محمدعلی امیرمعزّی و کلام شیعی ظاهری و باطنی

به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، محمد جاودان ضمن اشاره به نظریه محمدعلی امیرمعزی درباره دو گونه تحقق تشیع در تاریخ و ویژگی‌های هر کدام تصریح کرد: از منظر آنچه امیرمعزی آن را تشیع نخستین می نامد کل هستی مجلای اسما و صفات خداوند است ولی عالی‌ترین مجلای آن اسماء و صفات، امام باطنی است.

نشست «منظومه شیعه‌شناسی امیرمعزی» با سخنرانی محمد جاودان، عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب به صورت حضوری و مجازی برگزار شد.

در این نشست دکتر محمد جاودان گفت:یکی از بهترین آثار دکتر محمدعلی امیر معزی برای بررسی اندیشه ایشان در باب تشیع مقاله‌ای با عنوان «الهیات یا کلام شیعه نخستین» است که در مجموعه مقالات هندبوک کلام اسلامی آکسفورد با سرویراستاری خانم اشمیتکه در ۲۰۱۴منتشر شده است. بحث شیعه شناسی استاد امیرمعزی گسترده و دارای ابعاد مختلفی است و تبیین هر موضوعی از آن نیازمند نشست‌های جداگانه‌ای است. برای مثال، روش‌شناسی ایشان باید تبیین و بررسی شود، جایگاه مهم و محوری شخص امیرالمومنین(ع) در این منظومه باید بیان و بررسی شود، خصوصا بحثی که اخیرا مطرح کردند مبنی بر شخصیت مسیحایی امام علی(ع) و مباحث دیگری که به این مسئله مربوط می‌شوند نیاز به ارائه و بحث دارند. قطعا هر کدام از این مباحث نیاز به نشست‌های مستقل دارند. در این نشست سراغ بخشی از بحث می‌رویم که در این مقاله آمده است.

تعبیر تشیع نخستین

ایشان در این مقاله به اختصار و به نحو روشن و منظم آنچه را که تشیع نخستین نامیده،ارائه کرده‌اند.
ایشان در این مقاله بحث‌شان این است که اندیشه و کلام تشیع در تاریخ دو نوع تحقق دارد. بخش عمده تاریخ اسلام، شاهد غلبه کلام نوع دوم است که اصطلاحا کلام ظاهری است؛ گرچه تشیع نخستین به کلی از میان نرفته و دربرخی جریان‌های کنونی حضور دارد و از سوی دیگر در کهن‌ترین منابع باقی مانده از سده سوم و اوائل سده چهارم بازتاب یافته است.

پس از نظر ایشان یک کلام ظاهری داریم، یک کلام واقعی یا باطنی. کلام ظاهری از قرن چهارم به این سمت، خصوصا با برآمدن مکتب بغداد رواج پیدا کرد و پس از آن شاهدیم که غلبه با این نسخه از کلام و الهیات تشیع است. ایشان در مورد این نوع از کلام شیعی، تعبیر کلام غیر اصلی و ثانوی را به کار می‌برد و گاهی با عنوان تشیع متکلمان از آن یاد می‌کند و در عنوان کلی تعبیر الهیات «theology»را نسبت به آن به کار می‌برد. این تشیع در برابر آن تشیع نخستین قرار دارد که از نظر امیرمعزی تشیع واقعی و اصلی و اولیه است.

کلام باطنی، کلام شیعی عصر حضور ائمه است و از آن با عنوان تشیع و کلام امامان یاد می‌کند. اسمی که امیرمعزی برای این تشیع انتخاب می‌کند «امامولوژی imamology /» است ، یعنی امام‌شناسی یا به تعبیر من: امامیات؛ به این معنا که در این الهیاتی که اسمش امامولوژی است امام در کانون معارف دینی قرار می‌گیرد. اگر در الهیات و کلام متعارف مثلا کلام بغداد به بعد، خدا محور و مرکز است و مباحث حول وجود خدا، ذات خدا، اسماء و صفات و افعال خدا است، در اینجا امام محور می‌شود. اگر می‌خواهید خدا را بشناسید باید از طریق امام بشناسید. به خدا و ذات و صفات او و سایر معارف باید از طریق امام راه یافت.

