پاسخ به ادعاهای سروش محلاتی؛ جایگاه «قاعده لاحرج» در فقه سیاسی امامیه و فقه شبه‌خوارجی
حجت‌الاسلام مهدوی‌زادگان در یادداشتی به اظهارات اخیر سروش محلاتی که تلاش داشت برداشت‌های سیاست‌زده خود از منابع دینی را به آیت‌الله صافی گلپایگانی نسبت دهد پاسخ داد.
به گزارش ردنا (ادیان نیوز)، حجت‌الاسلام داود مهدوی‌زادگان دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در یادداشتی با عنوان «جایگاه قاعده لاحرج در فقه سیاسی امامیه و فقه شبه‌خوارجی» به اظهارات اخیر آقای سروش محلاتی که اقدام به ارائه تفسیری گزینشی از آیات و روایات کرده و تلاش داشته است برداشت‌های سیاست‌زده خود از منابع دینی را به آیت‌الله صافی گلپایگانی نسبت دهد، واکنش نشان داده است.
متن این یادداشت به‌شرح زیر است:
شاید بتوان گفت که یکی از دلایل ضرورت امامت و ولایت، وجود تفکرات متحجرانه و خوارجی است، چون حاملان چنین تفکری دین و احکام دینی را به‌نفع قدرت‌های سلطه‌گر و عافیت‌طلبان تفسیر به رأی می‌کنند. اگر ولایت در میان نباشد و برابر تفسیرهای ناصواب آنان نایستد و از کیان اسلامی دفاع نکند؛ جامعه ایمانی در دامان قدرت‌های سلطه‌گر و حاکمان جور و اشراف و عافیت‌طلبان دنیاپرست گرفتار می‌شود و با مصائب بی‌شمار دست و پنجه نرم خواهد کرد، چنان‌که اصلی‌ترین مانع بر سر راه جریان خوارج، امیر ولایت علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام بود، او بود که نمی‌گذاشت تفسیربه‌رأی‌ها و تصرف‌های ابزاری از دین رواج پیدا کند، به همین خاطر، آنان با آن حضرت سر ناسازگاری داشتند.
خوارج تفسیر ناب امیرالمؤمنین از اسلام و احکام اسلامی را به‌رسمیت نمی‌شناختند و مسلمانان را با وجود حضور امام به خودبنیادی در ایمان و تفسیر احکام اسلامی و اتخاذ مواضع سیاسی مستقل از حاکم اسلامی فرا می‌خواندند، چنان‌که امروز نیز خوارج زمان برابر ولی فقیه که در امر حکمرانی مأذون شرعی و عقلی و عرفی است، به‌مانند خوارج دوران امامت امیرالمؤمنین عمل می‌کنند. ویژگی مهم این جماعت شالوده‌شکنی از حکومت دینی و بر هم زدن انسجام جامعه ایمانی حول محور ولایت است. حاملان فقه شبه‌خوارجی در این راستا همواره سعی در برجسته‌سازی احکام و قواعد مربوط به موقعیت‌های خاص و استثنایی در مقابل احکام اولی را دارند.
یکجا با تأکید بر قاعده اضطرار، مردم را به شورش فرا می‌خوانند و آشوب خیابانی علیه حکمرانی دینی را مشروع می‌دانند و در جای دیگر، بر پایه قاعده عسر و حرج، حاکمیت و مردم را به تن دادن و پذیرش ظلم نظام سلطه جهانی دعوت می‌کنند، در حالی که با همان تفسیری که فقه خوارجی از اضطرار سیاسی ارایه می‌کند، این حق حاکمیت و مردم است که علیه نظام سلطه بشورند و خواب را از چشم استکبار جهانی بزدایند نه آنکه برابر ظلم آنها سکوت کنند و راه تقیه را پیش کشند، خلاصه اینکه کارویژه فقه شبه‌خوارجی آن است که احکام و قواعد فقهی را از جایگاه واقعی خارج کند و در جایگاه دلخواهی که به‌نفع نظام سلطه تمام می‌شود، تعریف و استقرار ببخشد، لذا در اینجا به بیان جایگاه واقعی قاعده عسر و حرج در حکمرانی دینی و نقد دیدگاه شبه‌خوارجی می‌پردازیم.
تیپ‌شناسی احکام و قواعد فقهی
احکام و قواعد اسلامی بر دو گونه اصلی و فرعی یا اصلی و استثنایی تقسیم می‌شود؛ اگر حکمی در شرایط عادی و طبیعی تشریع شده باشد؛ آن حکم اولی یا اصلی است مانند حکم نماز که بر هر مسلمان عاقل و بالغی واجب است و ترک آن موجب عقاب اخروی است اما ممکن است برای همه یا برخی از مسلمانان شرایطی پیش آید که انجام آن فریضه به‌شکل تمام و کامل مقدور نباشد، شارع مقدس موافق با آن شرایط خاص، حکم اولی را ترخیص یا ارفاق می‌نماید، یعنی گاه از شدت و حجم حکم کم می‌کند، مانند نماز مسافر که چهار رکعت به دو رکعت تقلیل می‌یابد یا بدیلی برای آن حکم اولی قرار می‌دهد، مانند تیمم که جایگزین وضو می‌شود، یا حکم اولی تعلیق می‌شود تا در شرایط عادی جبران شود، مانند ابطال روزه در وقت سفر یا مریضی و لزوم قضای آن در وقت حضر یا سلامت جسمانی. قاعده نفی عسر و حرج یکی از همان قواعد ثانوی است.
