساد است ولی خدای بزرگ به مراتب فوق این خداست و اساس امکان اوست که در ذات خدای بزرگ که ماوراء هستی و خوبی است منحل است.
دو انتقاد معروف که نسبت به عقیده‌ی هندو به عمل آمده اول آنکه در نظر هندو عالم طیفی است (مایا) و دوم آنکه عالم خداست (وحدت وجود) این دو اعتقاد بالطبع یکدیگر را نقض می‌کند و نشان می‌دهد که هندو متوجه قوس صعود و قوس نزول حرکتهاست. راه به سوی معرفت خدا دوتاست سلبی و ایجابی. سلبی ما را به وجدان روحانی برمی‌دارد و آن عبارتست از یک گواهی خموش که تمام صورت و معنی را محو می‌سازد و همانست که پلوتینوس، و عارف نوپلاتونی-دیونیسیوس آریوپاگی، واکهارت، و رویسبرک منظور دارند. آنچه آنرا عنوان «ظلمت قدسی» و «لاشیئی بی‌صورت و بی‌نام» می‌دهند. (۳۸) از طرف دیگر روش ایجاب هم هست که بواسطه‌ی آن انسان متوجه به خدا تأیید می‌کند که دریای بزرگ و خاموش بی‌کرانی که در آغوش پر اسرار آن فرد نام و نشان خود را می‌بازد همچنان زندگانی مستولی و محیط کل است. اینک برگردان اوپه نیشد چاندوگیه: «این جهان همه دارای آن موجود بالذاتست، آن واقعیت است، آن نفس است، آن تویی‌ای شوتکتو» (۳۹) هسته‌ی هستی همان نفس است. رشته‌ی باطنی است که کشیده شده و روی آن تمام جهان با تمام تنوع استوار است. آن واقع واقع است (ستیاسیه ستیم) (۴۰).
عالم کثرت طیف نیست بلکه موجود است نهایت از سنخ عالم سفلی و تابع تغیر و تحول و فنا و کون و فساد است. این عبارت را هم ملاحظه کنید:
«آنکه در زمین اقامت می‌کند ولی غیر از زمین است، و او را زمین نمی‌شناسد، زمین تن اوست، که زمین را از درون اداره می‌کند. آن خود شمایید، مدیر باطنی و جاویدان است. »
می گویند این درباره‌ی همه‌ی اشیاء جهان درست می‌آید. چه انفسی و چه آفاقی که جمله مظاهر «بیننده‌ی نادیدنی» هستند. خود سمکره تصدیق می‌کند که:
«این همه کثرات موجودات که با نام و نشانند از نظر اینکه اصل آنها خود وجود متعالی است حقیقت دارند ولیا گر مستقل بالذات منظور گردند حقیقت ندارند. » (۴۱) همه چیز و همه جا مستند به واقعیت است. در نظر حکمای هندو عالم خارجی وجود دارد و موهوم نیست. حقیقتی است ولی نه از جهت وجود نهایی بلکه از جهت اینکه صورتی و تعبیری از وجود نهائی است. واقعیت این عالم را واقعیت نهائی دانستن وهمی است (موها) (۴۲).
در صورتی که انتقاد راجع به موهوم بودن عالم مشعر بر اینست که ذات متعال مافوق حرکت و مافوق شخصیت است، عقیده‌ی وحدت وجود مبیّن می‌دارد که وجود او مدام در ظهور و فعالیت خلاقه است. اینکه می‌گویند دریافتن وجود واقعی کامل و سرمد بالطبع در نهاد ما نسبت به عالم موجود معمول که متأسفانه پر از نقص است ایجاد تنفر می‌کند درست نیست.
وجود و واقعیت را نباید مانند دو نقیض فلسفی در برابر هم نهاد، هیچ چیز در جهان تماماً کامل یا تماماً ناقص نیست. کسانی که جلوه‌ی کمال را درک می‌کنند مدام می‌کوشند به کمال بیفزایند و از نقص بکاهند. حیات مستمراً جهد می‌کند به ظهور تام خود برسد. در نظر کسی که ذات متعال به او تجلی کرده، حیات و شخصیت و تاریخ کسب اهمیت می‌کند. حیات خدا کمال حیات ماست.