آن کلام شیعی که به آن الهیات و کلام ظاهری می‌گوییم کلام عقلی است؛ عقل یونانی و استدلالی. این کلام از قرن چهارم و پنجم ظهور و بروز پیدا می‌کند، البته قبل از دوره شیخ مفید و مکتب بغداد کسانی مثل ابن جنید اسکافی یا بنی نوبخت یا برخی از معتزلیان شیعه شده چون ابن قبه رازی از چهره‌هایی هستند که در عداد کلام عقلی و ظاهری قرار می‌گیرند. این کلام در ادبیات روایی و حدیثی ما به رسمیت شناخته شده ولی از باب اینکه شرلازم است؛ لازم است چون ما از این کلام برای دفاع از باورهای دینی در برابر خصم بهره می‌گیریم و شر است چون برای رازآشنایی کافی نیست.

فراتر از عقل و منطق یونانی

اما در برابر این، کلام غیر عقلی قرار می گیرد. غیر عقلی به معنای نامعقول نیست اگرچه در برابر کلام عقلی قرار می‌گیرد. مراد از غیر عقلی، نامعقول نیست بلکه فراعقلی است؛ فراتر از عقل منطق ارسطویی و یونانی. این در طور عقل قدسی و ورای عقل به معنای ریزن reason است؛ طبعا همان اینتلکت. پس اینطور نیست که معقول نباشد. بلکه با منطق امیر معزی باید بگوییم معقول است به عقل باطنی. دوره این کلام ورای عقلی، دوره حضور ائمه است. این کلام فراعقلی در کجا ظهور کرده است؟

در کهن‌ترین آثار حدیثی و تفسیری به جا مانده از تراث حدیث شیعی؛ برای نمونه کتاب التنزیل سیاری در قرن سوم یا بصائر الدرجات صفار یا کافی کلینی یا آثار مرحوم صدوق یا آثار کاتب نعمانی یا آثار تفسیری مثل تفسیر عیاشی و تفسیر علی بن ابراهیم قمی. کلام غیر عقلی که امیرمعزی از آن سخن می‌گوید بنا به نظر وی در این آثار یافت می‌شود و این آثار کهن‌ترین آثار شیعی هستند که به دست ما رسیده اند و این کلام باطنی یا فراعقلی را ارائه می‌کنند که نسبت به کلام عقلی تفاوت‌های جدی دارد.

گفتیم این کلام فراعقلی همان امامولوژی است. امامولوژی یعنی دین امام و اصلا تشیع دین امام است. ایشان مقاله‌ای تحت عنوان «دین علی(ع)» دارند که آنجا مستندات تاریخی ارائه می‌کنند که به کار بردن تعبیر دین علی(ع) در حوادث صدر اسلام مثلا واقعه کربلا و قبل از آن وجود داشته است. تشیع همان دین امام است و مراد از امام، علی(ع) است چون علی(ع) محور این مذهب است. اگر شخصیت علی(ع) را تعمیم بدهیم شامل فرزندان ایشان و سایر ائمه هم می‌شود. دکتر نصر هم در مقاله‌ای به نام تشیع و تصوف تصریح دارند که تشیع ذاتا اسلام امام علی(ع) است. این حرف، حرف درست و دقیقی است و تشیع بر محوریت امیرالمومنین(ع) شکل گرفته است و خود تعبیر «شیعه» از «شیعه علی» ناشی شده است.

حول این امامولوژی دو جهان‌بینی داریم. من فهمم از توضیح ایشان این است که می توان‌گفت یک جهان بینی با دوسطح. منتهی خودشان تعبیر می کنند به دو جهان بینی یا دو منظر. اگر این جهان‌بینی را توضیح دهیم امامولوژی را توضیح داده‌ایم و اگر امامولوژی را توضیح دهیم تشیع نخستین را توضیح داده‌ایم و به واقع کلام واقعی و باطنی را تبیین کرده‌ایم‌. جهان‌بینی دو مرتبه‌ای یعنی جهان‌بینی در سطح عمودی و در سطح افقی. جهان بینی عمودی یا دو دولایه‌ای یا به تعبیر دیگر جهان بینی مبتنی بر دو گانه‌‌های مکمل. شما به هر واقعیتی نگاه کنید دولایه است.