قاعده لاحرج
قاعده نفی عسر و حرج به این معنا است که هرگاه تکلیفی دارای مشقت و دشواری شدیدی باشد که تحمل آن عادتاً برای مکلف یا مکلفین سخت است، آن تکلیف تا بازگشت شرایط عادی به حال تعلیق و نه رفع حکم، در می‌آید. واژۀ «عسر» متضاد «یسر» است و در معناى صعب، تنگ، دشوار، بدخو، مشکل، سخت و سخت شدن روزگار به‌کار مى‌رود (راغب اصفهانی، المفردات فى غریب القرآن، واژه «عسر»). این واژه در قرآن کریم، به همین معناست، چنان که خداوند فرموده است: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً» (شرح: ۵) یا «سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً» (طلاق: ۷). «حرج» نیز در لغت به‌معناى ضیق، تنگى، تنگنا، گناه و حرام است (المفردات فى غریب القرآن؛ واژه «حرج»). در قرآن نیز واژه حرج به‌معناى ضیق، تنگى، سختى به‌کار رفته است، چنان که خداوند می‌فرماید: «…مایُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ…»؛ (مائده: ۶) خداوند نمىخواهد شما را در تنگنا افکند ولى مى‌خواهد شما را پاکیزه گرداند. در آیه دیگرى آمده است: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً…» (انعام: ۱۲۵) و یا: «…ماجَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ…» (حج: ۷۸)، که حرج در هر دو آیه، به‌معناى تنگنا و سختى است.
البته بنای نگارنده در گفتار حاضر بیان ادله قاعده نفی عسر و حرج نیست و به همین اندازه از بیان اجمالی قاعده لاحرج بسنده می‌شود. برای آگاهی از ادله اثبات این قاعده می‌توان به منابع فقهی رجوع کرد اما آنچه در اینجا دانستن آن اهمیت دارد، منطق تعامل احکام اولی و ثانوی است. نسبت میان این دو دسته از احکام و قواعد فقهی مبتنی بر اصول و قواعدی است که در اینجا به اهم این اصول اشاره می‌شود.
اصول حاکم بر نسبت قواعد اولی و ثانوی
اصل اول؛ احکام و قواعد ثانوی یا استثنایی موجب رفع حکم اولی نمی‌شوند بلکه شرایط خاص موجب تعلیق حکم اولی می‌شود و حکم ثانوی یا استثنایی به‌طور موقت جایگزین حکم اولی می‌شوند، به‌عبارتی احکام ثانوی رافع حکم اولی نیستند بلکه تعلیق‌کننده آن حکم است لذا حکم ثانوی موقت است و مادامی که شرایط خاص برقرار است، آن حکم نیز مستقر است به‌خلاف حکم اولی که مطلق است مگر در شرایط خاص.
اصل دوم؛ با الزامی شدن حکم ثانوی، ماهیت احکام و قواعد فقهی تغییر نمی‌کند. اگر به‌خاطر عسر و حرج، حکم اولی تعلیق شود و حکم حرجی جایگزین آن شود، این امر موجب نمی‌شود که حکم اولی ماهیت اولی بودن خود را از دست بدهد، حکم ثانوی نیز ماهیت ثانوی و موقت بودن خود را از دست نمی‌دهد مگر آنکه موضوع منتفی شود، در این صورت، هر دو حکم اولی و ثانوی منتفی می‌شود مانند مسجدی که سر راه خیابان‌کشی قرار دارد، حکم اولی حرمت تخریب مسجد است، حال اگر به‌دلایلی آن مسجد تخریب شد و وضع به حال اولیه بازگشت، دیگر مسجدی نیست تا حکم اولی بازگردد و بالتبع حکم ثانوی هم جریان ندارد.
اصل سوم؛ حفظ شرایط عادی و طبیعی برای تداوم حکم اولی لازم و ضروری است، چون اصل در اجرای حکم، انجام حکم اولی است. مادامی که شرایط برای حکم اولی مساعد است، نمی‌توان به احکام و قواعد ثانوی و استثنایی رو آورد، بر این اساس، رفع شرایط خاص برای بازگشت تکلیف حکم اولی لازم است، اگر بنابر ضرورت یا عسر و حرج مجبور به وضو با تیمم به‌جای وضو با آب شویم؛ باید بکوشیم به آب برسیم تا حکم اولی (وجوب وضوی با آب) احیا شود. اگر در مواجهه با حاکم جور مجبور به تقیه شویم؛ باید کوشید که دیگر مجبور به تقیه نشویم. گاه این خروج از وضعیت تقیه‌آمیز، واجب مؤکد می‌شود.
اصل چهارم؛ استثنا از قاعده ثانوی همان بازگشت به حکم اولی است و غیر این، معنای دیگری ندارد، به‌عبارت دیگر، استثنای از استثنا همان بازگشت حکم اولی است. سفر یا مرض موجب استثنا شدن حکم اولی نماز چهاررکعتی یا وجوب روزه می‌شود اما با استثنا شدن سفر یا مریضی، حکم سوم نداریم. اگر سفر معصیت باشد یا مریضی قابل تحمل باشد، حکم اولی بازمی‌گردد نه آنکه حکم جدید تشریع شود. اگر شرایط تقیه برابر حاکم جور استثنا شود یا قید بخورد، مانند وقتی که مصلحت بالاتری فوت شود یا امکان عدم تقیه وجود داشته باشد؛ در این صورت، حکم اولی مقابله با حاکم جور بازمی‌گردد نه اینکه حکم سومی در میان باشد.