وقتی انسان وجود متعال را درک می‌کند و به محسوس برمی‌گردد و حیات خود را در سایه‌ی حقیقت آن مراقبت می‌کند، او انسان تمام است و تقریباً می‌تواند به کلیّت باورنکردنی برسد. یعنی تمام قوای او که تا آن زمان با مقاصد کوتاه مقید بود به منظور هدف‌های بزرگتر آزاد گردد. مذهب (مایا) به ما تعلیم می‌کند که اگر ما در عالم اشیاء محسوس و شهوات خالی مستغرق گردیم از وجود اصلی خود جدا می‌افتیم و به واقعیتی که ارزش آن اشیا و امیال از آنست پشت می‌کنیم. آن اشیا به حدی فریبنده هستند که شهوات شدید تولید می‌کنند ولی وجود باطنی را نمی‌توانند راضی کنند و در عالم خارجی هم به هرج و مرج شدید دچار می‌شوند. بدیهیست مقصود این نیست که ما صلاح دنیوی را فراموش کنیم یا تن و خرد را حقیر شماریم. تن برای روان لازم است دستگاهی که به تولد نوین (یا بعث بعد الموت) عقیده دارد نمی‌تواند حیات جسمانی را پست شمارد زیرا هر روحی بدنی می‌خواهد.
برای رسیدن به هدف دینی لزومی ندارد که حیات شخصی از بین برود بلکه باید در قبال حقیقت عالی‌تر تجدید و تصفیه بشود. کسی که شراره‌ی روح در او لمعه زند آدم نوینی می‌گردد که عبارتست از مرد خدا و شخص عوض شده. حقیقت الهی در او نفوذ و سریان می‌کند و او را در خود مجذوب و مستغنی می‌سازد. خدا نفسی دور از او نیست بلکه نفس واقعی است و از خود به خود نزدیکتر است.
به قول جمله معروف عیسوی «من هستم ولی در واقع نه من بلکه مسیح است که در من هست». وی در نظام طبیعت تفرد جداگانه‌ی خود را حفظ می‌کند و در نظام روحی عالم قدسی در او استیلا می‌کند و شخصیت او را تغییر می‌دهد. در این حال غرور یک فرد واجد بالنفس مبدل به تواضع مظهریت الهی می‌شود. و در این جهان با این امید زندگی می‌کند که حیات در حال اصالت خود همواره شریف و خوبست و فقط در موارد سقوط شرّ می‌شود.
۳-به حکم اصول یک دین روحانی نفس حقیقی، عبارتست از وجود متعال و بر ماست که آن را دریابیم و شاعر به آن گردیم و این وجود در همه چیزی یکیست. نفسی که خود را دریافت دیگر خود را جدا احساس نمی‌کند بلکه واجد حیات عالمگیر است که کلیه‌ی افراد و نژادها و ملتها اجزای آنند. در وراء کلیه اقدامات و آرزوهای آدمی یک جنبش واحد جریان دارد و آن عبارتست از دریافتن نفس وحدت اساسی که در تمام وجود هست و در این کلمات ادا شده: «تو در من و من در تو». از این لحاظ همبستگی حیات و نبودن همبستگی ممات است. ما از همدستی نهانی بشر نمی‌توانیم فرار کنیم و دیوانگی‌های گذران دنیا نمی‌تواند آن را از بین ببرد. آنانکه علاقه دارند با افراد نوع و با اصل زندگی در صلح و صفا زندگی کنند نمی‌توانند قتل عام‌های تعدادهای بزرگ بشر را با نظر بی‌اعتنایی تماشا کنند به بهانه‌ی اینکه از ملت و مملکت آنها نبوده‌اند. کسانی که با نظر وسیع جهانشمول کار می‌کنند کلیه حدود مصنوعی، که ما را از طریق مبادی طبیعی گمراه می‌سازند، قطع می‌کنند. معاملات عادی ما نسبت به نژادها و ملتهای دیگر نیستند مگر نقاب‌های مصنوعی اعتیادات افکار و احساساتی که در اثر ممارست طولانی غافلانه گریبانگیر ما شده. طبیعت اجتماعی انسان بواسطه زهری که داخل خون او کرده شده به اشکال غریبی محرّف شده که او را به حیوان شکاری تبدیل می‌سازد. در نظر کسانی که بیداری روحانی دارند تعصب‌های نژاد و ملت که ما را وامی دارد علایق اساسی خود را بکار اندازیم تا زیان برسانیم و گول بزنیم و بکشیم و این همه را فضیلت بزرگ و اجرای فرمان خدا بشماریم کاملاً نفرت انگیز است، برای آنان کلیه‌ی نژادها و ملتها زیر یک سپهر واقعند. آنان