همه واقعیات دینی دو بعدی هستند و دو لایه‌ای. یک بعد ظاهری دارند و یک بعد باطنی. یک مرتبه اگساتریک دارند و یک مرتبه اسوتریک. هر واقعیت دینی یک سطح ظاهری دارد و یک مرتبه باطنی،که مکمل هم هستند.در واقع یک دیالکتیک تکاملی بین آنها برقرار است که این سطح‌بندی زیربنای تمام واقعیات دینی است.

برای مثال در مورد خداوند ما می‌گوییم خدا ذاتی دارد و صفاتی. در این جهان‌بینی، ذات خداوند همان مرتبه باطنی خداوند است که ناشناختنی است و غیب‌الغیوب است و فقط خود خدا می‌تواند آن را توصیف کند. تنها راهی که می‌شود از آن سخن گفت از راه الهیات سلبی است، منتهی اگر خدا در همین مرتبه باقی می‌ماند ارتباطی با جایی با چیزی ندارد و در غیب الغیوب می‌ماند. بنابراین برای اینکه ارتباط با ماسوا برقرار شود و شناختی از او حاصل شود خداوند مرتبه دیگری تجلی می‌کند که به آن بعد بیرونی یا ظاهری یا اسما و صفات می‌گوییم.

در مرتبه بعد، جهان هستی محل تجلی این اسما و صفات است. مخلوقات مظاهر و مجالی اسما و صفات خداوند هستند. تعبیر ایشان این است که این اسما و صفات در جهان ماسوا به مثابه اعضا و جوارح خدا هستند؛ تعبیر ارگان و اندام های خدا را به کار می برند. اگر جهان آفرینش مظهر و مجلای اسماء و صفات خدا هستند، امام عالی‌ترین مجلای این اسما و صفات است که خدا را در تمامیتش و در ذات و صفاتش درک می‌کند. کل هستی مجلای اسما و صفات خداوند است ولی عالی‌ترین مجلا امام است، البته امام باطنی و کیهانی و نه امام ظاهری و تاریخی.

علم این امام ازلی معادل علم خداوند است، چرا؟ چون امام وجه الله است و این علم را به طور کامل دارد.

مثال دیگر برای این جهان‌بینی دوگانه‌های مکمل خود امام است. امام هم یک بعد ظاهری دارد و یک بعد باطنی. ما در تشیع می‌گوییم یعنی در روایاتمان داریم که قبل از اینکه آدم و حوا آفریده شوند، ائمه(ع) آفریده شده بودند و خلقت نوری داشتند. آن آفریده، حقیقت باطنی و ازلی امام بوده است. امام یک بعد ظاهری هم دارد، همان ائمه در ادوار مختلف تاریخی که مظاهر آن امام کیهانی هستند.

هر پیامبر صاحب شریعتی که مبعوث می‌شود بعدش اوصیا می‌آیند؛ از آدم که وصیش شیث است تا خاتم که وصیش علی(ع) است. در هر دوره‌ای امامان ظاهری جلوه‌گاه‌های امام کیهانی هستند. نقش این امامان پس از پیامبران چیست؟ نقششان آشکار کردن بعد باطنی دین جدید است.

پس هر دین هم دو بعد دارد. مثلا در دین اسلام، نص قرآن ظاهر وحی است ولی آن نص ظاهر یک باطنی دارد. ظاهر را نبی عرضه می کند. نبی باطن را می داند ولی مأمور به ابلاغ ظاهر دین است، یعنی مقام و رسالت رسول، تنزیل وحی است‌. ولی باطن آن نص را امام آشکار می‌کند. مقام امام تأویل آن نص وحیانی است. پس رسول در اسلام، رسول دین و وحی ظاهری است، رسول اسلام است و امام، رسول دین و وحی باطنی و رسول ایمان است.