اصل پنجم؛ حکم و قاعده اولی محیط بر حکم و قاعده ثانوی یا حرجی است، چون قاعده حرجی، ماهیت تبعی دارد و در قلمروی حکم اولی معنا و مفهوم پیدا می‌کند، حکم استثنایی واقعیت مستقل ندارد، حکم نماز مسافر و تیمم و تقیه در فرض نماز حاضر و وضو و لزوم مقابله با حاکم جور شکل گرفته است و خارج از قلمروی این سه حکم اولی تشریع نشده است، بنابراین، احکام ثانوی یا حرجی در قلمروی احکام و قواعد اولی یا اصلی تفسیر می‌شوند و نه بالعکس، از این رو، نسبت احکام اولی با احکام ثانوی یا اضطراری، عموم و خصوص مطلق است و نه عموم و خصوص من وجه.
اصل ششم؛ احکام و قواعد ثانوی علاوه بر محدودیت زمانی، محدودیت محتوایی نیز دارند، جریان قاعده لاحرج تا بدان‌جاست که تحمل‌ناپذیر باشد، بیشتر از آن جایز نیست، به‌اصطلاح گفته می‌شود «الضرورات تبیح بقدرها».
اصل هفتم؛ مهم‌ترین مسئله در اجرای قاعده اضطراری یا حرجی عبارت است از مرجع تشخیص یا تعیین شرایط خاص یا اضطراری. چه‌کسی حق تعیین وضعیت استثنائی یا شرایط خاص برای فرد یا جمع را دارد؟ پاسخ این است که اگر حکم اولی از امور شخصی است، مانند حکم نماز یا روزه؛ تشخیص شرایط استثنایی غالباً به‌عهده خود فرد است. نظر کارشناس یا طبیب برای فرد جنبه مشورتی دارد و تعیین‌کننده نیست اما اگر حکم اولی از امور عمومی یا حاکمیتی باشد؛ مرجع تعیین و تشخیص شرایط استثنایی یا حرجی، حاکم شرع یا همان ولی فقیه مبسوط الید است، حال اگر ولی فقیه مبسوط الید در میان نباشد؛ مسئله مرجع تعیین شرایط خاص از قاعده ثانوی یا حرجی تبعیت می‌کند.
در این حالت، به مفتی یا مجتهد پارسا یا عدول از مؤمنین رجوع می‌شود، بر این اساس، اگر ولی فقیه مبسوط الید در میان باشد؛ مرجع تشخیص عسر و حرج عمومی با اوست، چنان‌که در جریان جنگ تحمیلی فقط امام خمینی(ره) می‌توانست حکم به پذیرش قطعنامه ۵۹۸ و خاتمه دفاع مقدس را بدهد،چون ایشان ولی فقیه مبسوط الید بود، البته حاکم جور نیز برای تشخیص وضعیت اضطراری می‌تواند به رأی مجتهد جامع الشرایط غیر مبسوط الید رجوع کند، چنان‌که این کار میان شاهان صفوی یا قاجاری مرسوم بوده است.
قاعده لاحرج در حکمرانی دینی
حکمرانی دینی در فقه امامیه بر پایه اصول یادشده که نسبت میان احکام اصلی و اولی با احکام و قواعد فرعی و ثانوی را تنظیم می‌کنند، با قاعده فقهی نفی حرج عمل می‌کند، یعنی قاعده نفی حرج در حکمرانی دینی به‌منزله رافع حکم اولی نیست بلکه تعلیق حکم تا زمان بقای شرایط خاص است و لذا حاکم شرع یا ولی فقیه موظف است که شرایط خاص را به حالت عادی بازگرداند. باید حاکمیت اسلامی، مردم را از وضعیت سختی و مشقت خارج کند تا مطابق حکم اولی ادامه دهد. ولی فقیه مبسوط الید نمی‌تواند برای همیشه با وضعیت حرجی کنار آید و مبتنی بر قاعده نفی حرج به حکمرانی خود ادامه دهد. حکم تقیه مادام العمری نیست بلکه باید کوشید که از وضعیت تقیه‌آمیز رها شد،
ازاین‌رو، ماهیت حکم نفی حرجی در حکمرانی دینی تغییر نمی‌کند و به‌مثابه حکم اولی تلقی نمی‌شود. در مواردی که به‌دلایلی (مصلحتی بالاتر مانند نابودی دین و نفی هویت و منافع و امنیت ملی) قاعده نفی حرج قابلیت اجرا پیدا نمی‌کند، ولی فقیه به همان حکم و قاعده اولی بازمی‌گردد و مکلف به انجام آن است، در این حالت، حکم جدیدی فراروی ولی فقیه قرار ندارد، مگر اینکه موضوع حکم منتفی شده باشد. محدوده قاعده نفی حرج در حکمرانی فقهی را همان حکم اولی مشخص می‌کند. اگر حکم اولی در برنامه فن‌آوری هسته‌ای، الزام کارگزاران بر پی‌گیری و انجام آن است؛ اجرای قاعده نفی حرج ـ در صورت پدید آمدن محذورات و حرج ـ در محدوده همین موضوع (توسعه فن‌آوری هسته‌ای) است و از آن فراتر نمی‌رود و مثلاً فعالیت صنایع موشکی یا انجام فریضه حج نیز به حالت تعلیق در نمی‌آید، مضافاً اینکه ولی فقیه قاعده نفی حرج را در محدوده موضوع به‌قدر اضطرار و حرج به‌وجودآمده اجرا می‌کند و نه بیشتر.