طرفدار روابط نوین اجتماعی و هواخواه جامعه‌ی جدیدی هستند که حقوق کلیه‌ی افراد را محترم شمارد و به تمام ملتها آزادی سیاسی قائل شود چه بزرگ چه کوچک. ورشکستگی تمدنی که بر شالوده‌ی تهورات ریب فلسفی و اخلاق انفعالی، و تعصب‌های وحشیانه و آشفته ملی و نژادی بنیان شده نباید ما را مأیوس سازد زیرا در آن عوامل ضد اجتماع و ضد اخلاق هست که جا دارد از بین برود. فعلاً مسیر آن به نفع معدودی افراد و ملتهای ممتاز و نیرومند است نه به نفع تمام عالم انسانی. آنچه سودمند و ارجمند است البته جزء جهان نوین که در تقلای به وجود آمدنست، خواهد گشت. با اینکه پیش آمدهایی عکس چنین امیدی را نشان می‌دهد، ما در این بی آرامی حاضر ظهور تدریجی یک روشنایی بزرگ و یک نشاط حیاتی متمرکز را استنباط می‌کنیم یک توجه روزافزون به اینکه یک روح نهان هست که ما همه در آن به وحدت می‌رسیم و محمل آن در این کره‌ی خاکی انسانیت است، دیده می‌شود و رغبت متزایدی هست که با این نظر بجنبیم و سلطنت روح در زمین تأسیس نماییم. علم امروز وسایل انتقال آسان مردم و ارتباط افکار را در اختیار گذاشته و دنیای امروز از لحاظ دانش و اطلاعات متقابل در یک زمینه‌ی مشترک قرار گرفته، حتی موانع عقاید دینی در این عصر به شدت گذشته نیست. توسعه‌ی انتقاد و تفکر تمام ادیان مختلف را سوق می‌کند به اینکه آنچه را که جاودان و عام است تأکید کنند و تنها حقیقت روحی را که زندگی در فرمان آنست و آن را می‌جوید و همیشه و همه جا در شوق آنست اهمیت دهند. ما کم کم درمی‌یابیم که حقانیت یک دین نه در مختصات آنست و نه در شرایع آن که روحانیان آن ملتزمند و برای آن می‌جنگند، بلکه در آن قسمت است که با سایر ادیان مشترکاً دارد.
تحقق نهایی انسانیت و جهان فقط بواسطه‌ی استحصال روزافزون ارزشهائیست که جهانگیر است و انسانی. آدمی هنوز در راه تکامل است. حیات انسان موجود تنها به مثابه‌ی مواد اولیه است برای حیات انسانی که در بوته‌ی امکانست. یک کمال و سعادت و آزادی فوق تصوری در دسترس و انتظار نوع ماست فقط لازمست ما با یک منظور عالی و تصمیم دقیق، همدل و همداستان رو به پیش برویم. آنچه ما لازم داریم حرفه و برنامه نیست بلکه نیروی روح در دلهای مردمست نیرویی که بیاری آن خواهیم توانست شهوات حرص و خودپرستی را مهار کنیم و جهانی را که با ما هم آرزو است بسازیم.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ رساله گرگیاس (افلاطون).
۲٫ Aeschylos,Euripides (اشیل، اروپید).
۳٫ پروتو گوراس گوید: من نمی‌دانم خدا هست یا نیست و ماهیت او چیست در راه علم به این موضوع موانع هست. یونانیان در باب خلود نفس روشن نبودند افلاطون در رساله جمهوری در باب بعث بعد الموت اظهار تردید می‌کند و نمی‌داند بعد از مرگ بقایی هست یا مرگ خواب بدون رویایی است ارسطو در کتاب اخلاق (نیکوماخس) گوید پس از مرگ آدمی نه از خوبی متأثر است نه از بدی رواقیون خلود نفس را انکار کردند.
۴٫ Constontinus,Justinianus
۵٫ یک متکلم معروف روسی بنام نیکولاس بردیایو (Nicholas Beryaev) چنین گوید: «طبق حکم و فلسفه‌ی کلیسیای عیسوی تأثیر تحولات تاریخی در اعماق عالم قدسی با عقیده‌ی عیسویت مناسب نمی‌آید. درست است از عقاید شایع عیسویست که سیر تاریخ و فاجعه‌ی تاریخی بشر در ذات قدسی الهی مؤثر نتواند بود. ولی من یقین دارم این عقیده‌ی نامتحرک و عاطل بودن خدای مطلق و مؤثر بودن سیر تاریخ منحصراً در عالم نسبی حادث نه در عالم مطلق عقیده‌ایست سطحی و آفاقی و حقیقت باطنی را که در تعلیم عرفانی الوهیت هست ندیده می‌گیرد.»