رسالت همیشگی امامان آن بوده که گروهی از برگزیدگان جامعه دینی را از طریق تأویل با “روح” باطنی متون مقدس آن دین آشنا کنند. یعنی درواقع، این افراد برجسته شیعیان هر دین محسوب می‌شوند که به آنها اهل ایمان ومؤمنان گفته می شود. امام یا ولی رسول دین باطنی و آغازگر بُعد معنوی و نهان دین، یعنی ایمان، است. این تشیع در همه ادیان قبل هم بوده است و لذا تاریخ پیدایش تشیع مربوط به قبل از اسلام است نه آن طور که برخی در تاریخ اسلام در پی تاریخ شکل گیری تشیع اند. به واقع، شیعیان در اسلام از لحاظ تاریخی آخرین حلقه اتصال جریانی هستند که از ابتدای تاریخ و حضرت آدم و شیعیان وصی او – شیث- تا به امروز ادامه یافته است.

اما سطح دیگر این جهان بینی، جهان بینی دوگانه های متضاد است. در توضیح باید عرض کنم، تاریخ آفرینش دربرگیرنده جنگ ازلی میان نیروهای خیر و شر یا میان نور و حکمت در مقابل تاریکی و جهل است. تحت تعلیم امامان، شیعیان دانش را خیر و جهل را شر تلقی می‌کنند. تعارض میان این نیروهای متضاد در قالب جهانی آفرینش نهادینه شده و خلقت از آغاز به دو جبهه متضاد تقسیم شده است: لشکریان عقل و لشکریان جهل در جریان است.

اساس بر این تضاد است. تضاد خیر و شر و عقل و جهل. عقل نماد امام و پیروان او و جهل نماد دشمنان امام و نیروهای آنان است. نزاع بین جنود خیر و شر از ازل وجود داشته و این تا ابد ادامه خواهد داشت. در اصول کافی روایت مشهوری از امام صادق نقل شده است که جنود عقل و جهل در آن ذکر شده است. روایتی که علما شروح متعددی بر آن نوشته اند. طبعا اینگونه روایات از منابع این بحث امیر معزی هستند.
اما چون جهان تحت تأثیر امامان تاریکی و ظلم قرار دارد، حقایق را نمی شود فاش کرد بلکه صرفاً می‌توان به طور مخفیانه آموزش و انتقال داد. بحث سر و اخفاء سر همینجا مطرح می شود. شیطان دشمن حضرت آدم بود و لذا تاریخ بشریت سرشار از خشونت و دشمنی‌ نیروهای اهریمنی جهل است. در طول اکوار و ادوار تاریخی بشریت همیشه این اهریمنان شرمآب و جهل‌پیشه اکثریت حاکم بوده اند و امامان مظلوم و شیعیانشان را به حاشیه رانده‌اند.

لذا جبهه امامان همیشه به لحاظ ظاهر مغلوب است اگرچه از جهت نیل به باطن پیروز اند. این شکست و مظلومیت تا آخرالزمان یعنی تا ظهور منجی موعود و حضرت مهدی(عج) ادامه خواهد داشت. منجی‌ای که سرانجام جکومت شر و جهل را شکست می دهد و دنیا را برای رستاخیز نهایی آماده می‌کند.
در آغاز هر دینی، رهبران ظلم و جهل اکثریت حاکمی را تشکیل می‌دهند که منکر وجود لایه باطنی دین می شوند و لذا وجود امام را به عنوان مرجع تفسیر و تأویل برنمی‌تابند. در نتیجه، دین را از سطح عمیق آن جدا کرده و آن‌را به زوال و خشونت سوق می‌دهند. این اضداد امامان،‌ الزاماً مشرک، بی‌دین و یا پیرو ادیان دیگر نیستند. مثلا اسرائیلی‌هایی که برخلاف توصیه حضرت موسی گوساله پرست شدند غیر یهودیان نبودند.