اگر با تعلیق بخشی از فعالیت هسته‌ای، حرج پیش‌آمده رفع یا از شدت آن کاسته می‌شود به‌طوری که قابل تحمل باشد؛ به همان اندازه عمل می‌کند و نمی‌تواند کل فعالیت را مشمول قاعده نفی حرج بداند و بالاخره اینکه مرجع تشخیص وضعیت اضطرار و حرج با ولی فقیه است، چنین نیست که هر کس که ادعای وضعیت حرجی و اضطراری کند، قاعده نفی حرج، لازم الاجرا باشد، حتی نظرات کارشناسی نیز اگرچه شأنیت مشاوره و کارشناسی را دارند؛ لکن مرجع تصمیم‌گیری نیست، بلکه ولی فقیه پس از ارزیابی‌های میدانی و نظری و شنیدن نظر صاحب‌نظران این حق را دارد که بر پایه قاعده نفی حرج حکم حرجی صادر کند.
بدین ترتیب، حکمرانی فقیه مبسوط الید در چارچوب اصول پذیرفته‌شده فقهی با قاعده نفی حرج رفتار می‌کند اما حاملان فقه شبه‌خوارجی در بیان جایگاه قاعده نفی حرج از اصول منطقی و معقولی تبعیت نمی‌کنند و به‌گونه‌ای دلخواه و غرض‌ورزانه آن را در امر حکمرانی تفسیر می‌کنند.
در اینجا به برخی از تفسیرهای ناصواب آنان از این قاعده که هیچ مبنای علمی در فقه امامیه ندارد، اشاره می‌کنیم و آنها را مورد نقادی قرار می‌دهیم.
نقد دیدگاه شبه‌خوارجی
فقه شبه‌خوارجی با وجودی که واقعیت احکام اولی را می‌پذیرد ولی با برجسته‌سازی وضعیت حرجی، آن را از ارزش و اهمیت می‌اندازد به‌گونه‌ای که در این دیدگاه، احکام اولی یا رفع‌شده تلقی می‌شود یا به تعلیق همیشگی در می‌آید. حرمت ولایت حاکم جور را به‌عنوان حکم اولی می‌پذیرد ولی به‌دلیل قاعده نفی حرج، آن را به محاق می‌برد و بر موقت بودن این حکم اشاره‌ای نمی‌کند و هیچ توصیه‌ای هم بر لزوم خروج از وضعیت حرجی ارایه نمی‌کند، به‌طوری که مخاطبان چنین برداشت می‌کنند که پذیرش حاکمیت جور به‌مثابه حکم اولی و سرنوشت محتوم مسلمانان است.
محدوده حکم حرجی در این دیدگاه فقهی که هیچ مبنایی در فقه امامیه ندارد، شفاف نیست، در این دیدگاه، «ما باید حال مؤمنان را رعایت کنیم و نباید کاری کنیم که مردم به سختی بیفتند. حکم می‌گوید اگر لازمه این کار تبرّی از ائمّه باشد این کار را انجام بده تا مردم دچار سختی نشوند.»، حال آنکه چنین حکمی بر فرض ثبوت آن، محدود است و شامل تحت هر شرایطی نمی‌شود. آنها به این سؤال جواب نمی‌دهند که “اگر از ائمّه تبرّی جستیم ولی همچنان مردم در سختی و ظلم حاکم جور به‌سر بردند، چه باید کرد؟ آیا باید به حکم حرجی تبرّی ادامه داد یا آنکه باید دست از این قاعده ثانوی شست و به حکم اولی (تولّی از ائمّه) ادامه داد؟
بی‌توجهی به لوازم فرهنگی قاعده لاحرج
این دیدگاه حتی به لوازم فرهنگی قاعده نفی حرج نیز توجه ندارد و بسیار خام و ساده‌اندیشانه فتوا به آن می‌دهد، زیرا قبل از فتوا به این قاعده، باید به وجه تأثیرات فرهنگی حکم حرجی توجه کرد. اگر به‌واسطه اجرای حکم نفی حرج، تبرّی از ائمّه علیهم السلام یا پذیرش سلطه حاکم جور، میان مردم تبدیل به فرهنگ شود؛ اجرای آن جایز نیست و نمی‌توان به چنین حکمی فتوا داد. اساساً یکی از خاستگاه‌های فرهنگ تبرّی از ساحت مقدس ائمّه علیهم السلام و پذیرش نظام‌های استبدادی در مطلقه و نامحدود دیدن احکام حرجی است. استبداد دینی از همین نوع نگاه‌های غیر‌مسئولانه به احکام و قواعد ثانوی سرچشمه می‌گیرد. فقه غیر‌انقلابی بحث استبداد دینی را پیش می‌کشد، بی‌آنکه به سرچشمه‌های آن توجه عمیقی داشته باشد.