۶٫ Charelemagne پادشاه فرنکها (فرانسه) قرن هشتم میلادی Otto Barbarossa پادشاه آلمان قرن دوازدهم. Hildebrand نخستین نام پاپ گریگوری هفتم قرن یازدهم Aquinas توماس روحانی معروف عیسوی قرن سیزدهم Dante شاعر معروف ایتالیایی قرن سیزدهم.
۷٫ Copernicus منجم لهستانی قرن ۱۵-۱۶ میلادی واضع عقیده‌ی حرکت سیارات بدور آفتاب. Columbus کاشف امریکا قرن ۱۵ Luther نوین کننده آلمانی دین عیسوی قرن ۱۵، واضع مذهب پروتستانی. Calvin فرانسوی نوین کننده‌ی دین عیسوی قرن ۱۶ میلادی. Galileo منجم و فیزیک‌دان ایتالیایی قرن ۱۶٫ Descartes فیلسوف و ریاضی دان فرانسوی قرن ۱۷٫ Machiavelli سیاسی نویس ایتالیایی قرن ۱۵-۱۶٫ Henry VIII پادشاه انگلستان قرن ۱۶ با پاپ بهم زد و کلیسیای انگلیسی را وضع کرد.
۸٫ E. Husserl
۹٫ Vitoilirm Pragmatism Volimtarsm
۱۰٫ Schleiermacher
۱۱٫ منظور نهضت گروهی از عیسویانست که می‌گویند کتب مقدس را چنانکه هست حرف به حرف باید پذیرفت. (Fundamentalism)
۱۲٫ Max Beerbohm
۱۳٫ Bodhi
۱۴٫ Sam Bodhi
۱۵٫ Ràmànuja,Jaina Samkhya
۱۶٫ Apolinus Philostratus
۱۷٫ در رساله پولس به فیلیپیان (انجیل) چنین گفته شده: «نجات خود را به ترس و لرز خود به عمل آورید زیرا خداست که با رحمت خود در شما هم اراده و هم عمل را ایجاد می‌کند» (باب دوم، ۱۲-۱۳) از قول قدیس گریگوریوس آمده: «اگر روحی واقعاً خدا را خواهد او را درمی‌یابد» آنگاه که پاسکال در خموشی شب حسرت روح خود را ذکر می‌کرد این جواب را شنید: «آرام باش مرا نمی‌جویی مگر اینکه می‌یابی.»
۱۸٫ اوپه نیشد برهد آ رنیکه، باب ۴ فقره ۱۰، اوپه نیشد ایشه باب نهم.
۱۹٫ Narada,Chandagya
۲۰٫ Svetaketu
۲۱٫ Katha
۲۲٫ Jnana
۲۳٫ رجوع شود به اوپه نیشد (بریهدارنیگه).
۲۴٫ Mencius
۲۵٫ Yajnavaekya(Atmaivasya Jyotir bhavait)
۲۶٫ Samkara,Suasiddha
۲۷٫ Namarupa نقل از اوپه نیشد چاندا گیا باب هشتم ۱۲۰۳٫
۲۸٫ Mundoka
۲۹٫ Maya
۳۰٫ Avidia آویدیه مرکب از دو جزء: (آ) حرف نفی، (ویدیه)به معنی علم. پس (اویدیه)یعنی نادانی. جزء دوم در فارسی در کلماتی مانند (هویدا موجود است (هو- ویدیه) یعنی خوب دانستنی و دیدنی.
۳۱٫ Sat,Cit,ananda
۳۲٫ Jnana
۳۳٫ Samkara
۳۴٫ سمکره در اوپه نیشد (برهدآرنیکه)
۳۵٫ Leang wu Ti
۳۶٫ Saguna,Nirguna
۳۷٫ Eckhart,Isvara عارف معروف آلمانی قرن چهاردهم میلادی.
۳۸٫ Ruysbroeck,Eckhart,Dionysius Areopagite,Plotinus
۳۹٫ Svetektu
۴۰٫ Satyasia satyam
۴۱٫ اوپه نیشد چاندوگیه
۴۲٫ Moha
منبع مقاله :
راداکریشنان، ساروپالی، (۱۳۹۳)، ادیان شرق و فکر غرب، ترجمه‌ی صادق رضازاده شفق، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.