همینطور پیروان حضرت محمد که امام علی را نپذیرفتند مسلمان بودند و نه غیر مسلمان ولی منکر بُعد باطنی دین خود بودند؛ ولایت به معنای حاکمیت معلمان اسرار باطنی دین را کنار گذاشتند. شیعیان این امامان جهل را “اهل ظاهر” می‌نامند که صرفاً‌ تسلیم ظاهر دین شدند ولی به ساحت ایمان راه نیافتند و گمراه شده‌اند.

از لحاظ تاریخی نزاع بین اهل ظاهر که بعدها اهل سنت نامیده شدند و اهل باطن که شیعه نامیده شدند سبب شد که دو مسئله مهم در کلام شیعی اهمیت پیدا کند:

یکی تقیه که تعیین کننده وظیفه شیعه بود برای محافظت از جان خود و همچنین برای امنیت امام و شیعیان او. افشای سرّ در زمان سلطه شر و شیطان به استهزا و بی اعتقادی می انجامد و بلکه باعث سوء تفاهم، ‌خشونت و تکفیر می‌شود و باید از آن پرهیز کرد. شیعه‌ معتقد، همواره با تولی، تسلیم محض امام است و با عشق به امام و ولایت نسبت به او زندگی می کند.

موضوع دوم برائت است. شیعه همانطور که از طریق تولی و ولایت پیوندش را با امام مستحکم می کند با تبری از دشمنان امام فاصله می گیرد. این تبری شرط کمال ولایت است. به این ترتیب، فقط مفهوم ولایت است که در هر دو سطح جهان‌بینی دوگانه‌های مکمل ودوگانه‌های متضاد حضور دارد و بن مایه اصلی کلام تشیع نخستین است. خب تا اینجا خلاصه‌ای از آنچه ایشان از تشیع نخستین ارائه می کند، بیان شد.

اما ملاحظاتی هم می توان بر این ارائه از تشیع نخستین مطرح کرد. به واقع پرسش هایی می‌توان مطرح کرد. برای بررسی یک دیدگاه و نظریه همه ابعاد آن باید به درستی فهم شود. لذا من در این مجال اندک تلاش کردم یک بیانی را که برگرفته از عبارات خود استاد امیر معزی است ارائه کنم. امیدوارم در این کار موفق بوده باشم. اما برای ارائه ملاحظات و بررسی یک نظر و دیدگاه روش شناسی، منبع شناسی، مستندات، ادله و شواهد، کاستی‌ها، برداشت‌ها، تحلیل‌ها، پیش فرض‌ها، مبانی و نتائج همه باید به‌دقت بررسی شود. کاری که نیازمند نشست‌ها و بحث‌های متعدد و مستوفا است.

لذا براساس آنچه ارائه شد می توان پرسش‌هایی را مطرح کرد. اولا، عقلگرایی مبتنی بر عقلگرایی استدلالی که استاد امیر معزی آن را شاخصه کلام شیعه بغداد به بعد معرفی می کند و آن را ویژگی کلام ظاهری شیعه می‌نامد آیا واقعا از ویژگی‌های بغداد است و از عصر ائمه ردپایی از آن نیست؟

آیا قیس ماصر، هشام بن سالم جوالیقی، زراره، مؤمن طاق، هشام بن حکم، یونس‌بن عبدالرحمن، فضل‌بن شاذان و امثال آنها که در عصر ائمه می‌زیستند و از اصحاب خاص آنان بودند و مورد تشویق و تکریم آنان بودند و سلسله جنبانان کلام تشیع عصر حضور بودند، صرفا در کلام ظاهری غرقه بودند و از آن کلام باطنی آگاه نبودند؟ اگر آگاه نبودند آیا استعدادش را نداشتند یا ایمانشان نقص داشت یا نه کلام آنها همان کلام باطنی بود؟