در حالی که فقه انقلابی امام خمینی(ره) با ملاحظه همه لوازم اجرای قاعده نفی حرج، از جمله فرهنگ‌سازی تبرّی و استبداد دینی، فتوا به آن می‌دهد. نفی این‌گونه فرهنگ‌سازی‌ها بر قاعده حرج حکومت دارد و مانع از اجرای آن می‌شود اما فقه شبه‌خوارجی بی‌آنکه توجه به این نکته اساسی داشته باشد، به‌گمان اینکه در صدد کاهش سختی مردم و نفی استبداد دینی است؛ به‌طور مطلق و رهاشده فتوا به اجرای حکم قاعده نفی حرج می‌دهد.
فقه شبه‌خوارجی بر این نکته توجه می‌دهد که قاعده لاحرج اختصاص به احکام فردی ندارد و در مسایل سیاسی و اجتماعی هم جاری می‌شود، این سخن حقی است ولی امر باطلی از آن اراده شده است. قاعده لاحرج به‌لحاظ ماهیت مسئله، معنا و مفهوم پیدا می‌کند، اگر مسئله حرج، فردی باشد، قاعده لاحرج نیز فردی خواهد بود و اگر مسئله اجتماعی یا سیاسی باشد، این قاعده هم ماهیت حکم اجتماعی و سیاسی را پیدا می‌کند. اراده باطل از این قاعده در جایی است که حکم لاحرج فردی برای حکومت یا اجتماع سریان داده شود، ممکن است که برخی افراد گرفتار عسر و حرج شده باشند ولی نمی‌توان به این خاطر، قاعده لاحرج را بر حاکمیت یا اجتماع ضروری دانست، زیرا ماهیت عسر و حرج فردی است و احکام فردی را نمی‌توان بر جامعه و دولت تحمیل کرد.
ممکن است فرد سرمایه‌داری بر اثر سیاست‌های دولت اسلامی یا خواست مردم، دچار سختی و خسارت شود ولی نمی‌توان دولت و مردم را به‌خاطر حرج فردی ملزم به قاعده لاحرج کرد، بلکه دولت و مردم در چنین مواقعی موظف به جبران خسارت‌های پیش‌آمده برای آن فرد سرمایه‌دار متضرر است.
اما اراده باطل دیگر فقه شبه‌خوارجی از اصل سیاسی و اجتماعی بودن قاعده لاحرج این است که توجه به وضعیت قبل و بعد ولی فقیه مبسوط الید ندارد. قاعده لاحرج در وضعیتی که حکومت اسلامی تشکیل نشده است و ولی فقیه مبسوط الید نباشد، قابلیت اجرا در وضعیت بعد آن را ندارد، فرضاً در وضعیتی که حاکمیت جور برقرار است و شیعیان در عسر و حرج به‌سر می‌برند و مطابق با قاعده لاحرج، تبرّی از ائمه علیهم السلام یا پذیرش ولایت جور و عمل به تقیه جایز شمرده شود؛ اما این حکم در زمان ولایت فقیه مبسوط الید جریان پیدا نمی‌کند. از نشانه‌های فقه شبه‌خوارجی همین مسئله است که در زمان ولایت امام یا فقیه مبسوط الید دعوی ضرورت قاعده لاحرج را دارد، چنان‌که خوارج در زمان حکومت امام علی علیه السلام، آن حضرت را به اجرای احکام اسلامی فرا می‌خواندند و امروز هم ولی فقیه مبسوط الید را به اجرای قاعده لاحرج در غیر موضع واقعی آن فرا می‌خوانند.
اجرای اصل تقیّه یا تبرّی از ائمه اطهار یا پذیرش ولایت جور در زمان ولایت فقیه مبسوط الید، موضوعیت ندارد تا اصرار بر آن بورزند، لذا اصرار بر جریان قاعده لاحرج مربوط به قبل تأسیس دولت اسلامی در شرایط بعد آن و مبسوط الید بودن ولایت فقیه به‌معنای آن است که واقعیت دولت اسلامی و وجود ولی فقیه مبسوط الید در این دیدگاه مورد پذیرش قرار نگرفته است و وضعیت را همچنان در همان حالت استمرار حاکمیت جور می‌بیند.
تناقض در فتوا
نکته مهم این است که چنین دیدگاهی حتی به این فتوای خود نیز ملتزم نیست، اگر حکومت اسلامی موجود، مصداقی از حاکمیت مشروع ولی فقیه مبسوط الید نیست و به‌زعم آنان همچنان در حاکمیت جور به‌سر می‌بریم؛ چگونه است که این دیدگاه تقیه نمی‌کند و با چنین حکومتی آشکارا مخالفت فقهی می‌کند؟! چرا این دیدگاه از ائمه اطهار علیهم السلام تبرّی نمی‌جوید و ولایت جور حاکمیت موجود را برنمی‌تابد؟! پس، این دیدگاه یا باید مشروعیت ولایت فقیه موجود را بپذیرد که در آن صورت نمی‌تواند به‌طور مطلق و رها از واقعیات انضمامی فتوا به ضرورت قاعده لاحرج دهد و یا آنکه اگر حاکمیت موجود را اسلامی و مشروع نمی‌داند، باید بپذیرد که وضعیت حاکمیت موجود، جوری و حرجی نیست، چون این دیدگاه خود را ملزم به رعایت تقیّه و تبرّی از ائمّه علیهم السلام نمی‌داند.
پذیرش نظام سلطه
فقه شبه‌خوارجی بر پایه قاعده لاحرج فتوا به پذیرش حاکمیت جور نظام سلطه جهانی داده است، در حالی که این فتوا موافق با بینش فقهی امامیه نیست. این دیدگاه به آیه‌ای از سوره آل‌عمران استناد کرده است که: «لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شیء الّا ان تتّقوا منهم تقاه و یحذرکم اللّه نفسه و الی اللّه المصیر»؛ افراد باایمان نباید به‌جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند؛ و هرکس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد (و پیوند او به‌کلّی از خدا گسسته می‌شود)؛ مگر اینکه از آنها بپرهیزید (و به‌خاطر هدفهای مهم‌تری تقیّه کنید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود، برحذر می‌دارد؛ و بازگشت (شما) به‌سوی خداست (آل‌عمران: ۲۸ ).
این آیه شریفه از دو بخش تشکیل شده است؛ بخش اول آن بیان حکم اولی در نفی پذیرش ولایت و برقراری دوستی با کفار و مشرکین است. بخش دوم آن بیان شرایط خاصی است که به‌موجب آن، حکم اولی استثنا شده است. اما نکته مهمی که در این دیدگاه مغفول مانده است، همان شرایط خاص است. خوف در این آیه شریفه اولاً مربوط به مؤمنین است و نه حاکم شرع. در هیچ کجای از قرآن کریم چنین خطابی متوجه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نیست. در سیره رسول خدا و حضرت وصی علیهما السلام حکم تقیّه و پذیرش ولایت کفار وجود ندارد. صلح حدیبیه در زمان رسول اللّه و صلح امام حسن علیهما السلام از باب تقیه یا پذیرش ولایت کفار نبوده است بلکه هر دو صلح برای تحقق مصلحت بالاتر، مداراتی بوده است و لذا مشمول بخش دوم این آیه شریفه نمی‌شوند.
اما ثانیاً این استثنا و لاحرج مربوط به آن دسته از مؤمنینی است که در حوزه ولایت اسلامی حضور ندارند، از ابن‌عباس روایت کنند که حجاج‌بن عمرو یا عمروبن الحجاج که حلیف و هم‌سوگند با کعب‌بن الاشرف یهودى بوده است، به‌ضمیمه سلام‌بن ابى‌الحقیق و قیس‌بن زید در صدد شدند که عده‌اى از انصار را فریب دهند و از دین اسلام خارج سازند در این میان رفاعهبن ابى‌عمرو و عبدالله‌بن جبیر و سعدبن حثمه از جریان امر اطلاع حاصل کردند و آنها را از فتنه و فریب یهودیان آگاه ساختند، اینان امتناع ورزیدند و قصد داشتند به حرف‌هاى فریب‌آمیز آنان توجه نمایند که این آیه نازل گردید (ر.ک.: تفاسیر جامع البیان و روض الجنان).
با توجه به شأن نزول آیه شریفه، این استثنا مربوط به شرایطی است که مؤمنین در بلاد تحت حکومت اسلامی سکونت نداشته باشند، چون ترس مؤمنین در حکمرانی رسول اللّه(ص) مصداق ندارد، به همین خاطر، آیه نفی سبیل که بیان حکم اولی است، مطلق آمده است و از مؤمنین خواسته شده است که “کفار و منافقین را دوست قرار ندهید، چون دوستی موجب سلطه آنان بر مؤمنین می‌شود: « وَلَنْ‌یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» (النساء: ۱۴۱).
با ملاحظه این معنا ممکن است چنین استدراک شود که اجرای قاعده لاحرج از دولت اسلامی در نسبت با زورگویی حکومت‌های کفار یا نظام سلطه جایز نیست، چنان‌که رسول اللّه(ص) برابر قدرت مشرکین مکه مقاومت کرد و تسلیم نشد. در جنگ احزاب، با وجودی که مدینه از هر طرف محاصره شده بود و یهود بنی‌قریظه و بنی‌نضیر در صدد خیانت بر آمده بودند و به همین خاطر مردم به سختی و تنگنا گرفتار آمده بودند؛ با وصف این، رسول خدا کوتاه نیامدند. در حالی که موافق نظر فقه شبه‌خوارجی، می‌بایست رسول خدا قاعده لاحرج را اجرا می‌فرمود و با کفار و یهود خیانتکار سازش می‌کردند.
نکته مهم‌تر، تناقضی است که در فتاوای این دیدگاه دیده می‌شود، فقه شبه‌خوارجی معتقد است که مردم در صورت عسر و حرج از باب اضطرار سیاسی می‌توانند علیه حاکمیت اعتراض و آشوب خیابانی به‌راه اندازند اما از این دیدگاه، قاعده لاحرج حکم می‌کند که برابر زورگویی نظام سلطه مقاومت نشود و حکم عدم پذیرش سلطه کفار برداشته می‌شود. اگر آنان چنین تناقضی را برنمی‌تابند؛ لاجرم باید بپذیرند که میان حرج‌های ناشی از سوءمدیریت دولت یا عوامل دیگر داخلی با حرج‌های ناشی از تحریم و فشارهای خارجی، تفکیک کرده‌اند. اگر عسر و حرج داخلی باشد؛ قاعده لاحرج اجازه اعتراض و آشوب خیابانی را به مردم می‌دهد اما اگر عسر و حرج خارجی باشد؛ بر پایه قاعده لاحرج، نباید دولت و مردم برابر نظام سلطه ایستادگی و مقاومت کنند بلکه باید سلطه کفار را بپذیرند.