ولی روایات نشان می‌دهند که کلامشان همان چیزی است که امتداد تاریخی مکتب کلامی آنها می شود کلام بغداد یعنی نوبختی‌ها، قدیمین، و بعد مکتب مفید در بغداد، ولو آنکه در برخی جزئیات و تفاصیل اختلافاتی وجود داشته باشد.
پرسش بعدی آن است که همانطور که جناب امیرمعزی اشاره می‌کنند امتداد مدرسه کوفه که محل تحقق همان کلام باطنی است، مدرسه قم و ری است- یعنی لااقل امتدادِ بخشی و گرایشی از آن، مدرسه قم است- و ایشان معتقد است که این تشیع در منابعی منعکس شده است که مؤلفانشان قمی هستند. اما ویژگی بارز این مدرسه حساسیت بسیار جدی آنان به غلو و جریان غلات و مفوضه است. مبارزه ای را که صدوق و اساتید ایشان با این پدیده داشتند ما حتی در بغداد نمی‌بینیم.

صدوق در الاعتقادات انحراف غالیان را از هر ضلالتی و از هر شری بدتر معرفی می کند. این در حالی است که چهره‌ای از تشیع نخستین را که جناب امیرمعزی ارائه می‌کنند آیا همان ویژگی‌های غالیانه‌ای را ندارد که مکتب قم با آن مبارزه می‌کردند؟ مرحوم مامقانی می‌گوید که قمی‌ها اغراق در شأن ائمه یا زیاده‌‌روی در انتساب معجزات و کرامات به ائمه را غلو می‌دانستند. آیا نسبت دادن اینکه ائمه علم تام به ذات و صفات خدا دارند اغراق در شئون آنان نیست؟ آیا در تشیع باطنی و واقعی کوفه و امتداد آن در قم اسماء وصفات را همچون اندام‌های الوهی تلقی می کردند و ائمه را مجلای اتم این ارگان‌ها تلقی می کردند؟ آیا این افتادن در دام تشبیه و تجسیم و یا نوعی الوهیت بخشی به ائمه نیست؟

پرسش دیگر اینکه اصل موضوع غلو و غلات در تاریخ تشیع یک امر مسلم و مورد اجماع و وفاق همه علمای امامیه در همه مدارس شیعی از آغاز تا کنون است. بله البته در برخی مصادیق غلو اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم مجلسی در بحار بعد از طرح موضوع غلو و در آغاز بحث تفویض شماری از مهمترین غلوها را ذکر می‌کند که تقریبا همه مورد قبول امامیه اند. اما آیا با چهره ای که جناب امیرمعزی از تشیع ارائه ‌می‌کنند غلو بلا موضوع نمی شود؟

به نظر می‌رسد با این بیان غلو می شود سالبه به انتفاء موضوع. خود ایشان هم می فرمایند که غلو امری مصنوع و تاریخی است. درواقع، با این نگاهف صورت مسئله پاک می‌شود. حال‌ آنکه در شماری از همان منابع مورد استناد استاد امیرمعزی مسئله غلو از سوی ائمه مطرح شده و ائمه به شدت با غلو و غالیان برخورد کرده اند. حتی اگر بگوییم لعن آنها از جهت افشای سر یا از باب تقیه و برای تحریض آنها به حفظ سر بوده، باز این نکته می‌ماند که حکم ائمه به کفر و حتی قتل آنان چگونه قابل تبیین و توجیه است؟

نکته بعد این است که آیا کلام امامیه در بغداد را و به تعبیر جناب امیرمعزی کلام عقل‌گرا را نمی‌توان محل ظهور امامولوژی دانست؟ در همین کلام هم محور امام است. شیخ مفید در اوائل المقالات می‌گوید اکرما باشیم و عقل بداء را مطرح نمی‌کردیم و نمی‌پذیرفتیم ولی چون ائمه آن را مطرح کرده اند و روایات مورد اعتماد از آنان در این موضوع به ما رسیده است آن را می پذیریم. لذا محور، امام است. پس امامولوژی اینجا هم جلوه کرده است. درواقع، امامولوژی مقول به تشکیک است. ممکن است در یک ورژن امامولوژی را تا ارگان‌های خدا توسعه دهیم و در یک ورژن دیگر این توسعه غلو تلقی شود. بنابراین درست که تشیع ذاتا امامولوژی است ولی امامولوژی تا کجا؟