اساساً از کنار هم قرار دادن این دو دسته فتوا (جواز آشوب و اعتراض خیابانی و جواز پذیرش سلطه کفار و حاکمیت جور) چنین به دست می‌آید که فقه شبه‌خوارجی فقط اعتراض علیه حاکم اسلامی را جایز می‌داند اما بر مبنای استنباط صاحبان این دیدگاه از قاعده لاحرج، مخالفت با حاکمان جور و سلطه خارجی کفار جایز نیست، حال آنکه این دیدگاه از آن رو استبداد دینی را محکوم می‌کند که در جهت تثبیت و بسط سلطه استبداد سیاسی فتوا می‌دهد!
حکم اولی بودن نهضت عاشورا
یکی از کژفهمی‌های بارز در فقه شبه‌خوارجی مربوط به قیام اباعبدالله الحسین علیه السلام است، به‌زعم این دیدگاه، نهضت عاشورا در مقایسه با ۲۵۰ سال زندگی معصومان، استثنا و تبصره‌ای بر قاعده لاحرج است، به‌زعم ایشان «آن تبصره این است که ما تحمل مفسده می‌کنیم به‌خاطر یک هدف بالاتری که هیچ وقت شرع به بر زمین ماندن آنها رضایت نداده است، مثلاً قرآن را می‌خواهند نابود کنند یا کعبه را می‌خواهند خراب کنند، اینجا باید حرج را تحمل کرد که مقدسات اصلی آسیب نبیند. امام خمینی(ره) هم در تحریر همین را آورده و البته این اختصاص به ایشان ندارد و آقای خوئی هم این تبصره را پذیرفته است، اما این تبصره و استثنا است و گاهی اتفاق می‌افتد».
مسلم آن است که امام خمینی و آقای خویی چنین برداشتی را از قیام امام حسین علیه السلام ندارند. قیام امام حسین علیه السلام تحدید قاعده لاحرج و حکم استثنایی تقیّه است و بیان شرایط بازگشت حکم و قاعده اولی است، در واقع، به‌خلاف نظر این دیدگاه، آنچه استثنا است، زندگی تقیه‌آمیز امامان شیعه است و نه قیام اباعبدالله. نهضت عاشورا حدود حکم حرجی تقیه را معلوم کرده است و به ما می‌گوید که حکم تقیه تا کجا امتداد دارد لذا اگر سیره تقیه‌آمیز هریک از معصومین به این حدود می‌رسید؛ به‌طور قطع، نهضت عاشورا تکرار می‌شد، حتی به نظر می‌رسد که خلفای اموی و عباسی به چنین درکی از حدود تقیه در فقه معصومین علیهم السلام رسیده بودند که نگذاشتند واقعه عاشورا تکرار شود، علاوه بر این، در اصول هفتگانه اشاره شد که استثنا از قاعده لاحرج، بازگشت به حکم و قاعده اولی است و حکم استثنایی تلقی نمی‌شود، قاعده و حکم سومی در میان نیست، به همین خاطر است که می‌گوییم نهضت عاشورا موافق با حکم اولی است و سیره تقیه‌آمیز دیگر معصومان استثنا است.
مرجع تشخیص لاحرج
اما نکته بسیار مهم در قاعده لاحرج از دیدگاه مورد نظر، مرجع تشخیص وضعیت عسر و حرج است، چه‌کسی در تشخیص عسر و حرج در عرصه سیاست و اجتماع مرجعیت دارد؟ مسلماً این پرسش در زمان حکمرانی دینی و ولایت فقیه مبسوط الید معنا و مفهوم پیدا می‌کند، زیرا حاکم جور که مرجعیتی غیر از خود را قبول ندارد، مضافاً اینکه با قاعده لاحرج، مرجعیت حاکم جور پذیرفته شده است، بنابر این، طرح این پرسش مربوط به زمامداری فقیه مبسوط الید است. از ظاهر کلام دیدگاه مورد بحث، چنین برمی‌آید که برای تشخیص و حکم به قاعده لاحرج، مرجع رسمی وجود ندارد، زیرا این دیدگاه مرجعیت حاکم شرع را مسکوت گذاشته است و به آن نپرداخته است، به همین خاطر است که می‌گوییم این دیدگاه به فقه خوارجی نزدیک است و مبتنی بر فقه امامیه نیست. خوارج مرجعیت حاکم شرع را به‌رسمیت نمی‌شناخت که با حضرت وصی علیه السلام وارد جنگ شد.
شعب ابی‌طالب مستند لاحرج حکومتی نیست
آیا در جواز پذیرش سلطه کفار و مشرکین یا نظام سلطه می‌توان به داستان شعب ابی‌طالب استناد کرد؟ آیا این واقعه، مستندی برای قاعده لاحرج است؟ پاسخی که دیدگاه مورد نقد به این مسئله داده است، کاملاً خطا و نادرست است. آری، رسول خدا مسلمانان را به حضور در شعب ابی‌طالب و تحمل گرسنگی مجبور نساخته بود بلکه همواره در اندیشه کاستن سختی‌ها از مسلمانان بود، به همین خاطر، آن حضرت به تعداد زیادی از مسلمانان به‌سرپرستی جعفربن ابی‌طالب فرمان داد به حبشه هجرت کنند، لکن قضیه شعب ابی‌طالب مربوط به قبل از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه بوده است، رسول خدا در مکه حکمرانی نمی‌کرد تا داستان شعب به‌مثابه حکم حکومتی تلقی شود، بلکه سیره حکمرانی پیامبر در مدینه به‌خلاف سیره آن حضرت در شعب ابی‌طالب بوده است، به همین خاطر، داستان شعب مستندی برای فقه انقلاب است و نه فقه حکمرانی.
رسول خدا بعد از آنکه حکومت اسلامی را پایه‌گذاری کردند، مسلمانان را به تحمل سختی‌های ناشی از فشار کفار و مشرکین فرا می‌خواندند، حتی از مسلمانان مانده در مکه خواسته شد که به مدینه هجرت کنند. رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در شعب ابی‌طالب، مسلمانان را به جهاد با کفار فرا نخواند ولی در مدینه آنان را به جهاد با کفار امر کرد. آیات سوره توبه که از سوَر مدنی است، به‌ویژه از آیه ۳۸ به بعد، در اثبات این معنا بسیار روشنگرانه است، چنین خطابی از قرآن کریم با مسلمانان در مکه سراغ نداریم: «یا ایّها الّذین آمنوا ما لکم اذا قیل لکم انفروا فی سبیل الله اثاقلتم الی الارض ارضیتم بالحیاه الدنیا من الآخره فما متاع الحیاه الدنیا فی الآخره الّا قلیل»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چرا هنگامی که به شما گفته می‌شود: «به‌سوی جهاد در راه خدا حرکت کنید!» بر زمین سنگینی می‌کنید (و سستی به‌خرج می‌دهید)؟! آیا به زندگی دنیا به‌جای آخرت راضی شده‌اید؟! با اینکه متاع زندگی دنیا، در برابر آخرت، جز اندکی نیست! (توبه: ۳۸).
حتی برخی برای شرکت‌نکردن در جهاد عذر می‌آورند و از پیامبر اذن عدم‌حضور می‌گیرند ولی خطاب وحی به آن حضرت می‌شود که “چرا چنین اذنی را به آنها دادی؟”: «عفا اللّه عنک لم اذنت لهم حتی یتبیّن لک الّذین صدقوا و تعلم الکاذبین»؛ خداوند تو را بخشید؛ چرا پیش از آنکه راستگویان و دروغگویان را بشناسی، به آنها اجازه دادی؟! (خوب بود صبر می‌کردی، تا هر دو گروه خود را نشان دهند!) (توبه: ۴۳)، بنابراین، داستان شعب ابی‌طالب، محملی برای قاعده حرج حکومتی نیست بلکه مستندی برای لاحرج در مبارزه و نهضت دینی است.
جمع‌بندی
به‌هرحال، از مباحث طرح‌شده می‌توان این نتیجه را گرفت که قاعده لاحرج در زمان برپایی حکمرانی اسلامی و ولایت فقیه مبسوط الید، مربوط به امور داخلی است و مرجع تشخیص آن هم با ولی فقیه است اما در مقابله با نظام سلطه و زورگویی حکومت‌های جور، چنین قاعده‌ای جریان ندارد و بر اساس آن نمی‌توان سلطه کفار و حاکمان جور را پذیرفت اما در زمان فقدان حکومت دینی و مبسوط الید نبودن فقیه جامع الشرایط، قاعده حرج با حفظ حدود آن جریان دارد و حکم تقیّه بر آن جاری است اما دیدگاه مقابل را ازآن‌رو، دیدگاه شبه‌خوارجی می‌خوانیم که موافق با فقه خوارجی فتوا می‌دهد.
مطابق فتوای این دیدگاه، قاعده لاحرج اجازه مخالفت با حاکم اسلامی و پذیرش ولایت کفار و نظام سلطه را می‌دهد اما همین قاعده اجازه مخالفت با حاکم جور یا نظام سلطه را نمی‌دهد، این دیدگاه از جهت نگاه مطلق‌انگارانه‌ای که نسبت به قاعده حرج دارد و این قاعده را به‌غلط محیط بر حکم و قاعده اولی می‌داند، شباهت بسیاری به فقه خوارج دارد، زیرا فقه خوارج نیز به مسایل نگاه مطلق‌انگارانه دارد، نتیجه چنین دیدگاهی تثبیت و بسط حکمرانی حاکمان جور و نظام سلطه است، به‌هرروی، اگر دیدگاه مورد نقد با این نظر مخالف است، می‌بایست موضع خود را نسبت به نظام سلطه و مهم‌تر از آن با ولایت فقیه مبسوط الید موجود روشن کند، در غیر این صورت، فتاوای ایشان انضمامی و سیاسی تلقی می‌شود، و الله اعلم بالصواب.